隋 思 喜

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024)

近年來(lái)，儒家思想的政治哲學(xué)解讀已成學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。其中，“賢能政治”與“民主政治”之爭(zhēng)，是當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究爭(zhēng)論的焦點(diǎn)話題之一。此爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于，追問(wèn)當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展方向到底要朝向何處去。牟宗三有儒家學(xué)術(shù)三期發(fā)展說(shuō)。就現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展方向而言，他認(rèn)為：“一，以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)須其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國(guó)家形式而表現(xiàn)。二，以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式以與國(guó)家觀念相應(yīng)和。”[1]4在牟宗三看來(lái)，儒學(xué)第三期發(fā)展的主要任務(wù)之一是以建國(guó)創(chuàng)制為主要內(nèi)容的政治現(xiàn)代化問(wèn)題，在理論上即表現(xiàn)為儒家政治哲學(xué)的發(fā)揚(yáng)創(chuàng)造問(wèn)題。如何發(fā)揚(yáng)創(chuàng)造？牟宗三給出了以“自家之根據(jù)”為創(chuàng)新理路的當(dāng)代詮釋，即“是以今日之創(chuàng)造，必有自家之根據(jù)，而不能純?yōu)橥忤p者。所謂自家之根據(jù)，普泛言之即儒家之傳統(tǒng)，亦即儒家必有其第三期之發(fā)揚(yáng)”[1]4。所以，重思儒家政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯與問(wèn)題意識(shí)，既有利于理清儒學(xué)第三期發(fā)展的理論邏輯，又有利于開(kāi)新儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代視域。反言之，當(dāng)我們通過(guò)疏通儒家政治哲學(xué)的發(fā)展邏輯而確定其致思方向時(shí)，究竟應(yīng)該選擇民主政治、賢能政治還是兩者的某種融合模式的問(wèn)題將得到澄清。本文跳出“賢能政治”與“民主政治”的具體之爭(zhēng)，嘗試在思考儒家道德與政治之關(guān)系的哲學(xué)視野中，將人性論作為重思儒家政治哲學(xué)發(fā)展方向的邏輯起點(diǎn)，對(duì)當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展朝向何處去做出解答。

一、儒家論道德與政治之關(guān)系的兩個(gè)核心命題

反思儒家人性論需要站在政治哲學(xué)的思想地基之上。趙汀陽(yáng)指出：“世界首先是個(gè)壞世界，而人們幻想好世界。人們通過(guò)政治去研究壞世界，而通過(guò)道德去想象好世界。古代人看重理想，所以把政治學(xué)看作是倫理學(xué)的一部分，現(xiàn)代人認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，因此政治哲學(xué)成為了第一哲學(xué)?！盵2]政治哲學(xué)具有怎樣的理論性質(zhì)？列奧·施特勞斯指出：“政治哲學(xué)這個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，一方面包括道德哲學(xué)，另一方面包括狹義的政治學(xué)?！盵3]按照施特勞斯的定義，政治哲學(xué)包括道德哲學(xué)與狹義的政治學(xué)兩大知識(shí)地基，這意味著道德與政治之關(guān)系成為政治哲學(xué)的元理論問(wèn)題之一。

儒學(xué)既包括道德哲學(xué)，也包括政治學(xué)，具有施特勞斯所說(shuō)的“政治哲學(xué)”之理論性格。就思想性格而言，儒家政治哲學(xué)具有“道德的政治”之特質(zhì)。自孔子始，儒家就主張“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)的政治理念。對(duì)于將道德哲學(xué)與政治學(xué)融為一體的儒家政治哲學(xué)而言，我們要想深入其思想泉源，需要首先思考儒家是如何理解“道德”與“政治”之關(guān)系的。在儒家，“道德”與“政治”之關(guān)系主要表述為“人道”與“政治”的關(guān)系。因?yàn)槿寮业娜说缹?shí)具有道德意義。如孟子說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)《易傳·說(shuō)卦》中說(shuō)：“立人之道，曰仁與義?！币匀柿x為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的人道具有道德的特質(zhì)。就字面意義而言，人道指人應(yīng)該走的道路。而道路總是與方向聯(lián)系在一起，故儒家對(duì)人道問(wèn)題的追索體現(xiàn)了儒家的歷史意識(shí)：人道實(shí)際上是對(duì)人類社會(huì)歷史發(fā)展方向的追問(wèn)。牟宗三指出，儒者之學(xué)“自孔孟始，即以歷史文化為其立言之根據(jù)。故其所思所言，亦必反而皆有歷史文化之義用。本末一貫內(nèi)圣外王，胥由此而見(jiàn)其切實(shí)之意義”[1]3?？梢?jiàn)，儒學(xué)具有鮮明的歷史意識(shí)。儒家歷史哲學(xué)的特點(diǎn)在于，它以人來(lái)理解人的歷史，而其所理解的人，本質(zhì)上是“道德的人”。因此，儒家的人道思想是對(duì)“道德的人及其歷史發(fā)展”的哲學(xué)思考。

儒家在人道與政治的辯證關(guān)系中思考和建構(gòu)自己的政治哲學(xué)。就人道與政治的辯證關(guān)系而言，孔子提出了兩個(gè)核心命題：一是“人道政為大”，這一命題主張“政治”是人道最主要的實(shí)踐方式；二是“人道敏政”，這一命題則認(rèn)為人的自我修身是政治得以有效實(shí)踐的基本前提。

