曾筱琪 荊 雨

《孟子·萬(wàn)章下》曰：“天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，予，天民之先覺(jué)也，予將以此道覺(jué)此民也?！泵献釉栌檬ベt伊尹的話來(lái)表達(dá)儒家所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，而道為何道？覺(jué)又如何覺(jué)？這是整個(gè)儒家力圖回應(yīng)的問(wèn)題。周王朝遷都之后，周朝君主對(duì)諸侯國(guó)的掌控逐漸削弱，各諸侯國(guó)擴(kuò)張勢(shì)力稱強(qiáng)稱霸，宗法制被破壞殆盡。政治秩序的變化引發(fā)思想的交鋒，在這樣一個(gè)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，儒家以達(dá)濟(jì)天下為己任，孔子所提供的方式則是教化，并認(rèn)為統(tǒng)治階層應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起教化的責(zé)任。教化的根本目的在于培養(yǎng)有能力的人：既有高尚的道德，又能輔助君王治理國(guó)家，這兩個(gè)方面又相互關(guān)聯(lián)，因?yàn)槭戮缡赂??？鬃又蟮娜寮依^承了他重視教育的思想，不僅站在君子個(gè)體的立場(chǎng)上期望“得天下英才而教育之”(《孟子·盡心上》)，而且認(rèn)為政治上也應(yīng)當(dāng)善教民，政治與教化在古代中國(guó)的文化土壤中是輔車相依、并行共生的。這即是我們所認(rèn)同的中國(guó)沒(méi)有所謂政教分離的觀點(diǎn)。事實(shí)上，以“政教合一”或“政教分離”這種來(lái)源于西方宗教背景下的概念來(lái)表述古代中國(guó)的政治教化狀態(tài)只是勉強(qiáng)為之，對(duì)儒學(xué)所面對(duì)的政治、教化和宗教性問(wèn)題的探討亦是在西方精神文化挑戰(zhàn)下的挖掘與新釋，當(dāng)代新儒家們?cè)鵁嶂杂诎l(fā)掘儒學(xué)資源中的宗教精神價(jià)值，固然有文化環(huán)境和時(shí)代背景的原因，也是因?yàn)檫@關(guān)系到儒學(xué)的真正價(jià)值和道德實(shí)踐。

對(duì)儒學(xué)的探討，可以從各個(gè)角度予以深入，而以“君子”破題似乎是值得嘗試的途徑。狄百瑞(William Theodore de Bary)(1)狄百瑞(William Theodore de Bary，1919年8月9日—2017年7月14日 )，美國(guó)哥倫比亞大學(xué)東亞語(yǔ)言與文化系教授，海外研究中國(guó)思想的著名學(xué)者。曾在討論儒家君子時(shí)，將它與《舊約》先知進(jìn)行比較研究，突出君子的道德感、政治批判性和宗教價(jià)值，認(rèn)為只要不排斥在中西之間探索相似點(diǎn)，并且由此而對(duì)雙方有更深入的理解，就應(yīng)該歡迎對(duì)中西雙方的歷史經(jīng)驗(yàn)中存在的相異之處作盡可能完整的討論和分析。在他看來(lái)，儒家君子與《舊約》先知這對(duì)名詞，正是典型的既有相似又有相異的概念。他的研究可以為我們提供一種不同的視角與線索。

一、狄百瑞論君子與儒家的困境

狄百瑞看到，君子作為儒家完美人格的代表和群體的領(lǐng)袖，是道德上的貴族，追求真理、好學(xué)不倦、克己修身等品質(zhì)是支撐君子立足于政治社會(huì)生活的根基。他認(rèn)為君子身上這種魅力和能力的外溢實(shí)際上完成了“儒家先知”特有的身份角色，即學(xué)者和教師的角色。由于君子無(wú)意于建立自己的權(quán)力基礎(chǔ)而總是孤軍奮戰(zhàn)，沒(méi)有有效地得到百姓的托付，也沒(méi)有從上天那里獲得宗教性的支撐，所以君子缺乏世俗上和宗教上的合理性來(lái)源與正當(dāng)性根基，導(dǎo)致在進(jìn)行政治批判時(shí)總是處于一種勢(shì)單力薄、難以為抗的困境之中。君子在精神和道德上的承擔(dān)過(guò)于沉重，但能得到的現(xiàn)實(shí)支持卻十分單薄，他們總是陷入蒼生黎民和皇權(quán)統(tǒng)治的裂縫之中而無(wú)法掙脫。這即是狄百瑞所說(shuō)的“儒家的困境”。

