曾 燚

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

“工夫”作為宋明儒學(xué)中不可或缺的一部分，在儒者日用常行間對(duì)修身達(dá)圣、齊家治國(guó)的追求起著關(guān)鍵的作用。于他們而言，工夫是貫通天人的實(shí)踐法門，若工夫到處，則萬(wàn)事皆安。如程頤所說(shuō)：“修養(yǎng)之所以引年，國(guó)祚之所以祈天永命，常人之至于圣賢，皆工夫到這里，則有此應(yīng)?！弊运蚊髦两瘢瑢?duì)于工夫的研究絡(luò)繹不絕，尤其是近二十年來(lái)，關(guān)于工夫論的探討已經(jīng)成為了一大熱點(diǎn)，無(wú)論是研究方法還是成果上都有諸多的突破,但是其中依然存在著一些不足或問題。鑒于此，由山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院主辦，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院沈順福教授及其所帶領(lǐng)的團(tuán)隊(duì)承辦的“論道稷下：儒家工夫論”工作坊會(huì)議，于2019年12月20日至22日在山東大學(xué)召開。四十余位專家學(xué)者參加會(huì)議，收到論文二十余篇。與會(huì)人員就儒家工夫概論、儒家工夫論與先秦思想、程朱理學(xué)工夫論、陸王心學(xué)工夫論、明清儒學(xué)工夫論、儒家工夫論與西方思想等議題展開了深入的討論，氣氛熱烈，各抒己見，會(huì)議取得了圓滿成功。茲將會(huì)議學(xué)術(shù)研討主要內(nèi)容綜述如下。

一、儒家工夫概論

自古及今，儒家一直都有“修身”的傳統(tǒng)。此傳統(tǒng)綿延不絕，未有止息。中山大學(xué)陳立勝教授將儒家修身的傳統(tǒng)分為四個(gè)不同的時(shí)代。第一個(gè)時(shí)代出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，此時(shí)隨著游士階層的出現(xiàn)，逐漸形成了德行培育的時(shí)代，修身的焦點(diǎn)在于德性與德行。第二個(gè)時(shí)代出現(xiàn)于唐宋變革之際，隨著平民社會(huì)的到來(lái)，工夫?qū)χ蔚慕裹c(diǎn)變成了“意念”。工夫修煉范圍和深度均有重大的拓展(“夢(mèng)”與“生死一念”成為工夫修煉的場(chǎng)域)，靜坐、自我書寫等多元化、技術(shù)化的工夫技術(shù)日趨流行，工夫的模式從先秦的“擴(kuò)充”與“改造”變成了“復(fù)其初”的模式。第三個(gè)時(shí)代出現(xiàn)于清末明初，隨著大變局的來(lái)臨，“覺悟”成為了修身的關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)則是培育“新君子”。第四個(gè)時(shí)代則是當(dāng)今社會(huì)，人類在以工程化的方式安頓周遭的同時(shí)，其自身的生命亦得到工程化的處理。設(shè)計(jì)與規(guī)劃不再是我們建筑活動(dòng)的術(shù)語(yǔ)，也是我們政治、經(jīng)濟(jì)乃至生活方式的術(shù)語(yǔ)，我們的肉身也不再是“天生的”，而是由我們自己塑造、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工的。“人禽之辯”迎來(lái)2.0版本(“人機(jī)之辯”)，如何修身以及修身是否還有必要成為需要考慮的問題。

顯然，在陳教授看來(lái)，工夫與修身等同，只不過(guò)稱謂有所區(qū)別而已。山東大學(xué)沈順福教授則認(rèn)為工夫并不是一種簡(jiǎn)單的修身方法，先秦時(shí)期的修身手段不足以上升到工夫論。工夫的核心任務(wù)是實(shí)現(xiàn)氣質(zhì)之心與絕對(duì)天理的統(tǒng)一，而其中最重要的工夫是敬。以心理合一為準(zhǔn)則，合一之前是未發(fā)之敬，這便是涵養(yǎng)；合一之后則是已發(fā)之敬，這便是省察。其中又分為篤信、立志、誠(chéng)意等工夫。由敬而生信，將外在天理內(nèi)化為認(rèn)知。由信而發(fā)志，將內(nèi)在認(rèn)知轉(zhuǎn)化為踐行。由志而誠(chéng)意，將氣質(zhì)活動(dòng)與天理貫通，最終實(shí)現(xiàn)心理合一。這種結(jié)合，對(duì)于人類生存而言，具有轉(zhuǎn)折性和決定性。當(dāng)人類求得絕對(duì)而超越的天理之后，人類便從有限的、自然的生存轉(zhuǎn)向追求某種絕對(duì)的存在。因此，對(duì)于天理的擁有，使人超越了自身的自然性、生物性、有限性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了脫胎換骨，從自然性生存轉(zhuǎn)化為超越性生存。

