□阮思宇

張載(1020—1077)，字子厚，關(guān)學(xué)創(chuàng)始人，“北宋五子”之一，其思想博大精深、氣勢恢宏。張載思想及其理論體系的形成離不開他對(duì)儒家經(jīng)典“俯而讀，仰而思”(張載著，林樂昌編校：《張子全書》， 附錄一《橫渠先生行狀》，第457頁，西北大學(xué)出版社，2014年12月版)的鉆研。南宋以降，書目著作屢稱張載有“諸經(jīng)說”，除傳世的《橫渠易說》外，還有已散佚的《禮記說》《周禮說》《論語說》《孟子說》《詩說》《春秋說》等。在張載諸經(jīng)學(xué)中，不可忽視其對(duì)《孟子》的推崇，張載言：“要見圣人，無如《論》《孟》為要?！墩摗贰睹稀范趯W(xué)者大足，只是須涵泳?！?《經(jīng)學(xué)理窟·義理》)《孟子》一書對(duì)張載思想影響頗深，但目前學(xué)界有關(guān)張載孟子學(xué)的專門研究仍在初步探索階段，且多關(guān)注兩者的人性論、心性論、道統(tǒng)論、井田思想等方面。筆者在已有研究的基礎(chǔ)上，選取張載對(duì)孟子思想繼承發(fā)展的一處典型——“大心”說對(duì)“盡心”說的繼承與發(fā)展為例，通過比較研究，從心論、修養(yǎng)論、境界論三個(gè)方面圍繞“大心”說和“盡心”說展開，嘗試推進(jìn)和深化對(duì)張載及孟子思想的研究。

一、張、孟心論比較

張載的“大心”說與孟子的“盡心”說，都圍繞著“心”展開，“心”在古代通常被視為意識(shí)活動(dòng)的器官，但不同思想家對(duì)“心”的理解、定義也不盡相同。因此，在分析“大心”說與“盡心”說之前，首先需要對(duì)張載和孟子兩者“心”的性質(zhì)、概念作簡要辨析。

張載對(duì)心的定義可從“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”(《正蒙·天道篇》)入手分析。林樂昌教授將此四句話概括為張載思想的“四句綱領(lǐng)”，“名”即是概念，“天”、“道”、“性”、“心”這四大概念自上而下有序排列( 參見林樂昌：《張載的學(xué)術(shù)歷程及其關(guān)學(xué)思想》，《地方文化研究》，2015年第1期，第14-25頁)。其中“心”是“性”與“知覺”的統(tǒng)一，這里的“性”是天道落實(shí)在人身上的體現(xiàn)，此時(shí)“性”具有道德根源的意義。“知覺”是人的感覺器官，可以與外物相作用產(chǎn)生感性認(rèn)知。因此，張載的“心”是能夠感知外物并內(nèi)含道德理性的認(rèn)知工具。筆者認(rèn)為，在“四句綱領(lǐng)”中通過天——道——性——心自上而下地貫通，使“心”的含義具有天道論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)了“心”的道德性與普遍性，甚至還有本體性的特征，用牟宗三先生的話講：“此是一絕對(duì)普遍的本體。心即是體，故曰心體?！?牟宗三：《心體與性體(上)》，上海古籍出版社，1999年，第478頁)

孟子對(duì)“心”的闡述集中體現(xiàn)在《公孫丑上》中的一章：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)

孟子講“心”從“不忍人之心”講起，再到“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，最后落足于仁義禮智四德上。孟子這里的“心”是人道德行為的根源和動(dòng)力。孟子的“心”具有普遍性、向善性的特點(diǎn)。另外，孟子“即心言性”，由四端之心“擴(kuò)而充之”發(fā)展、培養(yǎng)仁義禮智等德性，彰顯出人的善性。

通過對(duì)比張載與孟子對(duì)“心”的描述，可以發(fā)現(xiàn)不論是張載的“合性與知覺”還是孟子的“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”，兩者都肯定了心的感性知覺作用，都強(qiáng)調(diào)心具有道德性。但孟子的“心”多從經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)，作為行善的端倪；而張載的“心”不僅有本體論依據(jù)，其“心”自身也有普遍性、本體性的特征。除此之外，兩者在心性關(guān)系上存在著明顯的差異：孟子“即心言性”，孟子言“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，說明性是根源于心的。另外，孟子“盡心知性知天”也是從心出發(fā)，充分?jǐn)U充人生而具有的“四端”之心，來實(shí)現(xiàn)善性，從而認(rèn)知天，最終實(shí)現(xiàn)天人合一。張載“以性論心”，“性，源也；心，派也?！薄靶源笥谛?。”(《張子全書》卷十六《孟子說》，第447頁)“性，即天也?！?《張子語錄上》)等，加之天——道——性——心的綱領(lǐng)體系，都說明“性”高于“心”并為“心”提供道德依據(jù)。另外需要強(qiáng)調(diào)的是，張載的“性”并非簡單地指人性，張載言“性者萬物之一源，非有我之得私也?！?《正蒙·誠明篇》)“性，即天也。”可見，這里的“性”是貫通天道遍及萬物，具有本原意義的概念，由此也可以體現(xiàn)出張載由天道到人道的哲學(xué)體系。