狄百瑞將君子稱為“儒家先知”，認(rèn)為其與《舊約》先知在角色特點(diǎn)上有幾分相似之處，包括“君子作為個(gè)體可以直接感悟‘道’是最高的價(jià)值；君子富有靈感的言說(shuō)見(jiàn)證了并不言說(shuō)的上天；君子的使命感——實(shí)際上就是受到上天的委托；君子對(duì)統(tǒng)治者提出警告，以免他們因?yàn)檫`背天命而遭受滅頂之災(zāi)”(2)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黃水?huà)胱g，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第14頁(yè)。。他認(rèn)為這些相似之處即是君子可以被稱為“儒家先知”的原因。君子所重視的道和天命使他們無(wú)法忽視百姓的疾苦，他們無(wú)法成為“辟世之人”，只能盡力改變帝王觀點(diǎn)、改造現(xiàn)實(shí)政治。他們作為替天言說(shuō)的人，敢于直言不諱地揭露統(tǒng)治者違背仁義道德的行為，并以此作為自己應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)的觀念，時(shí)刻告誡統(tǒng)治者要行仁政、關(guān)懷和愛(ài)護(hù)百姓。君子的這些實(shí)際行動(dòng)正是宣詔真理的實(shí)踐。

需要明確的是，并非《論語(yǔ)》中提到的所有“君子”都是狄百瑞要討論的君子，他認(rèn)為“《論語(yǔ)》中大部分所謂的君子只能被理解為文人……只有在少數(shù)情況下(我認(rèn)為那些少數(shù)的情況其實(shí)意義重大)，孔子所指的君子才被塑造成崇高而富于自我犧牲精神的角色，也就是孔子作為他人的領(lǐng)袖時(shí)應(yīng)當(dāng)具備的角色”(3)同上，第34頁(yè)。。換言之，只有那些以圣人為楷模，將對(duì)外在地位的追求放在對(duì)內(nèi)在道德的追尋之下的人，才是能與先知并論的君子，他們“無(wú)終食之間違仁，顛沛必于是，造次必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)，在復(fù)雜困頓的社會(huì)政治環(huán)境中仍然堅(jiān)持道德理想和批判精神、仍然注意行動(dòng)的政治效應(yīng)和社會(huì)影響。因此，他溫和地批評(píng)了韋伯(Max Weber)在《中國(guó)的宗教》中所刻畫(huà)的為了順應(yīng)現(xiàn)實(shí)而妥協(xié)的儒家文人形象，認(rèn)為這種妥協(xié)就是對(duì)孔子準(zhǔn)則的背離。

狄百瑞認(rèn)為“先知”是以個(gè)人啟示和超凡魅力建立起權(quán)威性，而君子作為儒家先知的權(quán)威性是建立在一種被眾人所普遍接受和尊崇的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上面，儒家君子通過(guò)“所受的教育和自身的美德”(4)Julia Ching, Confucianism and Christianity, Tokyo: Kodansha, 1977, p.102.來(lái)感染其弟子，進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)的氛圍。這種影響他人的方式(即與百姓發(fā)生教化關(guān)系的方式)是儒家最為重要的存在方式。