“人道政為大”的思想出自《禮記·哀公問(wèn)》：

孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢問(wèn)人道誰(shuí)為大？”孔子愀然作色而對(duì)曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無(wú)辭而對(duì)。人道政為大。”

孔子認(rèn)為，人類生活在任何時(shí)候都需要政治的引領(lǐng)，所以哀公問(wèn)政，孔子提出了“人道政為大”的命題?！叭说勒榇蟆钡恼f(shuō)法，將強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)放在“政”上，指人道實(shí)現(xiàn)的最主要實(shí)踐方式是政治。為什么這么認(rèn)為？正如荀子所指出的，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。因此，對(duì)于作為類存在的人而言，如何結(jié)成好的群體，決定了實(shí)踐的深度、廣度和力度。儒家把政治視為人的實(shí)踐活動(dòng)，將人的實(shí)踐活動(dòng)稱之為“事”。按照《大學(xué)》的說(shuō)法，最基本的“事”就是修身、齊家、治國(guó)、平天下。儒家認(rèn)為修身是在進(jìn)行政治實(shí)踐，齊家也是在進(jìn)行政治實(shí)踐，治國(guó)也是在進(jìn)行政治實(shí)踐，平天下也是在進(jìn)行政治實(shí)踐?？梢?jiàn)，政治的本源意義是人的實(shí)踐。這種按照道德的方式而在時(shí)空中展開(kāi)的人的實(shí)踐活動(dòng)，也就是“人道”的根本內(nèi)涵。

“人道政為大”命題，體現(xiàn)了儒家對(duì)政治的特殊理解：政治的目的不是統(tǒng)治人，而是成就人，即實(shí)現(xiàn)人向著理想人格的自我圓成。這體現(xiàn)在孔子以“正”來(lái)定義“政”的內(nèi)涵上，因?yàn)椤罢币馕吨说亩苏?，基本上是個(gè)道德修養(yǎng)的概念。所以朱熹說(shuō)：“政之為言正也，所以正人之不正也?！盵4]55對(duì)于儒家而言，如果說(shuō)人道是對(duì)人之為人的存在地位之肯定的話，那么，政治就是讓人成為人的最基本的實(shí)踐方式。之所以要強(qiáng)調(diào)人道中“政”為大，則是因?yàn)槿绻百澩峁┍Ｕ先酥匚坏脑瓌t，卻沒(méi)有必要的有效行動(dòng)來(lái)支持這種保障，這就完全是一種假惺惺的舉動(dòng)”[5]。

“人道敏政”的思想出自《禮記·中庸》：

哀公問(wèn)政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?/p>

“人道敏政”的說(shuō)法，則將強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)落在“人道”上，指政治得以有效落實(shí)的根本在于人按照道的要求去行道，即做人。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從朱熹和王夫之的理解中得出。朱熹解釋“人道敏政”說(shuō)：“敏，速也。蒲盧，沈括以為‘蒲葦’是也。以人立政，猶以地種樹(shù)，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易如此?！盵4]30王夫之說(shuō)：“《中庸》全在天理上生節(jié)文，故第二十章言‘人道敏政’。”其后自注曰：“人道，立人之道，即性也?！盵6]101兩者都在強(qiáng)調(diào)人的自我挺立有助于政治的高效實(shí)踐?！叭说烂粽彼枷霃?qiáng)調(diào)“修身是為政之本”觀念，所以《中庸》在提出這一觀念后，邏輯上進(jìn)一步從修身推導(dǎo)出治天下國(guó)家，然后又從治天下國(guó)家復(fù)歸于明善誠(chéng)身，都是在發(fā)揮修身為本思想?？鬃拥摹叭说烂粽彼枷耄N(yùn)含著人性論的根本訴求。正如西班牙學(xué)者加賽特所說(shuō)的，“為獲得開(kāi)化且成熟的人格，我們必須要先為生命提供合適的基本性情”[7]。在人的生命活動(dòng)開(kāi)展之前，預(yù)先提供一種合適的基本性情，也正是儒學(xué)的基本思路。所謂“提供合適的基本性情”，在哲學(xué)上正是人性論所承擔(dān)的基本使命。人性論的目的不僅在提供一種人的自我理解理論，更重要的是規(guī)劃一種如何獲得開(kāi)化且成熟之人格的實(shí)踐方式。按照儒家的觀點(diǎn)，政治的主要目的在于實(shí)現(xiàn)人的自我圓成，即政治是獲得開(kāi)化且成熟之人格的實(shí)現(xiàn)方式，這揭示出儒家的一個(gè)基本理念：人的自我理解與發(fā)展趨向決定了我們將選擇何種政治實(shí)踐方式，因?yàn)榉绞娇偸菫槟康乃龑?dǎo)的。

“人道政為大”與“人道敏政”兩個(gè)命題架構(gòu)了人道與政治的辯證關(guān)系：一方面，人道是政治的本原。這意味著儒家對(duì)人道的求索——在理論形態(tài)上表現(xiàn)為人性論，是在追問(wèn)政治實(shí)踐的基本方向問(wèn)題。另一方面，政治則是人道的工夫。這意味著政治需要依照人性論所開(kāi)顯的方向進(jìn)行道路的選擇與實(shí)踐。就經(jīng)典文本而言，如果說(shuō)，《大學(xué)》側(cè)重于從“政為大”的狹義政治學(xué)角度探討儒家政治的實(shí)踐路徑問(wèn)題，那么，《中庸》則側(cè)重于從“人道敏政”的道德哲學(xué)角度建構(gòu)儒家政治的人性基礎(chǔ)問(wèn)題。問(wèn)題是，《中庸》提供了怎樣一種理解政治實(shí)踐之人性根基的思想范式呢？

