吳曉東

在神話闡釋研究中，從語言的角度來進行闡釋曾具有一定的影響力，也形成了具有影響的比較語言學(xué)派。語音在神話闡釋研究中具有獨特的不可替代的作用，同時也具有它的有限性，本文試圖談?wù)勥@方面的思考。

一

神話是一種以語言為主要載體的敘事。敘事的方式有很多種，比如要表達某一個主題思想，可以通過繪畫、舞蹈、音樂、儀式等等，只要能傳達清楚思想、事件、故事等，都可以視為一種敘事方式。神話作為一種“話”，它是指以語言為主要載體的敘事方式，主要通過語言來講述。從這個角度來說，無論是散體的語言還是詩性的語言，只要是關(guān)于神或相關(guān)內(nèi)容，其實都可視為神話。不過，傳統(tǒng)上習(xí)慣了把關(guān)于神或相關(guān)內(nèi)容的散體敘事視為神話，而把關(guān)于神或相關(guān)內(nèi)容的詩性敘事視為史詩，并具有創(chuàng)世史詩、神話史詩、復(fù)合型史詩等相關(guān)概念的出現(xiàn)，這些史詩就內(nèi)容來說，都包含有神話。既然神話是以語言為主要載體，那么以語音的方法來研究神話，自然是必不可少的，也是十分重要的。

文字的歷史很晚，而語言一直是神話的載體。語言是通過語音表達出來的，依托語音來完成的，而語音可以用文字來記錄。語言與文字的聯(lián)系很緊密，緊密到普通人往往將兩者混為一團，比如往往有人說“漢語是世界上最難學(xué)的一種語言，太復(fù)雜太難寫了”。這顯然是把漢語與漢字混淆了，漢語難不難學(xué)暫且不論，但不能用漢字難學(xué)來論證漢語難學(xué)，語言與文字是有本質(zhì)區(qū)別的。就時間上來說，語言的產(chǎn)生要遠遠早于文字，兩河流域蘇美爾人所創(chuàng)造的楔形文字距今5000—6000 年，中國最早的文字是商代的甲骨文，距今也才3000 年。語言是什么時候誕生的，目前沒有定論，但有一點是明確的，語言一定遠遠早于文字。在這漫長的歲月里，隨著人類的遷徙、分化，始祖語言也不斷分化為不同的各種語言和方言。所以說，在文字產(chǎn)生之前，人類經(jīng)歷了一個相當漫長的無文字時期，一個口傳時期，人們只借助語言來保存和傳遞文明的成果。在這無文字時期，人類無疑已經(jīng)有了神話。目前的狀況也是一樣，很多民族至今沒有文字，但族內(nèi)流傳豐富的神話。文字產(chǎn)生之后，才逐漸將流傳的神話記錄下來，人們才可以通過文字來理解神話。不過，這時記錄的神話，離某些神話的誕生已經(jīng)很遠，這些神話已經(jīng)發(fā)生了很大的變異，甚至已經(jīng)很難看出其初始的形態(tài)。漢文獻記載神話比較早的有《山海經(jīng)》《楚辭》《尚書》等，顯然這些文獻成書之時已經(jīng)遠離了其記載神話的初始期，作者們已經(jīng)不明白那些神話的本義。正因為如此，才有屈原《天問》中那么多對神話的追問。與文字不同，語言比神話的歷史更長，神話必須依托語言，自神話誕生之日起，語言就一直與之相伴相隨，所以要研究神話的原型，語言是一種很重要的工具。

文獻記載不僅時間晚，而且范圍與數(shù)量非常有限。早期的文字多用于占卜，記錄的內(nèi)容是很有限的。漢族的甲骨文便主要是記錄占卜，神話一類的內(nèi)容很少。甲骨文之后，漢字用其他材質(zhì)來書寫，記載內(nèi)容才逐漸豐富，但相對于民間流傳的浩如煙海的神話故事，文字記錄下來的幾乎是九牛一毛。正因為漢文獻所記載的神話故事少而零碎，才有了曾經(jīng)一度的“中國神話為什么零碎不系統(tǒng)”的大討論。從張振犁《中原神話通鑒》所搜集的神話故事量來看，傳統(tǒng)文獻記載的中原神話是非常有限的。其他民族的文字也是一樣，就目前水族的水書來看，其功用主要就在于占卜術(shù)數(shù)，幾乎沒有記錄什么故事或其他日常生活瑣事。無論是活態(tài)象形文字的東巴文，還是創(chuàng)制比較晚的藏文、蒙古文，都遠沒有完全記錄下民間流傳的神話故事，另外，除了漢族與不多的幾個少數(shù)民族之外，絕大多數(shù)少數(shù)民族都沒有傳統(tǒng)文字。20 世紀50 年代，中國的語言學(xué)家們?yōu)榇蠖鄶?shù)無傳統(tǒng)文字的少數(shù)民族創(chuàng)造了拼音文字，但半個多世紀過去了，收效甚微，這些文字幾乎沒有能普及開來。究其原因，不是這些少數(shù)民族不需要文字，而是拼音文字在十里不同音的少數(shù)民族地區(qū)實在難以推行。所以，很多少數(shù)民族的神話至今依然主要是靠口傳，文字記錄有限。