那么，工夫究竟是什么呢？蘭州大學(xué)彭戰(zhàn)果教授提出工夫即“運(yùn)用一定的身心行為，將理論學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為內(nèi)證體驗(yàn)，從而獲得對(duì)整體性、普遍性的把握”，這一定義又包含三個(gè)維度。其一，工夫的展開形式，即工夫得以呈現(xiàn)的身心行為方式。這些方式多是已經(jīng)獲得某種才藝、能力的人對(duì)于學(xué)習(xí)者所提出的身心方面的要求，這種要求可能經(jīng)過(guò)一代或數(shù)代人的總結(jié)、修正，形成了一套固定的模式。其二，身心的內(nèi)證體驗(yàn)，即由工夫行為所造成的身心轉(zhuǎn)化或提升。這其中又包含三個(gè)方面，即心靈對(duì)身心行為的觀照、身心內(nèi)在變化的生起、身心內(nèi)在境界的恒久性。其三，把握存在整體的能力，即對(duì)天地本源的理解和認(rèn)知。超越自身的有限性以追求絕對(duì)的、永恒的存在，這在儒家主要指與天道相合的終極境界。

二、儒家工夫論與先秦思想

根據(jù)卡爾·雅斯貝爾斯的論述，先秦屬于東方的“軸心時(shí)代”，儒家大部分的思想即發(fā)端于此，工夫論亦可追溯到先秦思想之中。上海財(cái)經(jīng)大學(xué)郭美華教授就《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇指出孔子的日用常行實(shí)則即是工夫的過(guò)程。雖然《鄉(xiāng)黨》篇的描述有些瑣碎與枯燥，繁文縟節(jié)較多，但是若對(duì)《論語(yǔ)》內(nèi)在主題與核心觀念有所體會(huì)就能明白其所言非虛。郭教授認(rèn)為《論語(yǔ)》的主題即是開篇的“學(xué)而時(shí)習(xí)”，即學(xué)與行的渾融統(tǒng)一。學(xué)的本義是覺，習(xí)則是不間斷的行。人的生命存在及其展開，就是覺悟與行動(dòng)的展現(xiàn)與綿延。在此基礎(chǔ)上，衍生出讀書修德、教學(xué)相長(zhǎng)的自我生成之教。簡(jiǎn)言之，《論語(yǔ)》或孔子的主旨即在于彰顯基于學(xué)思修德的教化道路之開啟，這也是以人自身的生存為中心的“工夫論”的主旨——它給予經(jīng)由自身自覺行動(dòng)(思、言、行)而改變并深化自身的可能與實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)過(guò)程中，涉及自身與外物、個(gè)體自身內(nèi)在恒定品質(zhì)(德性)變化等諸多問題。因此，我們需要有一個(gè)反求諸己的體證才能真正“領(lǐng)悟”《鄉(xiāng)黨》的意義。

繼孔子之后，孟子與荀子分別代表了儒家的兩個(gè)派系，性之善惡與行之善惡的問題則成了千百年來(lái)的重要議題。山東社會(huì)科學(xué)院路德斌研究員指出荀子雖言“性惡”，但實(shí)際上“性”對(duì)于人而言并非人性之全，在“性”之外，還具有一個(gè)唯有人有而動(dòng)物沒有的屬性或能力——“偽”?！皞巍笔侨伺c動(dòng)物的區(qū)別所在，是人能超越動(dòng)物而走向禮義之善的人性基礎(chǔ)。而“偽”的實(shí)現(xiàn)則需要心來(lái)主導(dǎo)，心辨得以知“道”，知“道”從而可行，最終趨于善(正理平治)。人可不可為的終極根據(jù)在于心是否知“道”，是否能做到虛壹而靜。所謂“虛”，是說(shuō)人心量是無(wú)限的，不會(huì)因?yàn)樗阎?、已藏的東西去妨害接受新的未知和未藏的東西；所謂“壹”，即“專心”“專一”，也就是說(shuō)，心雖然能夠同時(shí)記憶、認(rèn)知許多不同的失誤，但心之于道，卻依然能夠擇善固執(zhí)、“專心一志”而不為亂；所謂“靜”，是說(shuō)心雖然總是處在認(rèn)知和思索的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，甚至有時(shí)候也會(huì)有夢(mèng)境，有囂煩，還會(huì)走神，但心依然有能力不受紛擾而保持清醒的理智。當(dāng)人們可以回到“大清明”的狀態(tài)，即可以由心“知道”(辨和義)，既而“可道”(對(duì)“情”之所然)，最后得以思慮抉擇，得以行善。故而成圣成治的關(guān)鍵仍然落在主體自身的“心”。