同時(shí)，盡管儒家君子與先知有相似性，但從“宣詔真理”這一特點(diǎn)來(lái)看，狄百瑞承認(rèn)“把儒家君子稱為先知就可能帶有誤導(dǎo)性”(5)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第14頁(yè)。，因?yàn)榫铀S護(hù)的“上天”并不是會(huì)親自指導(dǎo)行動(dòng)的人格神，此“上天”不以《舊約》中耶和華的方式去言說(shuō)。正如孔子所言：“天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)君子只是感受到天命，并出于個(gè)體的責(zé)任感和使命感去維護(hù)天命，維護(hù)與上天同一秩序的人間道德。盡管“宣詔真理”的真實(shí)含義是不同的，但當(dāng)孔孟及后世儒家君子痛斥統(tǒng)治者以暴政壓迫百姓的不義之舉時(shí)，他們所發(fā)出的呼聲倒是和《舊約》先知所呼吁的“正義和公正”有相似之處，而這些相似之處就是狄百瑞將君子比作先知的原因。狄百瑞也承認(rèn)，儒家君子僅僅出于個(gè)體的使命感即擔(dān)負(fù)起如此重大的責(zé)任，是“把以色列先知放在整個(gè)民族身上的所有重?fù)?dān)都拋給了君子一人”(6)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第27頁(yè)。，也就導(dǎo)致這一群體始終會(huì)面臨激烈的思想沖突和嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

二、君子的責(zé)任：以德為政

如果為政以德的主語(yǔ)只能是君王，那么君子用“以德為政”似乎更恰當(dāng)和符合現(xiàn)實(shí)，表明對(duì)君子來(lái)說(shuō)道德修養(yǎng)是首要的，君子期望能夠通過(guò)道德的教化來(lái)處理政治問(wèn)題、改變政治環(huán)境，“內(nèi)圣外王”就是君子最完美的理想，是整個(gè)儒家的追求。陳來(lái)教授指出，“價(jià)值建立的方式主要通過(guò)政治領(lǐng)域來(lái)表現(xiàn)，是早期中國(guó)文化的一個(gè)特點(diǎn)”(7)陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第318頁(yè)。，君子作為儒家理想人格的代表，他的價(jià)值也總是建立在一種“兼濟(jì)天下”的社會(huì)政治責(zé)任感上。

周初，“君子”本是貴族的稱呼，是地位的象征。孔子通過(guò)與“小人”的對(duì)比，將“君子”的內(nèi)涵普遍化為一種德性的指向，君子與小人不再僅是“君子所履，小人所視”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·大東》)所體現(xiàn)的地位不等，轉(zhuǎn)而為“君子懷德，小人懷土”(《論語(yǔ)·里仁》)、“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”(《論語(yǔ)·述而》)等在個(gè)人德性修養(yǎng)上的差別。經(jīng)過(guò)這種德性內(nèi)涵的轉(zhuǎn)化，“君子”才成為儒家最重視的人格典范。

君子德位內(nèi)涵的轉(zhuǎn)化已是學(xué)界公認(rèn)，但這里預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即“德”已經(jīng)有了德性、道德的意義。按照李澤厚教授的觀點(diǎn)，上古的巫史傳統(tǒng)在周初通過(guò)“制禮作樂(lè)”完成了理性化的過(guò)程，“德”與“禮”成為最重要的價(jià)值觀念，“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術(shù)禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義。”(8)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第173頁(yè)。而從字源上講，“德”的含義從“得到”“獲得”逐漸變化為“道德”義。如此，對(duì)“德”的認(rèn)識(shí)應(yīng)該顧及心性品格、政治道德和宗教性價(jià)值多方面意義。

狄百瑞在論儒家君子的時(shí)候，就專門闡釋了“道之以德，齊之以禮，有禮且格”(《論語(yǔ)·為政》)一句中“德”的意義。他說(shuō)“‘德’是一個(gè)傳統(tǒng)的概念，它指的是反映在利他性當(dāng)中的那些品質(zhì)”(9)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第30頁(yè)。，這種“利他性”在孔子那里毫無(wú)疑問(wèn)是以一種“仁”的方式展現(xiàn)出來(lái)的。仁是整部《論語(yǔ)》中最重要的主題，也是君子概念最本質(zhì)的東西，是君子作為社會(huì)的領(lǐng)袖所應(yīng)必備的基本品質(zhì)。狄百瑞認(rèn)為仁是一個(gè)“開(kāi)放(open-ended)從而無(wú)法定義的概念”(10)同上，第33頁(yè)。，孔子不肯把這個(gè)概念局限在某一點(diǎn)，而是通過(guò)實(shí)際的言語(yǔ)和行動(dòng)不斷豐富這一概念的內(nèi)涵。從西方的觀念看，中國(guó)傳統(tǒng)思想總是傾向于對(duì)行為的直接描述，而對(duì)概念和定義卻不感興趣，孔子尤其如此。所以君子之仁并無(wú)邏輯嚴(yán)整的定義，而是直接體現(xiàn)在“愛(ài)人”的情感表達(dá)、在推己及人的同情之心、在正心與克己的自身超越、在向內(nèi)的追問(wèn)與省察、在向外的學(xué)習(xí)與觀察。“君子去仁，惡乎成名？”(《論語(yǔ)·里仁》)仁與君子的關(guān)系，最能夠說(shuō)明孔子如何賦予“君子”一種道德的內(nèi)涵。