文字記錄都具有時代性。雖然目前我們對民間流傳的神話做了大量的搜集工作，在內(nèi)容上有了質(zhì)的飛躍，但這不等于我們能搜集到某一則神話的原初狀態(tài)，它們都是處于演變過程中的一個時間點上。任何時代的文獻都是這樣，都只是搜集時的樣態(tài)，歷史上的狀況是怎樣的，我們永遠不知道了。神話故事演變過程中斷缺的記錄，只能靠借助語言來推測彌補。

一個世紀以來，考古取得長足的發(fā)展，為人們理解歷史做出了重大貢獻?？脊虐l(fā)掘成果對神話學(xué)家的研究也具有巨大的幫助作用，特別是畫像、帛書、竹簡等文物的出土。但是，考古的局限性也是很明顯的，無論怎樣也不可能挖出無文字時代的神話故事來。考古學(xué)的這一局限，可以通過語言來彌補。一門活著的自然語言，它不可能像世界語那樣被人為制造憑空出世，它一定是延續(xù)了很多萬年，而且在這漫長的歲月里，它的演變是有規(guī)律可循的，雖然尋找這些規(guī)律也是一項復(fù)雜而艱巨的工作。語言的語音演變就像人類的基因演變，它是一脈相承的，一條線一直延續(xù)下來。

考古發(fā)掘出來的圖像，對神話的闡釋研究無疑具有重大的作用，但如果不借助語音，在闡釋圖像的時候就會很困難，因為在某些情況下，圖像的不確定性很大。以嫦娥奔月為例，1964 年河南南陽市出土了一塊漢畫像石，有一女子著長衫，前面有一月亮，月亮里有蟾蜍，學(xué)者將這一漢畫像取名為嫦娥奔月。1985 年，河南南陽蒲山也出土了類似的漢畫像石。令人不解的是，這一女子長著長長的尾巴，而文獻中從未出現(xiàn)過關(guān)于嫦娥為蛇尾一類的記載，但出現(xiàn)過女媧蛇尾的記載，如果我們將“娥”“媧”的語音演變做一梳理，就會發(fā)現(xiàn)原來兩者是同源的。①參見吳曉東：《伏羲女媧蛇尾蜴尾考——兼談嫦娥為什么也有尾巴》，《民族藝術(shù)》，2017 年第5 期。

在神話溯源的研究上可以采取不同的方法。葉舒憲在《神話的意蘊與神話學(xué)的方法》一文中將這些方法歸納為8 種，即語言學(xué)的解釋、儀式學(xué)派的解釋、自然學(xué)派的解釋、歷史的解釋、心理學(xué)的解釋、哲學(xué)的解釋、結(jié)構(gòu)主義的解釋、女性主義神話學(xué)的解釋。②葉舒憲：《神話的意蘊與神話學(xué)的方法》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2002 年第2 期。這些方法各有優(yōu)劣，但語音作為證據(jù)之一，它更為直接。例如，我們論證女媧的神格為月神時，可以從多個方面取證，比如漢畫像里女媧經(jīng)常與月亮相伴在一起，伏羲經(jīng)常與太陽相伴在一起，這雖然也很有說服力，但不是“直接”證據(jù)，我們也可以將這樣的漢畫像解釋為伏羲是太陽的守護神，而女媧是月亮的守護神。如果從語音出發(fā)，可以證明“媧”與嫦娥的“娥”同音，而“娥”在一些方言中依然保留[?o]的讀音，“月”的上古音即[?od]，這說明女媧與嫦娥一樣，她的名字本身就是月，她是月亮的擬人化，她的故事自然是月亮的故事，她的神格自然也就是月神了。這種語音證據(jù)雖然不是萬能的，但比較而言更為直接。這樣的例子還有很多，比如狗取谷種的故事，“谷”的繁體字“榖”的上古音構(gòu)擬為[klo?ɡ]，在《廣韻》是[kuk] “狗”上古音構(gòu)擬為[ko??]，在《廣韻》為[ku]或[k?u]，這說明“榖”“狗”在上古音時期語音相近，在中古音時期語音相同或相近。音同而產(chǎn)生了狗等于榖的關(guān)聯(lián)，自然也就產(chǎn)生狗取谷種的神話。納西族有一則傳說，說經(jīng)書是蝙蝠取來的，而蝙蝠與經(jīng)書在納西語中是同音的。