二、“盡心”說與“大心”說

基于以上對(duì)張、孟“心”概念的整體把握，下面進(jìn)一步分析兩者“盡心”與“大心”的內(nèi)涵。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)

張載繼承孟子“盡心”的思想，并加以發(fā)揮提出了“大心”的概念，張載言：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以聞見梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。(《正蒙·大心篇》)

第一段文字出自《孟子·盡心上》，第二段文字出自《正蒙·大心篇》，根據(jù)林樂昌教授所輯《孟子說》，第二段文字也是張載對(duì)孟子“盡心知性知天”章的注解。無論是張載的“大心”說還是孟子的“盡心”說均屬于心的修養(yǎng)工夫。孟子的“盡心”即是擴(kuò)充人的四端之心。具體如何擴(kuò)充可以從兩個(gè)方面入手：一是，積極地“存心”，孟子曰“君子以仁存心，以禮存心”(《孟子·離婁下》)，心是道德的依據(jù)，把仁、禮等存于心中，實(shí)際上就是要踐行仁、禮，行愛人、敬人之事。二是，“求放心”的方法，孟子曰“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，就是把丟失了的道德之心找回來。“求其放心”是針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中惡的現(xiàn)象提出的，孟子認(rèn)為惡的產(chǎn)生并非人本心、本性為之，而是后天缺乏存養(yǎng)，逐步喪失了良心善性，才產(chǎn)生了惡行，正如其所舉牛山之木的例子。孟子言“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”(《孟子·告子上》)所以孟子“求其放心”這一修養(yǎng)方法的實(shí)質(zhì)是對(duì)于生活中的惡，要善于反思，并不斷學(xué)習(xí)，提高自己的道德修養(yǎng)，從而找回喪失的良心，避免做不善之事?？傊献拥摹氨M心”有兩條路徑，一是積極主動(dòng)的存心行善，二是內(nèi)省反思，“求其放心”，改惡從善。孟子“盡心”的這兩條路徑相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)“四端之心”的擴(kuò)充。

“大心”一詞首次在《荀子·不茍》中被提出，“君子大心則敬天而道,小心則畏義而節(jié)”，“大心”與“小心”是君子道德修養(yǎng)的兩個(gè)不同層面。張載雖使用“大心”一詞，但與荀子的“大心”已有明顯的區(qū)別，更接近于孟子的“盡心”。張載在《正蒙·大心篇》中說：“由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”由此可見心的功能和作用不僅僅是認(rèn)識(shí)具體事物，“大心”的最終目的是認(rèn)識(shí)“象”以外形而上的道(理)，所以心不能局限于認(rèn)知事物，不能被見聞蒙蔽，而且要“大心”體天下之物(理)。心有體物的能力，并且是體天下之物，“大心”不僅是體物范圍的擴(kuò)大，更是層次的提高，不僅停留在事物見聞的表象，而是要體悟到事物的本質(zhì)——道(理)。

此外，張載在注解孟子的“盡心知性知天”章時(shí)，提出“大心”的概念，不僅是對(duì)孟子“盡心”說的把握和繼承，其中還有對(duì)孟子“大體”“小體”思想的融合與運(yùn)用，正如牟宗三先生所言：“此言大小顯本孟子大體小體之分而來?！?牟宗三：《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第457頁)《孟子·告子上》中闡明“大體”“小體”這一思想：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