除此之外，樂其實(shí)也是工夫的一種形式。山東省中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心任鵬程博士指出荀子的樂教工夫在先秦獨(dú)樹一幟。在荀子看來(lái)，樂是人們情感的宣泄，內(nèi)在心聲的表達(dá)。這個(gè)過(guò)程是自然的、真實(shí)的，而非刻意的。故而其樂論的終極性支撐即是性，樂由性定，而性又通過(guò)心來(lái)展現(xiàn)，因此心之好惡導(dǎo)致了樂有高低雅俗之別。高雅之樂符合儒家道義，低俗之樂僅滿足情欲，故而荀子提出樂教，以雅樂正人心、改性惡。

三、程朱理學(xué)工夫論

從先秦至兩宋，這其間跨越了一千多年的歷史，儒學(xué)也經(jīng)歷了滄海桑田的變化，唯一不變的則是對(duì)人的關(guān)懷。蘭州大學(xué)張美宏教授認(rèn)為兩宋理學(xué)關(guān)于本體工夫之辯的議題蘊(yùn)涵深沉的人學(xué)關(guān)切，從而構(gòu)成了完整的理論體系。在本體的面向，周敦頤和邵雍認(rèn)為人作為獨(dú)特的一類存在具有普遍的宇宙本體論根據(jù)，而此根據(jù)在程頤、朱熹處被簡(jiǎn)化為“心”“性”存在，在象山處則熱衷于從人的現(xiàn)實(shí)存在闡釋“心體”的普遍存在。相應(yīng)于本體的廣泛認(rèn)可，在工夫的面向，周、邵提出以“思”“學(xué)”為中心以實(shí)現(xiàn)人之為人的目的；程、朱則主張涵養(yǎng)“心”“性”的同時(shí)，不忘“格物致知”的知識(shí)進(jìn)路。前者重行動(dòng)能力的存養(yǎng)，后者重行動(dòng)原則的確當(dāng)，象山則重?cái)U(kuò)充“心”的主宰之用，堅(jiān)信“發(fā)明本心”即可解決與工夫相關(guān)的能力與原則問題。

顯然，就兩宋而言，心性問題一直是核心關(guān)切，工夫的依據(jù)即發(fā)端于此，無(wú)論哪一個(gè)哲學(xué)家都有涉及。廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院陳林副研究員以心性為核心，分析了朱子工夫思想的內(nèi)在發(fā)展理路。他將朱子工夫思想的發(fā)展理路分為兩個(gè)時(shí)期，即“中和舊說(shuō)”與“中和新說(shuō)”。在“中和舊說(shuō)”時(shí)期，朱子以體用思維來(lái)處理已發(fā)未發(fā)問題，認(rèn)為未發(fā)是體，是性；已發(fā)是用，是心。與此心論相對(duì)應(yīng)的工夫則是“先察識(shí)后涵養(yǎng)”。然而對(duì)于這條進(jìn)路，朱子卻始終感覺到“無(wú)立腳下工夫處”，這是因?yàn)橹熳铀P(guān)注的并不是幾個(gè)人成為圣賢，而是希望所有人都能從事儒家為己之學(xué)，成就君子人格。而“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路沒有注意到先天氣質(zhì)對(duì)人的影響，因此并不適合多數(shù)普通人。所以，從某種意義上說(shuō)，“中和舊說(shuō)”時(shí)期，朱子脫離了人在現(xiàn)實(shí)生活中的具體實(shí)際，而只是在理論上抽象地談工夫。在“中和新說(shuō)”時(shí)期，朱子則用時(shí)空的先后動(dòng)靜來(lái)區(qū)分已發(fā)未發(fā)，將未發(fā)解為“思慮未萌，事物未至”的狀態(tài)，將已發(fā)解為“事物已萌，事物交至”的狀態(tài)，并認(rèn)為“性為心之體，情為心之用，心統(tǒng)性情”，繼而提出了相對(duì)應(yīng)的“未發(fā)涵養(yǎng)，已發(fā)省察，敬貫通已發(fā)未發(fā)”的為學(xué)工夫，回到了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中來(lái)體認(rèn)心、性、情的發(fā)動(dòng)，其關(guān)懷的焦點(diǎn)也就重新回到現(xiàn)實(shí)中的人的工夫踐履上，這種方法實(shí)質(zhì)上是回歸李桐教給朱子的在實(shí)踐中踐履的生命體驗(yàn)之法，從而使得其工夫論走向了更圓融之境。當(dāng)然，工夫的注重并不僅僅意味著修身的深化，更是儒學(xué)的“開新”。