二

在國外，利用語言來研究神話最著名的便是以德裔英國神話學(xué)家麥克斯·繆勒（Friedrich Max Muller）為代表的比較語言學(xué)派，麥克斯·繆勒提出著名的語言疾病理論，認為許多神話的形成是由于對語言的誤解。語言疾病一方面指詞匯語義的誤解，另一方面指語言表達方式的誤解。

關(guān)于語音的誤解，麥克斯·繆勒舉了普羅米修斯盜火的神話為例，普羅米修斯（Prometheus）這個詞在希臘文中本義不明，但在梵語中有對應(yīng)詞pramatyas，可譯為鉆木取火的人。于是它推測鉆木取火的古老方法被人遺忘之后，人們不知道這個詞的原義了，便誕生了普羅米修斯盜火的神話。再舉個容易理解的虛擬例子：一個部落以獅子為圖騰，另一個部落以老鷹為圖騰，這兩個部落發(fā)生戰(zhàn)爭，人們便會說獅子與老鷹發(fā)生戰(zhàn)爭，獅子與老鷹在戰(zhàn)爭中如何激戰(zhàn)。在當時的語境下，人們都十分清楚這一敘事的真正含義，但時間久遠了，后人就會慢慢不理解這真正的含義，誤以為是真的獅子與老鷹發(fā)生了戰(zhàn)爭，于是就產(chǎn)生了神話。人們還會不斷根據(jù)自己對獅子和老鷹特性的認知，添加一些符合這些特征的內(nèi)容，神話的內(nèi)容也就不斷被豐富，使人們越來越難以認識到這一故事是怎樣產(chǎn)生的。在生活中，由于不了解某個詞匯而望“音”生義的例子比比皆是。比如河南桐柏就流傳有一則《前羿與后羿的故事》③參見張振犁：《中原神話通鑒》（第三卷），鄭州：河南大學(xué)出版社，2017 年，第847 頁。，這是因為敘事者不了解“后羿”的“后”的真正含義導(dǎo)致了這個故事的產(chǎn)生?！昂蟆北九c“司”同源，是正反寫的異體字。其“口”既是聲旁也是形旁，表示嘴巴，發(fā)音、說話的器官，另一部分表權(quán)杖，合起來表示發(fā)號施令的最高權(quán)力者。不過，“后”的這一層含義大多數(shù)老百姓都不清楚了，只知道它是前后的“后”。④前后的“后”是“後”，但與“司”同源的“后”則不同，并不是“後”的簡體字。認為既然有后羿，那就應(yīng)該有前羿，這個神話故事便誕生了。

關(guān)于表達方式的誤解，可以用上帝以亞當?shù)睦吖莿?chuàng)造夏娃之神話來說明，麥克斯·繆勒在闡釋這則神話的誕生時說：“‘當我們用現(xiàn)代語言說某個東西與另一個完全一樣時，希伯來則說是某物的骨頭，阿拉伯人則說是某物的眼睛?！虼藖啴斚蛳耐薇硎觥愫臀沂且粯拥摹囊馑紩r，用希伯來語表示則成了‘你是我的骨中的骨，肉中的肉’。”①[英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010 年，第21、22 頁。也就是說，上帝以亞當肋骨創(chuàng)造夏娃的神話，是對“你是我的骨中的骨，肉中的肉”這一表達方式的誤解。