二、“以人治人”的思想范式

《中庸》說(shuō)：“故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”人，只有人自己，既是政治的出發(fā)點(diǎn)，也是政治的歸宿。這是“人道敏政”命題試圖建構(gòu)的儒家政治哲學(xué)的基本原則。所以，《中庸》在“命—性—道—教”的思想邏輯中提出一種解釋政治問(wèn)題的思想范式，即“以人治人”。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)往往把《中庸》的“君子以人治人”思想看作是一種“人治”的政治理念。這種理解是從政治主體的角度切入，認(rèn)為儒家主張讓有道德的政治主體進(jìn)行統(tǒng)治，即讓更有道德的人成為政治家。這種政治觀念表現(xiàn)為內(nèi)圣外王式的“賢能政治”。張灝指出：

因?yàn)樵既寮覐囊婚_(kāi)始便堅(jiān)持一個(gè)信念：既然人有體現(xiàn)至善、成圣成賢的可能，政治權(quán)力就應(yīng)該交在已經(jīng)體現(xiàn)至善的圣賢手里。讓德性與智慧來(lái)指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力。這就是所謂“圣王”和“德治”思想，這就是先秦儒家解決政治問(wèn)題的基本途徑。兩千年來(lái)，儒家的政治思想就順著這個(gè)基本觀念的方向去發(fā)展，因此它整個(gè)精神是貫注在如何培養(yǎng)那指導(dǎo)政治的德性[8]23。

在張灝看來(lái)，將整個(gè)精神“貫注在如何培養(yǎng)那指導(dǎo)政治的德性”目的之上的儒家政治思想具有一種“圣王精神”，“這個(gè)精神的基本觀念是：人類社會(huì)最重要的問(wèn)題是政治的領(lǐng)導(dǎo)，而政治領(lǐng)導(dǎo)的準(zhǔn)繩是道德精神。因?yàn)榈赖戮袷强梢猿浞煮w現(xiàn)在個(gè)人人格里，把政治領(lǐng)導(dǎo)交在這樣一個(gè)‘完人’手里，便是人類社會(huì)‘治平’的關(guān)鍵”[8]29-30。這反映了儒家特有的以圣王行仁道的“人治”政治理念。這種圣王式賢能政治家的理想狀態(tài)是“為民父母”。由此，父母與子女的關(guān)系就被類比為為政者與民眾的關(guān)系。這種類比關(guān)系要成立，必須證明為政者能像父母對(duì)待子女那樣去對(duì)待民眾。在為民父母的賢能政治中，民眾所期望的是當(dāng)政者能像父母愛(ài)護(hù)子女那樣愛(ài)護(hù)他們而不求回報(bào)，而當(dāng)政者則期望民眾能像遵從父母之命那樣服從他們而沒(méi)有質(zhì)疑。但歷史經(jīng)驗(yàn)往往表明，任何一方的期待最終只會(huì)成為奢望和空想，這種理想的“人治”在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中往往導(dǎo)致專制的產(chǎn)生。對(duì)“為民父母”的政治理念，康德就曾批評(píng)說(shuō)：“政府的施政可以建基于對(duì)人民行善的原則，有如父親對(duì)待孩子一樣。在這樣的家長(zhǎng)式政府之下，人民便有如不能分辨是非好壞的幼稚的孩子一樣，被要求被動(dòng)地接受統(tǒng)治者的統(tǒng)治和依賴……[統(tǒng)治者的]仁慈。這樣的政府便是最大的專制，……人民……沒(méi)有什么權(quán)利可言?！盵9]這表明，儒家傳統(tǒng)中“為民父母”的政治理念與民主意識(shí)確實(shí)會(huì)存在著觀念的沖突。張灝也曾指出，圣王的理想與內(nèi)圣外王的模式是中國(guó)傳統(tǒng)定型和定向的關(guān)鍵，由它們對(duì)傳統(tǒng)的影響，可以看出中國(guó)傳統(tǒng)為什么開(kāi)不出民主憲政的一部分癥結(jié)[8]24。

但王夫之開(kāi)啟了一種不同于上述理解的思路。他將“以人治人”解釋為“觀乎人而得治人之道也”[6]106。在王夫之看來(lái)，“以人治人”理念并非強(qiáng)調(diào)以某類人來(lái)治理其他人，而是主張按照對(duì)人的真正理解來(lái)治理人的政治實(shí)踐思想。在“以人治人”的解釋原則中，前一個(gè)“人”，指人的自我理解，即王夫之所謂的“觀乎人”；后一個(gè)“人”，指人的自我圓成，即“治人之道”?！耙匀恕碧岢隽私?gòu)人性論的要求，“治人”提出了建構(gòu)政治學(xué)的要求。作為《中庸》建構(gòu)政治哲學(xué)的解釋原則，“以人治人”主張以人性論來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐。