山東社會(huì)科學(xué)院郭萍副研究員認(rèn)為個(gè)體的覺醒即是兩宋儒學(xué)的“開新”。以個(gè)體覺醒為基點(diǎn)考察儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，可以發(fā)現(xiàn)如今的儒學(xué)現(xiàn)代化是傳統(tǒng)儒學(xué)從兩宋開始漸變積累的必然結(jié)果。兩宋興起的市民生活，本源性地孕育著個(gè)體的覺醒，產(chǎn)生于其中的兩宋儒學(xué)是當(dāng)時(shí)生活觀念的反映，故呈現(xiàn)出一種“開新”的面相，兩宋通過(guò)天人關(guān)系的重建，提出了“人極”的觀念并不斷推進(jìn)，繼而從本體層面感召個(gè)體覺醒。同時(shí)通過(guò)工夫論的重建，提供了一套自知自行的修身方法，從現(xiàn)實(shí)的知行活動(dòng)中指引個(gè)體的覺醒。

四、陸王心學(xué)工夫論

學(xué)界普遍認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)發(fā)端于陸九淵，而王陽(yáng)明當(dāng)時(shí)亦不否認(rèn)對(duì)陸九淵觀點(diǎn)的認(rèn)可，只是認(rèn)為他的學(xué)問“粗些”，故統(tǒng)稱陸王心學(xué)。相較而言，陽(yáng)明的學(xué)問更加圓融兼?zhèn)洌瑹o(wú)論是理論還是實(shí)踐都精細(xì)入微，這主要體現(xiàn)在其知行關(guān)系上。東南大學(xué)陸永勝教授就此提出王陽(yáng)明的“知行合一”不僅僅是一種工夫方法，同時(shí)也是一種工夫哲學(xué)，具有自身的理論效力和實(shí)踐能力。陽(yáng)明心學(xué)的“知”與“行”具有特定的德性內(nèi)涵，“知行合一”是中國(guó)傳統(tǒng)知行觀發(fā)展到宋明時(shí)期理論特質(zhì)的集中體現(xiàn)，“修養(yǎng)論”“價(jià)值論”“理性主義”“道德實(shí)踐”規(guī)定了“知行合一”的理論效力范圍。作為具有時(shí)代特色的儒家哲學(xué)命題，“知行合一”是時(shí)代問題意識(shí)性建構(gòu)的結(jié)果，并在政治哲學(xué)領(lǐng)域延展，是解決時(shí)代問題的實(shí)學(xué)，其實(shí)踐能力突出表現(xiàn)在批判與建構(gòu)、教化百姓、價(jià)值落實(shí)三個(gè)方面。王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力與實(shí)踐能力分別關(guān)涉著意義的有效性和價(jià)值的有效性，為我們于當(dāng)代文化語(yǔ)境中理解王陽(yáng)明的“知行合一"提供了詮釋邊界，同時(shí)也意味著踐行“知行合一”的局限性。通過(guò)對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”的探討，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所王正副編審重新討論了陸九淵的工夫論，并與陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了對(duì)比。