既然某些神話是由于后人對古人語言詞匯的誤解而產(chǎn)生，那么要追溯神話的原型，自然要先追溯神話中關(guān)鍵詞匯的原義。比較語言學(xué)派在具體操作時，便是從一些親屬語言中去尋找詞匯的原義。正如麥克斯·繆勒所說，“要了解希臘神話的起源和意義，以及每種寓言的原意，非研究拉丁語、日爾曼語、梵文和古波斯語來做旁證不可?！雹趨侨卣拢骸睹耖g文學(xué)理論基礎(chǔ)》，成都：四川大學(xué)出版社，1987 年，第59 頁。他認為希臘有許多神名的意義無從索解，但一經(jīng)與同系的別的民族的語言，尤其是梵文和古波斯語相比較，其原來的意義就豁然顯露了?！岸M行神話學(xué)的研究，又必須使原屬于某種語言的特定名稱的本意變得模糊不清，以致忘掉。在一種語言里是神話的東西，在另一種語言里常常是自然的和可以理解的?！雹踇英]麥克斯·繆勒：《比較神話學(xué)》，金澤譯，上海：上海文藝出版社，1989 年，第76 頁。可見麥克斯·繆勒的神話研究是要借助跨語言比較為基礎(chǔ)的。格林也是比較語言學(xué)派的代表人物之一，他的做法也一樣，他在分析“日爾曼史詩《尼伯龍根之歌》、北歐史詩《埃達》或希臘神話當中的某些神的性質(zhì)和意義時，首先對這些神的名字從語言學(xué)的角度進行比較研究，確定這些詞匯的歷史演變情況和它們之間的統(tǒng)一關(guān)系，以及這些詞可能具有的最原始的含義，從而再進一步去研究這些神的性質(zhì)和這些神話的意義和演化過程?！雹軇⒖ⅲ骸稓W洲民間文學(xué)研究中的神話學(xué)派》，《劉魁立民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1998 年，第240 頁。

麥克斯·繆勒的語言疾病說曾經(jīng)受到許多學(xué)者的質(zhì)疑。這其實不完全在于語言疾病說本身，而在于與語言疾病說有關(guān)的“神話期/神話時代”觀點的提出。麥克斯·繆勒通過對印歐語系各語言助動詞的比較，提出印歐語系下諸語言都是從同一共同語分化而來的。這一觀點到目前為止也沒有什么問題，但他以此為基礎(chǔ)，進一步提出，在雅利安民族分化之前，有一個神話時代，雅利安民族的神話便是這段時間形成的，而其形成的原因便是語言疾病。如果雅利安神話都是在這一時期通過語言疾病形成的，那么雅利安神話便應(yīng)該與世界上其他語系的神話大相徑庭，但從當時所搜集到的資料上看，并不是這樣的。麥克斯·繆勒理論最大的反對者是安德魯·蘭，他“抓住了這一點，對繆勒進行了有力的批駁。他找來世界各地的自然神話，來證明印歐語源研究的局限性，驗證神話的產(chǎn)生并非語言內(nèi)部的問題，而是人類智識處于特定階段的普遍心理及其表達?！雹輨嚕骸尔溈怂埂た娎毡容^神話學(xué)淺議》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2018年第3 期。麥克斯·繆勒的神話時代確實是不存在的，而且他本人也沒有去很好地證明它的存在，只是提出這么一個假說。其實，對語言詞匯語義的誤解而產(chǎn)生神話是一直存在的，而不是集中在某一段時期。比如在中國，人們因為對“伍子胥”這幾個字的音有了“誤解”，便產(chǎn)生了伍子胥有五綹胡須的形象，而伍子胥是春秋末期人，春秋時代，肯定算不上人們想象中的“神話時代”。但是，否定了麥克斯·繆勒“神話時代”不等于就否定了語言疾病說，這是完全不同的兩個概念。

語言是思維的表達方式，某些隱喻性表達，是人類隱喻式思維的語言體現(xiàn)，因此而產(chǎn)生的神話，應(yīng)歸因于思維而不是語言。比如麥克斯·繆勒認為現(xiàn)代人認為是日落，古人在表達日落則會說成是太陽衰老、死亡，是后人對這種表達不理解，才形成了神話。其實，這是先有了萬物有靈的觀念，古人才會把太陽視為一個生命體并擬人化，把日落看成太陽衰老、死亡，這是隱喻式思維所致，而非語言疾病所致。所以，語言疾病說只能限于有嚴格語音資料支持的部分，不能隨意擴展到某些隱喻表達部分去。