孟子認(rèn)為耳目這樣的器官，它們只能對(duì)外物產(chǎn)生直觀的感性認(rèn)知，但不能夠深入思考，所以耳目之官是容易受遮蔽、干擾、引誘的“小體”。而心是可以思考、反思，超越耳目所見所聞，并能認(rèn)識(shí)到天所賦予的仁義禮智等德性，所以被稱之為“大體”。在掌握孟子“盡心”和“大體”的基礎(chǔ)上，再去理解張載的“大心”說，可以發(fā)現(xiàn)張載的“大心”說是對(duì)孟子“盡心”和“大體”的融會(huì)貫通，張載在“大心”說中提出的“見聞之知”“德性之知”可以分別對(duì)應(yīng)孟子的“耳目之官”和“心之官”。孟子的“耳目之官”“心之官”從經(jīng)驗(yàn)層面說人的器官，張載在此基礎(chǔ)上發(fā)展成為認(rèn)識(shí)論的“見聞之知”和“德性之知”，更具哲學(xué)的高度，豐富了理學(xué)的認(rèn)識(shí)論體系。張載“大心”中的“大”在文中做動(dòng)詞，“大”是擴(kuò)充的意思，與“盡其心”的“盡”相會(huì)通。另外，“大心”之“大”還體現(xiàn)出“大體”的特性，“大心”既是“大體”的要求，也是“德性之知”的來源。由此，如何實(shí)現(xiàn)“大其心”，主要是圍繞著“見聞之知”和“德性之知”下功夫，張載言“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?《正蒙·大心篇》)“見聞之知”是指耳目等器官作用于外物直接產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)，是從外而得；“德性之知”是通過運(yùn)用天所賦予“心”的認(rèn)知功能，得出的具有道德理性的認(rèn)識(shí)?！暗滦灾备哂凇岸恐?，因此要摒棄耳目見聞之蔽，追求“德性之知”。另外，張載還提出“心弘”“虛心”“無心”等概念與“大心”的功夫論內(nèi)涵相似，即要超越耳目見聞之知，無私心，無意、無必、無固、無我之心，發(fā)揮擴(kuò)充心的道德認(rèn)知功能，獲得德性之知，從而體察天下萬物，認(rèn)識(shí)天(理)。

通過對(duì)比孟子“盡心”說與張載“大心”說，可以發(fā)現(xiàn)兩者都是講心的修養(yǎng)工夫，都體現(xiàn)出了天人之間的良性互動(dòng)。如進(jìn)一步分析，可以發(fā)現(xiàn)張載內(nèi)在超越式的發(fā)展理路。北宋時(shí)期，佛、道盛行，儒學(xué)面臨危機(jī)，宋代儒者勇于造道，大力復(fù)興儒學(xué)。作為“北宋五子”之一，張載具有高度的自覺意識(shí)，辟佛老振儒學(xué)，構(gòu)建起完整的天道與人道的哲學(xué)體系，所以，張載在論證“大其心則能體天下之物”的觀點(diǎn)時(shí)，體現(xiàn)出天道(“天心”)向人道(“人心”)的映射，表現(xiàn)出較為嚴(yán)密的邏輯必然性。另外，北宋時(shí)期儒學(xué)受佛老的沖擊，修養(yǎng)工夫逐漸內(nèi)傾化，由張載“大心”與孟子“盡心”的具體方法可以看出，雖都屬于心的工夫，本已是內(nèi)在修養(yǎng)，但孟子“盡心”的特點(diǎn)可以用“擴(kuò)”“充”來概括，而張載“大心”的特點(diǎn)則是“虛”“無”。

三、張、孟境界論比較

邱漢生先生評(píng)議道：(張載)“其大無外之心 ，意味著包攝天地萬物，實(shí)質(zhì)是‘萬物皆備于我’。這些說法的根子是孟子。”(邱漢生，黃宣民：《對(duì)〈張載理氣觀析疑〉的評(píng)議》，《中國社會(huì)科學(xué)》，1981年，第1期，第217-220頁)邱先生這句話，再次印證了張載對(duì)孟子思想的吸收，而且挖掘了“大心”說深層的理論根源——“萬物皆備于我”。無論是孟子的“萬物皆備于我”，還是張載在“大心”說中提出的“天下無一物非我”，可以分別體現(xiàn)出兩者“天人合一”“萬物一體”的宏闊境界。

陳來在《宋明理學(xué)》中寫到“大心之知是一種意境高遠(yuǎn)的人生境界……所謂‘體天下之物’‘視天下無一物非我’，就是使自己胸懷天下，放眼宇宙，把自己看成宇宙的一個(gè)必要部分，把宇宙萬物看作是和自己息息相通的整體，在這樣一種對(duì)于宇宙的了解中確立個(gè)人的地位。”(陳來：《宋明理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2020年版，第84頁)張載這種與宇宙萬物為一體，胸懷天下的境界，是其整體思想的升華。把握了張載這一人生境界，就能夠體會(huì)到“民胞物與”以及其“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”(《張子語錄中》)中所蘊(yùn)藏著的“體天下之物”的宇宙關(guān)懷。