五、明清儒學(xué)工夫論

明清末年，陽(yáng)明心學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰，儒者的目光逐漸跳出心學(xué)所帶來(lái)的局限，將視野擴(kuò)大到了整個(gè)儒學(xué)，繼而深入討論“人之為人”的問題。中國(guó)石油大學(xué)張瑞濤教授就劉宗周生前出版的《人譜》而展開其“為己之學(xué)”的邏輯向度與工夫進(jìn)路的討論，張教授認(rèn)為《人譜》所要解決的是“什么是人”“如何為人”的問題。人是宇宙間最為靈秀者，而“人”之所以為“人”是因?yàn)橛衅洹靶摹?。“心”生生不已而造化事事物物，是人展開道德實(shí)踐活動(dòng)的自在主體。“心”無(wú)思無(wú)慮，既知既能，在此善惡雜陳的“生存世界”中要能夠時(shí)刻保持“本心常明”狀態(tài)，必須展開“慎獨(dú)”工夫，因?yàn)椤蔼?dú)”是對(duì)“心之體”的動(dòng)靜無(wú)端、顯微無(wú)間狀態(tài)的描述，若個(gè)體之“心”不能專注于此，必動(dòng)而生“念”，情離乎性，造成“隱過(guò)”之七情。所以做工夫的過(guò)程就是“改過(guò)(惡)”的過(guò)程，每一層面的“過(guò)”都有其內(nèi)在的原因，每種可能的“過(guò)”對(duì)應(yīng)著一定的改過(guò)“工夫步驟”，唯有通過(guò)“慎獨(dú)”“改過(guò)”的工夫修養(yǎng)，才可明心見性、去弊成人?！吧鳘?dú)”之法重在“獨(dú)”，獨(dú)知之地至微至危，稍有不“慎”即離“獨(dú)”生“妄”，由此而滋生“微過(guò)”，所以靜坐、讀書就成為了慎獨(dú)“心體”的必要手段，靜坐以悟心，讀書以明心。改過(guò)之法強(qiáng)調(diào)自我主體性的發(fā)揮和自我能動(dòng)性的開顯，“我”改過(guò)便是我心之“明”，我心明便是我“反身為道”。因此，自我主體要善于踐行五倫之道，善于從“大過(guò)”中遷善改過(guò)，明晰處人之必然之理和當(dāng)然之則?！叭省迸c“人”在儒家總有相關(guān)聯(lián)之處，諸多儒生皆認(rèn)為只有“為仁”方可“為人”。

那么仁者又有哪些品質(zhì)呢?山東大學(xué)譚明冉研究員根據(jù)王夫之的論述重新討論智、仁、勇之間的關(guān)系，指出在成就君子人格的道路上，仁、智、勇三要素是相互獨(dú)立和相互支持的，但經(jīng)過(guò)朱熹本體論的詮釋，卻導(dǎo)致“仁”涵攝“勇”和“智”的現(xiàn)象，所以王夫之以六經(jīng)“開生面”的抱負(fù)，結(jié)合自己的經(jīng)驗(yàn)與反思，重新提出“智仁勇并峙為三”的觀點(diǎn)，并將仁、智、勇分別歸類于心、性、氣的功能，最后提出以“量”統(tǒng)攝智、仁、勇?！傲俊本褪且院霌P(yáng)仁道為終身志向、以樂天安命為原則而形成的度量。此種度量超越“智”的投機(jī)、“勇”的莽撞、“仁”的優(yōu)柔，以一種淡定、超然的態(tài)度對(duì)待生死成敗，不忘志向，勇往向前成就大業(yè)。

眾所周知，儒家善講義理，講世間法，但是卻少見出世之法。山東社會(huì)科學(xué)院石永之研究員指出清末黃元吉所傳之道實(shí)則就是儒家隱學(xué)一派，孟子所說(shuō)的浩然之氣，其實(shí)是天人合發(fā)之氣，源于天地，乃集義所生，也就是黃元吉所說(shuō)的外藥。養(yǎng)浩然之氣方法有兩種：一是由平旦以存夜氣。平旦指太陽(yáng)初升的黎明時(shí)分，但黃元吉認(rèn)為，“平旦之氣”不應(yīng)該局限于平旦之時(shí)，只要精神不離，就可以常操常存，關(guān)鍵在于不為外事所牽動(dòng)。二是由集義以生浩然之氣。孟子明確說(shuō)過(guò)，浩然之氣乃集義所生，而集義之道所涵甚廣，動(dòng)靜之中皆有義可集，黃元吉這里主要針對(duì)的是孟子所說(shuō)的四端之心而言的，也就是說(shuō)此處所說(shuō)的集義多在百姓的日用常行之間，如尊老敬賢、濟(jì)人利物以及排難解紛等，于日用常行間揚(yáng)善積德，即可集義生浩然之氣。這兩種方法可以通而為一，人只要能做到氣不動(dòng)，則神自寧，神一寧，則心自泰。