為什么說(shuō)“以人治人”的解釋原則基于對(duì)人的真正理解呢？因?yàn)樗M(jìn)行思考的出發(fā)點(diǎn)力圖基于人的真正需要。這可由前引《中庸》那句話中的“愿”概念表現(xiàn)出來(lái)。“愿”是人對(duì)自己真正需要什么問(wèn)題的反思求索。這種反思求索是可以成為行為規(guī)范的，即“施諸己而不愿，亦勿施于人”。自己的“愿”和“不愿”如何具有成為行為規(guī)范之尺度的可能性呢？因?yàn)檫@里的“愿”是體現(xiàn)人的真正意欲所向的一種“愿”。愿是理想。愿也是志向。愿是心之所可欲的那些東西。在儒家看來(lái)，人真正所“愿”的就是“仁”?？鬃诱f(shuō)：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?《中庸》)“仁”是人之為人的本質(zhì)所在，也是人的天性，人對(duì)“仁”的渴望完全是發(fā)自生命天性的訴求和沖動(dòng)。在這里，對(duì)人真正需要什么的理解意味著人的自我理解。儒家對(duì)人的自我理解表現(xiàn)在理論上就是人性論。事實(shí)上，儒者在思考自己的政治哲學(xué)主張時(shí)，多是將其放在人性論的考量上?！吨杏埂钒凑铡耙匀酥稳恕钡慕忉屧瓌t思考政治哲學(xué)的構(gòu)建，實(shí)際上就是在追問(wèn)“政治的人性基礎(chǔ)”問(wèn)題。這一問(wèn)題包含著“政治奠定于什么樣的人性根基之上？”“政治應(yīng)該成就怎樣的人格？”等更具體的問(wèn)題。我們?nèi)绾卫斫馊?，將決定我們選擇什么樣的政治實(shí)踐方式。對(duì)人性的不同理解將決定對(duì)政治的不同要求和期待?！吨杏埂分赋觯骸胺矠樘煜聡?guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！痹谶@九經(jīng)中，以修身為最基礎(chǔ)的事業(yè)，也是最關(guān)鍵的事業(yè)，“修身則道立”?！靶奚怼?，對(duì)于政治家而言，是讓自己的道德能夠配得上自己的職位；對(duì)于民眾而言，是讓自己成為共同體的組成要素，參與共同之善的培育之中。談到政治的實(shí)踐目的時(shí)，艾倫·布盧姆指出：“政體的締造者首先必須塑造政體所屬的人民?！盵10]這涉及政治的教化緯度。儒家主張教化的政治?！抖Y記·學(xué)記》中說(shuō)：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。玉不琢，不成器。人不學(xué)，不知道。是故古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先?！泵癖姙槭裁葱枰獙W(xué)？因?yàn)樾枰獙W(xué)習(xí)如何成為這種政體所需要的人民。這是政治哲學(xué)需要思考的問(wèn)題。政治哲學(xué)為什么必須建立在人性論的基礎(chǔ)上？因?yàn)樵谒茉煺w所需要的人民之前，首先要有從事這一項(xiàng)人類教化工程的思想圖紙。對(duì)人性問(wèn)題的追問(wèn)就是在描繪這種圖紙。所以《中庸》說(shuō)：“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！敝袊?guó)哲學(xué)對(duì)“人”的理解，按照牟宗三的說(shuō)法，是人雖有限而可無(wú)限的。由此，就實(shí)踐而言，這一人的自我理解理論就將如何克服人的有限性而引導(dǎo)人走向無(wú)限視為最基本的要求。對(duì)現(xiàn)實(shí)人的具體實(shí)踐而言，首要的問(wèn)題是如何克服自己的有限性。這種有限性，我們是通過(guò)自我反思的人性論探討出來(lái)的。

概言之，《中庸》按照“以人治人”的解釋原則思考人性與政治的辯證關(guān)系。如何理解人性？人性問(wèn)題指的是人的自然狀態(tài)問(wèn)題。這里的“自然狀態(tài)”指的是未經(jīng)文化教養(yǎng)而變化的人生而具有的品格或行為。如何理解政治？政治是體現(xiàn)著人的文化創(chuàng)造力的一種實(shí)踐活動(dòng)。就人性論與政治的關(guān)系而言，人性論決定了政治的基本精神及其建構(gòu)方向，而政治實(shí)踐則決定了人性論能夠被實(shí)現(xiàn)的程度。對(duì)儒家而言，人性論是政治哲學(xué)的根基，意味著我們對(duì)人性的思考將決定我們對(duì)政治的選擇。儒家在人性論問(wèn)題上的思想紛爭(zhēng)，實(shí)際上提供的是人對(duì)自我所進(jìn)行的更加全面的反思與自識(shí)，這種反思與自識(shí)反過(guò)來(lái)會(huì)推動(dòng)我們更全面地理解政治實(shí)踐問(wèn)題。

三、重思當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的兩個(gè)思想前提

《中庸》“以人治人”的解釋原則，對(duì)我們最具啟發(fā)的意義在于引導(dǎo)我們將對(duì)政治的思考指向根本的人性問(wèn)題。當(dāng)在儒家政治思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯中審視“人性觀念”與“政治理念”之關(guān)系時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)在其自身觀念發(fā)展邏輯中已形成的，可以作為今天重新理解儒家政治哲學(xué)之發(fā)展趨向的兩個(gè)基本前提：