孟子“萬物皆備于我”的本意是萬事萬物都為我所具備，強(qiáng)調(diào)的是“我”的主體性，突顯出“我”的價(jià)值。結(jié)合后文“反身而誠，樂莫大焉”，可見孟子是在強(qiáng)調(diào)天賦予人“心”的主觀能動(dòng)性。人“心”具有內(nèi)在超越性，可以認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)萬事萬物的道理，也就是孟子“盡心知性知天”這一過程，而“萬物皆備于我”正是這一過程的實(shí)現(xiàn)所帶來的“天人合一”的人生境界。

張載的“大其心體天下之物”“視天下無一物非我”雖然可以看到“萬物皆備于我”這一“根子”，但實(shí)際上兩者在物我關(guān)系上有著明顯的差異。張載對(duì)“萬物皆備于我”做出了超越式的發(fā)展，其超越性體現(xiàn)在他的物我關(guān)系有其完整的本體論依據(jù)。張載所處的時(shí)代，儒釋道三教在碰撞中融合，儒學(xué)在佛教的影響下構(gòu)建起自己的本體論體系。張載是以天(太虛)為本體，所以在這一本體的統(tǒng)攝下，人與物具有了同一的根據(jù)，萬物同根同源。而孟子所處的時(shí)代雖普遍承認(rèn)“天”的至上超越性，但“天”不是本體之天，其重心是天人之間的互動(dòng)，所以不同于張載在本體論指導(dǎo)下的萬物同根同源，物我一體思想，孟子的“萬物皆備于我”并不是真正的物我一體。相反，孟子多次強(qiáng)調(diào)“人禽之辨”，如他在反駁告子“生之謂性”這一觀點(diǎn)時(shí)，反問道：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子·告子上》)暫且不論孟子推論中存在的理論漏洞，這句話可以看出孟子是嚴(yán)格區(qū)分人性和物性的。張載在本體論的指導(dǎo)下，物我具有根本的統(tǒng)一性，而物我的差異則歸因于氣稟的不同。張載“體天下之物”“天下無一物非我”不僅是孟子“萬物皆備于我”那種主觀能動(dòng)的物我統(tǒng)一，更是在本體論指導(dǎo)下萬物同根同源的統(tǒng)一。其“民胞物與”的思想是張載萬物一體思想的最突出體現(xiàn)，張載言：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)他認(rèn)為人與物都是稟天地之氣而有形，承天地之志而有性，物我同生于天地，所以所有人都是我的同胞，所有物都是我的朋友。由此就不難理解張載所提出的“無物我之私”“平物我”甚至是“無我”的方法論，其中“無我”是張載對(duì)佛教概念的吸收，“無我”可以說是在“無物我”基礎(chǔ)上的推進(jìn)。張載言“圣人無私無我，故功高天下而無一介累于其心”(《張子全書》卷十三《性理拾遺》，第302頁)最終回歸“大心”，回歸“天下無一物非我”的“萬物一體”的高遠(yuǎn)境界。

余論

通過對(duì)張載“大心”說與孟子“盡心”說的比較研究，可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的發(fā)展從來都是動(dòng)態(tài)鮮活的，隨著社會(huì)的發(fā)展不斷被注入新的內(nèi)容。同時(shí)，由于“述而不作”的傳統(tǒng)，儒學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)離不開千百年來流傳下來的儒家經(jīng)典。作為北宋時(shí)期的思想家，張載在吸收先秦儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，在新的歷史環(huán)境中，孕育出新的思想內(nèi)容。通過研究張載對(duì)孟子“盡心”思想的繼承和發(fā)展，可以使我們更加直觀地感受到儒學(xué)思想的脈動(dòng)，無論是對(duì)深入理解張載思想，還是對(duì)完善孟學(xué)發(fā)展史都具有重要意義。另外，我們今天研讀經(jīng)典，重新詮釋經(jīng)典具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義，從古代賢哲那里汲取思想精華，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)提供理論指導(dǎo)。無論是孟子的“盡心”說還是張載的“大心”說，對(duì)于個(gè)人的心性修養(yǎng)，道德水平的提高都具有深刻的啟發(fā)作用。在享受物質(zhì)世界繁榮的同時(shí)，不要忽視了內(nèi)心世界的修養(yǎng)。最后，“萬物皆備于我”“天下無一物非我”的現(xiàn)代詮釋對(duì)于我們提升個(gè)人境界，甚至是構(gòu)建和維護(hù)“人類命運(yùn)共同體”都具有深刻的意義。