孔子通過(guò)對(duì)“君子”概念德位內(nèi)涵的轉(zhuǎn)化而樹(shù)立起的理想人格，實(shí)際上成為一種精神上的倡導(dǎo)，人們意識(shí)到他們應(yīng)該關(guān)注內(nèi)心的價(jià)值，而非僅看重外在的地位，當(dāng)然，“君子”并不曾完全失卻其原本具有的“位”的概念，而是將“德”放在首位、“位”放在其后。對(duì)原本具有社會(huì)地位的人的考察就著重于其道德水平，甚至對(duì)君王也有著要求，只有真正具有高尚德性的君王才能夠“居其所而眾星拱之”(《論語(yǔ)·為政》)，一旦他們失卻德性，在理論上就不配其位。可以說(shuō)，孔子在理論層面建構(gòu)一個(gè)與位分離的、存粹道德意義的“君子”，只有滿足德之意義上的君子，才被真正認(rèn)為是君子，否則即使是在高位者，亦不能稱之為“君子”?！暗隆笔蔷拥某湟獥l件，“位”則不然。狄百瑞對(duì)此也有恰如其分的解讀。他引用“人不知而不慍，不亦君子乎”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)一句，不同于大部分學(xué)者將焦點(diǎn)置于君子的人格特征之上，他從這句看到君子的政治地位問(wèn)題：孔子對(duì)君子進(jìn)行的德位內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)化，是有意將君子的外在地位放到君子內(nèi)心的高貴和平和的心境之下，盡管君子“已經(jīng)是‘人不知’，在政治上無(wú)足輕重，然而，一個(gè)昔日的貴族仍然可以通過(guò)成為一個(gè)真君子來(lái)成就自己的一生”(11)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第8頁(yè)。。

“君子”概念的德性轉(zhuǎn)化當(dāng)然不可能僅為了理論上的建構(gòu)，而是希望能以此對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)做出積極影響?？鬃釉噲D警醒在位者要按照君子的行事準(zhǔn)則去修養(yǎng)自己，以期達(dá)到德與位的統(tǒng)一。蕭公權(quán)指出，“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權(quán)臣之僅憑實(shí)力。前者合法而未必合理，后者則兼?zhèn)淅矸?。孔子所言之君子取位雖不必合于宗法，而其德性則為一合理之標(biāo)準(zhǔn)”(12)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，臺(tái)北：臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第69頁(yè)。。君子是一個(gè)道德高尚的人，但孔子并沒(méi)有用道德意義上的“君子”來(lái)代替原來(lái)政治地位意義上的“君子”，而是強(qiáng)調(diào)有政治地位的人應(yīng)該培養(yǎng)自己的德行，沒(méi)有獲得高位的人也可以通過(guò)德行的培養(yǎng)而得到它。君子之德并非僅關(guān)系到個(gè)人，還關(guān)系到社會(huì)的教化，君子施教于民、教化成俗，這已經(jīng)具有實(shí)際上的政治意義，政治與教化兩者在儒家是無(wú)法分割的。