有一個問題需要注意，就是既然可以借助親屬語言的詞匯來闡釋詞義，那么語言詞匯的比較到底能運用到什么范圍？這很難有一定之規(guī)，只能說語言的親屬關(guān)系越近就越可靠。比較語言學(xué)把世界諸語言分成不同的語系、語系下面再分成語族，語族下又再分為語支、語言、方言、土語等。每一個語系就像是一棵大樹，語族、語支、語言、方言、土語就像是大樹不斷分出的枝椏。按目前分子人類學(xué)的研究成果，世界各地的人都是同一來源，那么，世界各個語系也應(yīng)該是同源的，換言之，世界所有的語言都有一個共同的原始共同語。但是，因為語言分化的時間久遠，我們很難確認某兩個詞是否是同源詞，如果在未能確定的情況下拿來比較，自然具有很大的危險性。陳剛、劉麗麗比較中肯地指出了麥克斯·繆勒的不足：“不斷擴大研究范圍?！侗容^神話學(xué)》本為解釋希臘神話中‘不合理’部分，而在寫作過程中，繆勒只是解釋了一部分而非全部，同時轉(zhuǎn)移到解釋希臘神話的產(chǎn)生和主要內(nèi)容，繼而關(guān)涉到雅利安各語族成員的神話，如德國、印度等，進而把埃及神話、希伯來神話、中國神話、蒙古神話、美洲神話等也納入自己的研究體系……繆勒強調(diào)了語言的作用，卻夸大了語言在人類文化中的作用。語言雖在人類文化中可以決定某些方面，但不能決定全部，因此人類文化不能僅由語言來解釋。”①陳剛、劉麗麗：《語言疾病與太陽學(xué)說遮蔽下的繆勒神話研究》，《青海社會科學(xué)》，2018 年第4 期。

三

中國有傳統(tǒng)的文字學(xué)，借助語音來研究包括神話在內(nèi)的故事可以說歷來就存在。西學(xué)東漸以來，語言學(xué)作為一門學(xué)科，其獨特的研究方法也傳入中國，使語音的研究更為科學(xué)。神話概念從西方經(jīng)日本傳入中國，神話研究逐漸興盛起來。中國學(xué)者在研究神話的過程中，利用語言來進行研究的逐漸增多，取得了不少成果，但也存在許多不足。

由于語言學(xué)知識的限制，目前很少有學(xué)者像麥克斯·繆勒那樣利用跨語言材料來進行研究，而只是限于一種語言內(nèi)的語音考證。中國以漢藏語系與阿爾泰語系的語言居多，漢藏語系下分為漢語族、苗瑤語族、壯侗語族、藏緬語族，這些語族下的各種語言則是親屬語言，具有比較近的淵源關(guān)系，在利用語音進行研究的時候其實也可以多方采用材料。比如在研究月亮上為什么有兔子的神話時，可以考慮苗瑤語族中苗語東部方言的“兔”讀la，而“月”的讀音只是聲母輕化了而已，以此可推測“月”“兔”以前曾經(jīng)同音。

即使限制在一種語言之中的語音運用，有的學(xué)者也沒有意識到一種語言的詞匯其語音是會變化的，在比較的時候往往只是利用當代的語音，而忽略了古音。比如在考證壯族神祇布洛陀、姆六甲名稱時，學(xué)者們大多只是從目前的壯語讀音考證其含義，很少考慮古音的因素。利用語音來研究神話，需要注意的便是要認識到語音并不是固定不變的，換言之，同一種語言，目前各個詞匯的讀音與古代是不一樣的，現(xiàn)在是這樣讀，在唐代不一定也是這樣讀，在漢代，可能又是另一種讀音。正因為語音是變化的，所以目前兩個同音的字在以前不一定同音，反之，目前兩個不同音的字以前有可能同音。那么，在做語音比較的時候，我們不能只看到目前兩個字讀音相同，還要考察這兩個字的中古音或上古音是怎樣的。

雖然音韻學(xué)家們構(gòu)擬出了漢語的中古音與上古音，這使得我們的研究有所參考，但這是遠遠不夠的，無論是中古音還是上古音，都只是當時一種方言的語音，可是在春秋戰(zhàn)國時期，華夏大地的漢語已經(jīng)分化為多種方言了，另外，上古音主要指《詩經(jīng)》時代的音系，時間上還不夠久遠。單純依賴所構(gòu)擬的中古音和上古音還不足以支撐我們的研究，在空間上與時間上都需要進一步拓展。