第一個(gè)前提是人性平等的自我理解理論。儒家人性論，作為一種儒家式的人的自我理解理論，是歷史性生成的，也處在歷史性的生成之中。從思想上看，先秦儒學(xué)中蘊(yùn)含著人性平等的理念，但就現(xiàn)實(shí)而言，自漢武帝接受董仲舒的建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家的政治實(shí)踐始終未能建立在人性平等的基礎(chǔ)上。漢唐時(shí)流行的人性論是董仲舒、韓愈為代表的“性三品說(shuō)”。這一理論將人區(qū)分為三類人，其中，上性之人純善，中性之人善惡混同，下性之人則純惡。這表明，三類人之間具有先驗(yàn)的不平等性。所以，在性三品說(shuō)看來(lái)，人是生而不平等的。當(dāng)人性的不平等成為人們的普遍觀念和基本共識(shí)時(shí)，現(xiàn)實(shí)的政治不平等就會(huì)被視為當(dāng)然。這種不平等的人性觀念之瓦解，得益于佛教的挑戰(zhàn)。自兩漢之際傳入中國(guó)的佛教，在人性論上對(duì)中國(guó)哲學(xué)的最大刺激，就是“眾生平等”的佛性論。這一理論主張人人皆有佛性，人人皆可成佛，由此，無(wú)論是在過(guò)去還是在未來(lái)的視野中，人人都是平等的——盡管現(xiàn)時(shí)人與人之間具有不平等，但這既不是起點(diǎn)，也不是終點(diǎn)，而只是人類發(fā)展過(guò)程中需要克服的低谷。在古印度，主張眾生平等的佛性理論主要針對(duì)婆羅門(mén)教的種姓不平等制度。當(dāng)批判不平等的佛教思想傳入中國(guó)以后，自然會(huì)對(duì)漢唐儒家的“性三品說(shuō)”首先構(gòu)成挑戰(zhàn)和批評(píng)。由此，受佛教刺激而興起的宋明理學(xué)，在對(duì)人性的理解上，自然不能再回到主張不平等的性三品說(shuō)，所以，整個(gè)宋明理學(xué)通過(guò)“道德的形上學(xué)”之建構(gòu)，將潛存于先秦儒學(xué)中的人性平等理念完成為一種主張人性平等的自我理解理論。就此而言，宋明理學(xué)的興起具有思想啟蒙的意義。這次思想啟蒙所實(shí)現(xiàn)的人性觀念變革，在理論發(fā)展上主要表現(xiàn)為朱子學(xué)的興起以及陽(yáng)明學(xué)對(duì)其的反動(dòng)。

理解宋明理學(xué)人性論發(fā)展邏輯的兩個(gè)典范性思想家是朱熹和王陽(yáng)明。朱熹理學(xué)被主流觀點(diǎn)視為整合濂學(xué)、關(guān)學(xué)和洛學(xué)的集大成之理論體系，代表宋代理學(xué)的主要發(fā)展方向。陽(yáng)明心學(xué)雖然在思想精神上歸宗陸九淵，但就問(wèn)題意識(shí)而言，卻是接著朱熹的理論困境而發(fā)的，具有超越朱子學(xué)的理論特質(zhì)。就人性論而言，從朱熹到王陽(yáng)明的邏輯發(fā)展代表了宋明理學(xué)在這一理論上所取得的觀念成就。從朱熹到王陽(yáng)明的人性論發(fā)展，主要表現(xiàn)為人性不平等主張到人性平等主張的觀念變革。在朱熹這里，他以一種理氣二元論的人性觀念肯定了人的不平等現(xiàn)實(shí)。他說(shuō)：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也……然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。”[11]65-66朱熹認(rèn)為，理與氣合，共同決定了人之所以生。他從萬(wàn)物一原處講“理”，主張人稟受天地之理而成的天地之性是均一的。如果朱熹的思考就此打住，他的人性論將趨向平等觀點(diǎn)。但朱熹卻傾向于把“理”理解為一種純形式，認(rèn)為理要發(fā)生作用必須依靠氣，如果沒(méi)有氣，雖有理存在卻無(wú)所湊泊。就氣稟而言，朱熹則強(qiáng)調(diào)不齊，主張人稟氣有昏明清濁之差異。稟氣不同對(duì)現(xiàn)實(shí)生命會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響？朱熹認(rèn)為：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長(zhǎng)者，便壽；稟得衰頹薄濁者，便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭?！盵11]77朱熹不僅將生理性的差異如英爽或溫和的性格不同和或壽或夭的生命長(zhǎng)短不同歸結(jié)為氣稟的差異，也將文化性、社會(huì)性的差異如人的貴、賤、貧、富之不同也解釋為氣稟的差異。這意味著現(xiàn)實(shí)人在貧富貴賤上的不平等，具有命定的色彩，因此，朱熹的人性論事實(shí)上肯定了現(xiàn)實(shí)的不平等并為之做辯護(hù)。朱熹從理氣二元的角度理解人，故主張性氣二元論的人性論觀點(diǎn)。王陽(yáng)明則基于性氣一元論立場(chǎng)，選擇從人人自有之良知的覺(jué)悟程度不同論人的差異。王陽(yáng)明說(shuō)：“凡人信口說(shuō)，任意行，皆說(shuō)此是依我心性出來(lái)，此是所謂生之謂性。然卻要有過(guò)差。若曉得頭腦，依吾良知上說(shuō)出來(lái)，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說(shuō)，這身行，豈能外得氣，別有個(gè)去行去說(shuō)？故曰‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明’。氣亦性也，性亦氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)?！盵12]412這里所謂的“頭腦”就是“良知”。王陽(yáng)明說(shuō)：“‘惟天下至圣，為能聰明睿智’，舊看何等玄妙，今看來(lái)原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個(gè)不致知，何等明白簡(jiǎn)易！”[12]453王陽(yáng)明從人人都有良知處說(shuō)圣凡平等，從眾人不能自覺(jué)致良知處說(shuō)圣凡差別。王陽(yáng)明的人性論不從生命實(shí)體的構(gòu)成質(zhì)料處說(shuō)人的差異性，而是選擇從人的本有良知之自覺(jué)程度處說(shuō)人的差異性。人的本有良知之自覺(jué)程度的差異，在王陽(yáng)明看來(lái)就是“有志”還是“無(wú)志”的區(qū)別，所以上智與下愚“不是不可移，只是不肯移”[12]151。這表明，在王陽(yáng)明看來(lái)，人的現(xiàn)實(shí)生命之差異不具有命定的色彩，倒是可以憑借著致良知的為學(xué)工夫而消解，即“各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不具足”[12]149。概言之，朱熹“理一”思想蘊(yùn)含著人性平等的主張，但他明確地強(qiáng)調(diào)人氣稟有昏明清濁厚薄之分殊不同，因而思想中時(shí)常流露出肯定人的賢愚、貴賤、貧富之不同的命定思想；而王陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)圣凡同心，思想中處處流露出視己如常、人人平等的自覺(jué)意識(shí)，其“滿街都是圣人”的提法包含著以平等態(tài)度看待他人的觀念自覺(jué)。宋明理學(xué)發(fā)展到王陽(yáng)明，人性平等思想得到明確地提出。