君子之德不僅包括心性品格，還包括政治責(zé)任。余英時(shí)先生用“內(nèi)圣外王連續(xù)體”來(lái)表述此意，彭國(guó)翔教授也指出：“道德修養(yǎng)一定要同‘政治主體’和‘社會(huì)主體’的身份關(guān)聯(lián)起來(lái)，才構(gòu)成儒家君子較為完整的內(nèi)涵?！?13)彭國(guó)翔：《君子的意義與儒家的困境》，《讀書(shū)》2009年第6期。我們認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)，在儒家“沒(méi)有所謂純粹個(gè)人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，儒家君子之德總是指向安民安百姓的社會(huì)責(zé)任”(14)荊雨：《儒家“道德的政治”之當(dāng)代重探》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第270頁(yè)。。

“君子之道是以不斷的同他人打交道為基礎(chǔ)的。為了精神上的純潔或清白而執(zhí)意撤離社會(huì)，對(duì)君子來(lái)說(shuō)是不可設(shè)想的”(15)[美]杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第36頁(yè)。，我們既能從“君子”身上看到他特有的個(gè)人價(jià)值，又能夠感受到他身上強(qiáng)烈的集體認(rèn)同感，這是因?yàn)榫铀非笳卟粌H在于個(gè)人的道德修養(yǎng)，更在于他身處社會(huì)中心所能為社會(huì)和公眾提供的價(jià)值。君子有參與政治的訴求，但由于古代中國(guó)社會(huì)中倫理和政治的特殊關(guān)系，君子對(duì)參與政治的方式的理解不是單一的。因此，當(dāng)有人向孔子問(wèn)詢“子奚不為政”時(shí)，孔子回答說(shuō)：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語(yǔ)·為政》)君子孝于父母、友于兄弟，積極參與和完善家庭的秩序，“服務(wù)于社會(huì)-政治秩序中最基本的層次——家庭”(16)[美]郝大維、安樂(lè)哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第136頁(yè)。，也是其承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的重要途徑。這種選擇是因?yàn)榫訜o(wú)法接受將自己置身于昏暗的政治環(huán)境，儒家希望具有高尚道德而尚未執(zhí)政的君子能夠擁有一定的政治地位，可惜古代中國(guó)“家天下”的政治結(jié)構(gòu)不可能完成儒家君子“天下為公”的理想，一旦君子試圖做在位的要求和抗?fàn)帲碗y免陷入到政治的漩渦中而遭到權(quán)力的打擊，這就是狄百瑞所謂“儒家的困境”。

然而狄百瑞似乎忽視了一點(diǎn)，那就是君子的窘境其實(shí)是他們自主的選擇?！熬又艘玻衅淞x也。道之不行，已知之矣?！?《論語(yǔ)·微子》)君子并非看不到現(xiàn)實(shí)政治存在的問(wèn)題，但他們的選擇體現(xiàn)著他們的使命感和責(zé)任心，君子以義作為自己行事的準(zhǔn)則，將仁根植于內(nèi)心，時(shí)刻不忘對(duì)非道德政治的批判，君子的形象因而更加立體起來(lái)。

三、天命與人的實(shí)現(xiàn)

儒學(xué)雖然未能與政治權(quán)力充分結(jié)合，但自漢代以來(lái)，它確實(shí)作為政治意識(shí)形態(tài)影響著幾千年的中國(guó)政治，而儒學(xué)在政治方面的正當(dāng)性訴求雖然轉(zhuǎn)向仁政、善性、民心方面，但“天命”對(duì)于儒家仍然有重要意義。狄百瑞認(rèn)為，“天命強(qiáng)調(diào)了上天誥命的權(quán)威性，從而保證個(gè)體有權(quán)以上天的名義發(fā)言。因此，君子確實(shí)會(huì)出于一種個(gè)體的使命感，立志維護(hù)與上天秩序同一的道德秩序，維護(hù)以天命形式體現(xiàn)出來(lái)的上天的創(chuàng)造權(quán)、指揮權(quán)、統(tǒng)治權(quán)以及懲戒權(quán)”(17)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第15頁(yè)。。天命所代表的良知和理想標(biāo)準(zhǔn)所發(fā)出的聲音是評(píng)定現(xiàn)實(shí)的尺度與標(biāo)準(zhǔn)。如果儒家一方面要在現(xiàn)實(shí)中生存，一方面又依然希望能夠影響和改變現(xiàn)實(shí)，那么，人心中的天命就是關(guān)鍵。