在利用語言進行神話溯源研究時要注意的應(yīng)該是語音，而不是文字。我們可以設(shè)想，如果一種語言沒有文字，那么，一個音無論它具有多少種義項，人們都很難意識到它可能是兩個或更多的詞，而容易誤以為是同一個詞。但如果有了文字，同一個音就有可能是不同的文字，我們把這些字叫同音字。舉例來說，“朵”與“鐸”，目前都讀duo，第二聲，從文字上我們可以知道他們具有不同的來源，“朵”上古音構(gòu)擬為[to?l?]，“鐸”上古音構(gòu)擬為[l'a?ɡ]，兩者既是不同的字，也是不同的詞。但是，在民間，老百姓不一定受文字的影響，只關(guān)注兩者是同音。所以，要以語音為主，文字為輔。

如果不考慮語音的演變，以及文字記載時用字的隨意性，就容易在神話起源問題上出錯。比如盤古神話，一說到盤古神話，學(xué)者們往往就會說這一神話出現(xiàn)很晚，在三國時期才出現(xiàn)在文獻上，于是便認為是從印度傳來的，因為三國前的東漢正好是佛教傳入中原的時期。何新便是持此觀點的代表人物，他認為“在上古的中國神話中，本來根本沒有‘盤古’這個人物和名號。諸子與秦漢人根本就不知道他，因此他們當然不可能講述他?！雹俸涡拢骸吨T神的起源——中國遠古太陽神崇拜》，北京：光明日報出版社，1996 年，第235 頁。這便是忽略了文字記載的變異性導(dǎo)致的。一個神的名字，在文獻中的記載是會發(fā)生變化的，比如伏羲，也記為庖犧、庖羲、包羲等。一方面是古人經(jīng)常用通假字，另一方面就是語音發(fā)生了演變之后，用字就不一樣了。伏羲的“伏”是由“包”演變過來的，漢語有b-f的演變規(guī)律，比如師傅的“傅”與博士的“博”聲符是一樣的，說明兩者以前讀音一樣，可是后來“傅”聲母演變?yōu)閒 了，于是“包羲”演變?yōu)椤胺恕绷恕Ｄ敲?，“盤古”一詞出現(xiàn)得晚，也不一定在以前就沒有，而是以前以別的名稱出現(xiàn)而已。那么是以什么名稱出現(xiàn)的呢？筆者在《盤古女媧夫妻神語源學(xué)考》中證明過，“盤古”是“庖媧”的不同記錄。②吳曉東：《盤古女媧夫妻神語源學(xué)考》，楊建章主編：《夷陵盤古文化論》，北京：中國文聯(lián)出版社，2019 年，第1—11 頁。另外，盤古與伏羲也是同源的，兩者關(guān)系極為密切。所以說，盤古神話在中國出現(xiàn)并不晚，只不過“盤古”這一名稱在以前是以別的名稱出現(xiàn)而已。

神話的溯源研究要盡量避免對文字結(jié)構(gòu)的解讀。顧頡剛曾經(jīng)從“禹”字的構(gòu)成出發(fā)，認為大禹是一條蟲。這是一個非常著名的研究案例，這個案例的不當之處在于從解析文字出發(fā)，而不是從解析語音出發(fā)。要知道，關(guān)于大禹的神話故事在文字產(chǎn)生之前早就存在了，后人用“禹”這個字來記錄，完全是出于這個字當時的讀音與當時民間流傳的神話人物名稱同音，古人也完全可以用另外的同音字去記錄。這就像我們現(xiàn)在翻譯一個英語人名Thomas，可能譯為“托馬斯”，也可能譯為“陀麻思”，如果我們從漢字的構(gòu)成來解析這個英語名稱，其出發(fā)點就是錯誤的，其結(jié)論也就可想而知了。

以往利用語音研究神話還存在一個缺陷，就是沒有系統(tǒng)性。筆者以前寫過一篇《盤瓠：王爺；盤古：老爺》的文章，以苗瑤語的語音論證“盤瓠”是“王爺”的意思，而“盤古”是“老爺”的意思。后來筆者放棄了自己的這一觀點，在專著《盤瓠神話源流研究》中又證明“盤瓠”“盤古”的名稱都與伏羲有關(guān)系。那么，為什么筆者要放棄以前的觀點而提出新觀點呢？從論證方法來說，兩者都是利用語音，但后者是成體系的，而前者只是孤立地進行比較。這種孤立的比較存在兩種風(fēng)險，一種就是我們忽略了語音的演變，我們用的少數(shù)民族詞匯語音，往往只可能是目前的語音，它以前的發(fā)音怎樣，不是專門從事語言研究的學(xué)者往往不知道，很多少數(shù)民族語言的古音目前也沒有學(xué)者構(gòu)擬過。另一種就是因為不在一個系統(tǒng)里，所以沒有約束，也無法相互驗證。