第二個(gè)前提是現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐應(yīng)以實(shí)現(xiàn)人人平等作為它的基本追求之一。宋明理學(xué)的邏輯發(fā)展，將儒家哲學(xué)從主張人性不平等轉(zhuǎn)到承認(rèn)人性平等的理論方向上，實(shí)現(xiàn)了人性論意義上的思想啟蒙。這一思想啟蒙的高峰就是主張“滿街都是圣人”的陽(yáng)明學(xué)的興起。但陽(yáng)明心學(xué)只是完成了一種人性平等的心性論建構(gòu)，并未將對(duì)平等的要求轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)不平等政治制度的批評(píng)進(jìn)而呼喚政治學(xué)意義的平等意識(shí)。但思想的啟蒙必定召喚政治的啟蒙。理論上的人性平等觀念作為一種思想之光，必然會(huì)照進(jìn)現(xiàn)實(shí)，呼喚現(xiàn)實(shí)政治的平等。這種觀念上的啟蒙在宋明理學(xué)后已經(jīng)激發(fā)了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治不平等的批判。這種批判由明末清初的顧炎武、黃宗羲和王夫之等思想家所首倡，主要集中在對(duì)封建君主專制制度的批評(píng)，所以這些思想家往往被認(rèn)為具有與西方文藝復(fù)興相似的“啟蒙”特征。以王夫之為例，他曾對(duì)三綱五常神圣不可變的傳統(tǒng)政治觀念進(jìn)行了深刻的反思與批判。王夫之指出：

以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位，則亦可以鳥(niǎo)飛于上、魚(yú)游于下為天地位矣。父、夫?yàn)樘?，子、婦為地，是名言配出來(lái)的。鳥(niǎo)屬陽(yáng)，亦天也；魚(yú)屬陰，亦地也。如此，則天地之外，更有何萬(wàn)物來(lái)？且言一家有一家之天地，一國(guó)有一國(guó)之天地，則亦可云一身有一身之天地，頭圓象天，足方象地，非無(wú)說(shuō)也。然則倒懸之人，足上而首下，而后為一身之天地不位乎？[6]87

王夫之認(rèn)為，將父、夫比附為天，而將子、婦比附為地，進(jìn)而將天尊地卑視為當(dāng)然之理的思想并不是對(duì)“自然之天則”的發(fā)現(xiàn)，而是人的一種文化創(chuàng)造，即“名言配出來(lái)”的。既然是文化創(chuàng)造，這種理念的提出就與具體的時(shí)代狀況和思想觀念相聯(lián)系。三綱思想與不平等的人性觀念相聯(lián)系，正因?yàn)樵谡軐W(xué)上堅(jiān)持人性不平等的思想，導(dǎo)致三綱思想的出現(xiàn)；三綱落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的政治制度，又從制度上保證了人性不平等思想成為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)。自秦漢以來(lái)，三綱理念被視為是天經(jīng)地義而不可變的一種政治理念而被奉行。王夫之對(duì)三綱不可變觀念的批評(píng)，具有對(duì)傳統(tǒng)儒家政治理念進(jìn)行反思的意圖。他對(duì)天尊地卑的“天地位”之批判，事實(shí)上指向?qū)θ伺c人不平等關(guān)系的政治哲學(xué)批判，同時(shí)，也意味著王夫之開(kāi)始對(duì)人與人之間應(yīng)具有平等關(guān)系之理念的自覺(jué)意識(shí)與學(xué)理建構(gòu)。從觀念的演變來(lái)看，王夫之對(duì)“三綱”思想的反思與批判，不能不說(shuō)受到了陽(yáng)明學(xué)人性平等思想的刺激。