六、儒家工夫論與西方思想

自近代以來(lái)，西方思想的傳入對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的改變起到了至關(guān)重要的作用，中西比較的視域亦由此而得到了開展，諸多的學(xué)者通過(guò)中西方哲學(xué)思想的比較來(lái)尋找共通點(diǎn)或相異之處，打開了哲學(xué)交流的大門。山東大學(xué)蔡祥元教授對(duì)中國(guó)哲學(xué)的感通與舍勒的一體感現(xiàn)象進(jìn)行了分析，指出舍勒在考察一體感現(xiàn)象的時(shí)候分析了人類早期不同文明形態(tài)的宇宙一體感，儒家的萬(wàn)物一體觀可以視作其中的一種類型。對(duì)比不同形態(tài)的宇宙一體觀，可以突顯儒家一體觀的思想要義。雖然舍勒對(duì)一體感本身給予了肯定的價(jià)值，但在其思想理路中，與人格之愛相比，一體感是某種“低級(jí)階段”的能力。儒家的感通并非這種原始的一體感，而是再生一體感。首先，舍勒將人跟祖先的嚴(yán)格意義上的認(rèn)同稱之為“原始一體感”，并指出孝道以及孝愛出自對(duì)這種“原始一體感”的“釋放”。而再生一體感“脫胎”于原始一體感，表現(xiàn)為原始一體感的斷裂，同時(shí)也以修復(fù)此種斷裂為旨?xì)w，但修補(bǔ)的“材料”是全新的，故而是一種純粹的生成。其次，再生一體感更多的是時(shí)間中的構(gòu)成性行為，而非原始一體感的空間性。如果說(shuō)原始一體感還是某種出自生命機(jī)體的本能行為的話，那么再生一體感則不同，因?yàn)榧尤肓藭r(shí)間的因素，比如人類的慈愛，許多時(shí)候動(dòng)物界廣泛存在的母子一體感是混同在一起的，我們也常把動(dòng)物的“母愛”視作典范來(lái)贊賞，然而其中還是有區(qū)別的，其中最重要的就是教養(yǎng)義務(wù)。人類的愛不僅有撫養(yǎng)，還有教養(yǎng)，這是一個(gè)把子女“推”出去的過(guò)程。而這個(gè)“推”出去的過(guò)程正是建立一種新的一體感的過(guò)程，表現(xiàn)為孩子“自我”成長(zhǎng)的過(guò)程中打上了父母的烙印，與此同時(shí)，父母也保留著一個(gè)關(guān)聯(lián)孩子的缺口，孩子成為父母的一部分，這種再生一體感甚至比基于血親的原始一體感更加緊密。由此，再生一體感“修復(fù)”或“彌補(bǔ)”了原始一體感的破裂，并取而代之。它是意義的生成，基于此種感通而來(lái)的萬(wàn)物一體，并非簡(jiǎn)單復(fù)歸自然，而是復(fù)歸于“再造”的自然，這才是真正意義上的“天人合一”。

由此作為傳統(tǒng)的工夫路徑“天人合一”得到新的詮釋，那么還有其他路徑可尋么？江蘇省社會(huì)科學(xué)院焦德明助理研究員指出在新的中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)開始登場(chǎng)的時(shí)代，工夫論研究為應(yīng)對(duì)自身所面臨的困境，或許可以借鑒西方靈修學(xué)的研究方法。西方靈修學(xué)對(duì)儒家工夫論研究的啟示表現(xiàn)在三方面：其一，探究一種“基礎(chǔ)工夫論”的可能性，即基于人類普適的精神性維度的基礎(chǔ)性的方法與境界論；其二，歸納總結(jié)“系統(tǒng)工夫論”的必要性，即對(duì)儒家工夫論作整體的系統(tǒng)表述；其三，拓展“綜合工夫論”的研究，將工夫論的研究擴(kuò)展到時(shí)間、空間和社會(huì)文化背景的維度中，形成跨學(xué)科的綜合性研究，有助于開拓儒家工夫論研究的新面貌。

綜觀此次學(xué)術(shù)研討會(huì)，學(xué)者們從各自的視角出發(fā)，對(duì)先秦至明清的工夫論進(jìn)行了深入的考察，以點(diǎn)帶面，以面覆點(diǎn)，取得了諸多突破。我們希望通過(guò)此次會(huì)議，扎實(shí)推進(jìn)工夫論研究的征程，為學(xué)者的研究提供素材，為中國(guó)哲學(xué)的繼承開新做出貢獻(xiàn)。