而對(duì)天命的感受到底是來(lái)自于純粹道德的感召，還是繼承著某種古代宗教的傳統(tǒng)？如果考察宗教文化的發(fā)展過(guò)程，能看到“人類文化都是以宗教開(kāi)端，且每依宗教為中心”(18)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第86頁(yè)。。但在中國(guó)文明的發(fā)展中，宗教卻未能系統(tǒng)而完整的作為一種社會(huì)形態(tài)延續(xù)下來(lái)，而是由道德和倫理替代了其地位，甚至中國(guó)原始的宗教也大多是有關(guān)于人事的神祇崇拜和巫術(shù)，古代的中國(guó)人更多關(guān)注的是此岸世界而非追逐彼岸，這種神祇巫術(shù)崇拜在周孔教化興盛之后，更是脫離了原始的宗教意味而轉(zhuǎn)成為一種帶有強(qiáng)烈道德屬性的文化。

但沒(méi)有宗教并不代表沒(méi)有宗教性，正如唐君毅、牟宗三等所指出的，“中國(guó)民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德、乃至政治，是合一而不可分的”(19)郭齊勇：《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問(wèn)題的反思》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第1期。。唐君毅認(rèn)為宗教的根本不在于是否有神的概念，而在于追求價(jià)值的過(guò)程中是否有超越性，儒家的信仰就包含對(duì)道德主體自身的信仰，所以人能夠完善自己，儒家的教化就是教導(dǎo)君子要自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)自己、超越自己。杜維明也認(rèn)為儒學(xué)主要的關(guān)懷是“研究人的獨(dú)特性從而去理解他的道德性、政治性和宗教性……它的主要任務(wù)是在探究怎樣成為最真實(shí)的人或成為圣人的問(wèn)題”(20)同上。。因?yàn)楸仨氁哂凶銐蛄α坎拍苤我粋€(gè)人成為君子，這種力量并非是指一定要有非凡的天賦或者突出的能力，而是更注重在普通性中蘊(yùn)含的內(nèi)在力量，所以說(shuō)君子之道也是常人之道，問(wèn)題在于“只有少數(shù)人才有內(nèi)在力量把他們身上所固有的人性充分地展現(xiàn)出來(lái)”(21)[美]杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，第32頁(yè)。?！安恢?，無(wú)以為君子也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)儒家君子敬畏天命，其實(shí)就是敬畏人性和道德?！熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。”(《論語(yǔ)·季氏》)天命是君子所敬畏和遵從的，但來(lái)自人本身所展現(xiàn)的價(jià)值和意義更值得敬畏，只有深刻認(rèn)識(shí)自己，才能夠知天命。君子需要在社會(huì)群體中才能充分地成為君子。杜維明對(duì)此有深刻的解讀，試圖說(shuō)明人的終極自我轉(zhuǎn)化是在群體中才能完成，同時(shí)儒學(xué)的特殊性還在于，盡管人人相殊，但把“結(jié)構(gòu)性的局限轉(zhuǎn)化成自我實(shí)現(xiàn)的工具的機(jī)會(huì)”(22)同上，第125頁(yè)。對(duì)每個(gè)人都是平等的。雖然人人都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起建立和擴(kuò)展他們的人性，以使作為一個(gè)整體的人性得到充實(shí)豐富的責(zé)任，但似乎只有君子為此付出自我提升和教化大眾的努力。

狄百瑞認(rèn)為儒家君子承擔(dān)著整個(gè)民族的重?fù)?dān)，并總是在現(xiàn)實(shí)政治中身陷泥淖，這是因?yàn)榫拥慕巧粌H是面天的個(gè)人，還是政治的領(lǐng)袖和大眾的榜樣。君子之德不僅是個(gè)人之德，還是政治之德；不僅是俗世之德，還是超越之德。儒學(xué)也不僅要求人性道德地體現(xiàn)，更要求社會(huì)和國(guó)家的和諧，要求“與天地萬(wàn)物一體”的包容。