主張平等的人性理論呼喚的政治哲學(xué)具有反威權(quán)主義的特征，在當(dāng)時(shí)的歷史階段，就是反對(duì)君主專制制度。在此意義上，明末清初三大啟蒙思想家的出現(xiàn)，是宋明理學(xué)所實(shí)現(xiàn)的人性論啟蒙在現(xiàn)實(shí)政治上的延續(xù)。但這一現(xiàn)實(shí)政治批判思潮隨著滿清王朝的建立而逐漸式微，并未引領(lǐng)一種真正的現(xiàn)實(shí)政治變革。隨著西學(xué)東漸，特別是兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)刺激有識(shí)之士開(kāi)始“開(kāi)眼看世界”，在認(rèn)識(shí)西方的過(guò)程中，儒家哲學(xué)開(kāi)始自我更新的現(xiàn)代新開(kāi)展。牟宗三將其稱為儒學(xué)的第三期發(fā)展，并主張這一期發(fā)展的主要任務(wù)是“三統(tǒng)并建”，即“道統(tǒng)之肯定”“學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出”與“政統(tǒng)之繼續(xù)”。就“政統(tǒng)”而言，牟宗三主張本儒家的“內(nèi)圣成德之教”而肯定民主政治為必然。何以本傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”之學(xué)能開(kāi)出民主政治？這是因?yàn)?，宋明理學(xué)所建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”，是一種主張人人都能成圣的成德之教，因而在人的自我理解中蘊(yùn)含著追求平等的思想，但卻沒(méi)有建立與之相符的實(shí)現(xiàn)這種人道之“教”的“化”的手段，傳統(tǒng)儒家所依據(jù)的“化”的手段還是秦漢以來(lái)以不平等為理念的君主專制和封建禮法制度。所以牟宗三主張儒學(xué)的第三期發(fā)展在政治上的基本任務(wù)就是建設(shè)儒家式民主。如果說(shuō)支撐“民主”制度的最基本的思想前提之一是人的平等觀念的話，那么，宋明理學(xué)的人性論事實(shí)上已經(jīng)開(kāi)始建構(gòu)人的平等觀念，其所欠缺者是沒(méi)有發(fā)展出與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)政治制度，這成為現(xiàn)代儒學(xué)所必須承擔(dān)的基本任務(wù)之一。這也意味著，儒家對(duì)民主政治的追求，雖然受到西方的刺激，但理論上卻是源自自家思想發(fā)展之內(nèi)在邏輯的要求。平等和民主等現(xiàn)代政治價(jià)值，不能因?yàn)樗鼈冏钕扔晌鞣剿鶎?shí)踐就認(rèn)為是西方的，也不能斷言追求這樣的政治價(jià)值就是否定自己的文化傳統(tǒng)。如果把傳統(tǒng)看作是開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的、創(chuàng)造性的歷史實(shí)踐過(guò)程，對(duì)民主的追求恰恰是中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展邏輯所要求的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。

儒家哲學(xué)的每一次發(fā)展可以看作是儒學(xué)受到外來(lái)思想的極大刺激后而自覺(jué)實(shí)現(xiàn)的自我更新。在“人性觀念”與“政治理念”的關(guān)系中重思儒家政治哲學(xué)，我們的基本判斷是：自佛教傳入中國(guó)以來(lái)，在人性論上理解儒家，我們應(yīng)把儒家看作是人性平等思想的擁護(hù)者；自西學(xué)東漸以來(lái)，在政治哲學(xué)上理解儒家，我們應(yīng)把儒家看作是任何形式的威權(quán)主義的反對(duì)者。當(dāng)政治哲學(xué)已成為儒學(xué)研究的基本典范，需要我們充分發(fā)揮自己的想象力來(lái)憧憬儒家政治哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展方向時(shí)，上述兩個(gè)思想前提已成為我們思考的邏輯起點(diǎn)。

四、基于人性論致思當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的發(fā)展趨向

人性論具有指導(dǎo)行為的直接目的。當(dāng)然它本身不是行動(dòng)，因而不能代替行動(dòng)。但它能夠提供指導(dǎo)行動(dòng)的洞見(jiàn)。為什么把對(duì)人性問(wèn)題的思索看作是政治哲學(xué)的基本問(wèn)題呢？徐復(fù)觀指出：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過(guò)歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中的其他現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能得到比較深刻而正確的解釋?！盵13]可見(jiàn)，我們要論當(dāng)代儒家政治哲學(xué)之新發(fā)展，必須先了解此待發(fā)展的政治哲學(xué)所奠基于其上的人性論按照自身邏輯是向什么方向發(fā)展的。而要論儒家人性論向什么方向發(fā)展，則需了解儒家人性論已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了怎樣的觀念自覺(jué)。即是說(shuō)，對(duì)儒家政治哲學(xué)之未來(lái)發(fā)展方向的判定，須由對(duì)儒家人性論思想之精神方向的認(rèn)識(shí)來(lái)決定。歷史地看，以平等為主要標(biāo)識(shí)的人性論思想，已經(jīng)成為我們?cè)谟^念上重思當(dāng)代儒家道德政治哲學(xué)發(fā)展趨向的邏輯起點(diǎn)。如現(xiàn)代新儒家在這方面就早發(fā)哲慧。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅在《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中，將儒家的“天下為公”“人格平等”之思想，看作民主政治思想根源之所在，至少也是民主政治思想之種子所在，并明確地宣稱“故道德上之天下為公、人格平等之思想，必然當(dāng)發(fā)展至民主制度之肯定”[14]581。