所謂的系統(tǒng)，就是研究中所涉及的語音構(gòu)成一個小體系。具體來說，筆者目前研究中涉及的伏羲、女媧、后羿、嫦娥、大禹、涂山、娥皇、女英、嫘祖、盤古、盤瓠、帝俊、堯、舜、禹、桂、蟾蜍、兔、烏等等，都處于同一體系之中，即這些名詞的語音都是同源的，由一個原始音發(fā)展演化出來的，他們構(gòu)成了一個小系統(tǒng)。都處在一個小系統(tǒng)中，那么一切闡釋都受到這個小系統(tǒng)的約束。舉例來說，將涂山女的原型解釋為月亮，那么就必然牽涉到要將大禹解釋為太陽。將大禹解釋為太陽，又將牽涉到怎么解釋堯舜禹的禪讓，筆者曾在論文中將其解釋為太陽輪流值日。將堯舜禹禪讓解釋為太陽輪流值日，又牽涉到將舜的原型也闡釋為太陽，將舜的原型解釋為太陽，必然又牽涉到怎么解釋舜耕歷山的神話故事，筆者認為它是太陽在歷法之山上空更替，是堯舜禹禪讓的異文。如此等等，不僅所有的語音都處于這個系統(tǒng)中，而且所有的闡釋都需要符合這個系統(tǒng)的要求，不能出現(xiàn)矛盾，這便是系統(tǒng)的制約性，這種制約使闡釋更為可靠。

語言是神話的載體，神話的一切演變都體現(xiàn)在語言上，這好比人的進化一樣，一切都體現(xiàn)在人的基因里。如果能很好地把握神話演變的語言基因，將會切中神話演變之根本。但是，我們也要認識到，語音只是提供了某些神話誕生與演變的條件，至于神話是否就會誕生或演變，還需有外在因素的推動。舉例來說，與日月同音的動植物不止桂、蟾蜍（蛙）、兔、烏（鴉），還有龜、狐、虎、蛇、蜥蜴、狗①山東有太陽里出現(xiàn)狗的漢畫像石出土，說明可能曾經(jīng)出現(xiàn)過太陽里有狗的神話，只是文獻里未記錄或記錄遺失了。等等，但最后只形成了月亮上有桂、蟾蜍（蛙）、兔，而太陽上有烏（鴉）的神話，這便是外部因素決定的，所以，在利用語音進行溯源研究的時候，還必須考慮到非語音的外部因素。

近些年來，葉舒憲提出以四重證據(jù)法來研究神話，并運用這種方法撰寫了不少論文論著，成果顯著。四重證據(jù)法是王國維二重證據(jù)法的拓展，一重證據(jù)指傳世文獻，二重證據(jù)指新出土的文字材料，即甲骨文、金文和竹簡石刻等，三重證據(jù)指口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等民間活態(tài)文化，四重證據(jù)則指文物和圖像。無論是傳世文獻還是新出土的文字材料，都屬于文字的范疇，與語言具有密切的關(guān)系，卻又有一定的區(qū)別。以往我們對這些文字材料的運用，主要是看它記載的內(nèi)容，這與利用語音演變的研究方式具有本質(zhì)的區(qū)別。當然，在這些文獻中，也有記載語音的，比如魏時左校令李登的《聲類》，西晉時小學(xué)家呂忱之弟呂靜仿照《聲類》所寫的《韻集》，南北朝時期出現(xiàn)的《周研聲韻》《四聲韻林》，隋陸法言所撰的《切韻》，唐代王仁昫的《刊謬補缺切韻》、孫愐的《唐韻》及李舟的《切韻》，以及北宋真宗時期由陳彭年、丘雍編修的《廣韻》等。從這些韻書我們可以知道當時的語音是怎樣的，音韻學(xué)家也正是以這些韻書為基礎(chǔ)構(gòu)擬出中古音與上古音，給我們以參考。神話闡釋研究當重視語音的作用，將其作為重要的證據(jù)之一，結(jié)合語言學(xué)與其他研究方法，方可得以突破。