我們對(duì)儒家人性論思想作歷史與邏輯相統(tǒng)一的反思，目的在主張將儒家在人性論觀點(diǎn)上取得的平等意識(shí)視為反思當(dāng)代賢能政治與民主政治之爭(zhēng)的邏輯起點(diǎn)。這正是我們選擇《中庸》“以人治人”解釋原則切入分析的原因所在。這一解釋原則有如下啟示：政治秩序必須建立在合乎人性發(fā)展方向的觀念基礎(chǔ)上。因?yàn)椤拔覀內(nèi)伺c世界上其他事物的最大差別就是，我們?nèi)祟惒话驯舜水?dāng)作物質(zhì)對(duì)象來(lái)對(duì)待，不像動(dòng)物甚至低等生物那樣被驅(qū)使、被威脅、被強(qiáng)迫，乃至被屠殺”[15]，我們按照“視人如己”的原則把人當(dāng)作與我相同的人來(lái)對(duì)待。這種對(duì)待是“平等的相待”而非“差等的相待”。這是儒家“以人治人”理念在歷史中已經(jīng)形成的價(jià)值認(rèn)同和觀念自覺(jué)。以此來(lái)觀賢能政治與民主政治的觀點(diǎn)：

主張賢能政治的學(xué)者，在“尚賢使能”的意義上理解儒家“以人治人”原則。“尚賢使能”理念基于這樣一種判斷，即“并不是每一個(gè)受教育的人都具備同樣的能力來(lái)做出符合道義的政治決斷”[16]，因而主張由那些在智識(shí)能力、德性品質(zhì)等方面優(yōu)于他人的賢能之士去治理大眾。這意味著賢能政治的提倡者承認(rèn)，人與人至少在政治領(lǐng)域里存在著道德和能力上明顯的差異性因而需要差等對(duì)待。就這一點(diǎn)而言，賢能政治天生帶有高傲的性格，而“高傲的基礎(chǔ)在于一種相信，即相信自己在那些受到珍視的優(yōu)點(diǎn)方面明顯優(yōu)越于許多人，并且處在對(duì)這種優(yōu)越性的自利享受中……因而高傲自身始終帶有貶低他人的傾向，并且因此而是絕對(duì)不道德的”[17]。正如牟宗三等人對(duì)君主政治的批評(píng)，如果僅僅是君主自樹(shù)其道德主體，而不能使人民皆樹(shù)立其道德主體，則君主縱為圣君，也不過(guò)是一人之獨(dú)圣，此即私“圣”為我有，即非真能成其為圣，亦非真能樹(shù)立其道德主體[14]581。事實(shí)上，賢能政治并不承認(rèn)人人都能樹(shù)立其道德主體，因而也不能人人都成為政治主體。由此，賢能政治遭遇到的最嚴(yán)厲批評(píng)之一也是因?yàn)樗摹皹O權(quán)主義的危險(xiǎn)圖景”[18]。

主張民主政治的學(xué)者，則把儒家“以人治人”原則理解為按照人之為人的所以然去實(shí)現(xiàn)人。因?yàn)槿寮野讶酥疄槿说乃匀灰暈槭瞧毡橥坏模蚨l(fā)展出具有儒學(xué)特質(zhì)的人性平等理論，這種理論要求政治應(yīng)該按照普遍同然的人之為人的所以然去實(shí)現(xiàn)治理。承認(rèn)這一點(diǎn)，那么在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中，人人都應(yīng)該按照普遍同然的人之為人的所以然而被平等地對(duì)待，這就是政治平等觀念。這里的平等不能簡(jiǎn)單地理解為平均或均等，而應(yīng)理解為平等對(duì)待。政治平等觀念認(rèn)為，人人都有做出符合道義的政治選擇的“不學(xué)而能”的良知良能，當(dāng)然也會(huì)受限于客觀種種因素而不能化為現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，面對(duì)這種困境，解決的途徑不是否定他們的政治參與能力，而是采取措施化解那些限制他們發(fā)揮固有之良知良能的客觀因素，這正是儒家特別主張勸學(xué)以及強(qiáng)調(diào)教化的原因所在。歷史地看，儒學(xué)主張?jiān)谌说牧贾寄苓€未得到充分發(fā)展的特定歷史時(shí)期需要賢能之士的治理，但儒學(xué)的政治理想及其觀念邏輯則最終指向通過(guò)為學(xué)與教化的方式而實(shí)現(xiàn)在修齊治平實(shí)踐活動(dòng)中的“自作主宰”。這種“自作主宰”在政治精神上表現(xiàn)為自由和民主。如果所有人都“自作主宰”，賢能之士的“高傲”將被消滅，我們也會(huì)獲得平等相待的價(jià)值理念和自覺(jué)意識(shí)。事實(shí)上，賢能政治的提倡者也不得不承認(rèn)平等和民主。如貝淡寧說(shuō)：“筆者完全贊同某些普遍性價(jià)值觀，正如拙著所提到的那樣，有關(guān)基本人權(quán)，世人有廣泛的共識(shí)，另外人們普遍反對(duì)奴隸制、種族滅絕、屠殺、虐待、長(zhǎng)期性任意拘留、系統(tǒng)性的種族歧視等。人們普遍贊同法律面前人人平等。筆者也認(rèn)為，隨著社會(huì)不斷現(xiàn)代化，對(duì)民主的需要也越來(lái)越多。隨著社會(huì)越來(lái)越復(fù)雜，公民受教育程度越來(lái)越高，欲求也越來(lái)越多，人們需要更多的言論自由和結(jié)社自由。”[19]

就觀念和實(shí)踐而言，賢能政治代表儒學(xué)的過(guò)去，而民主政治代表了儒家政治哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展方向，這也是依儒家人性論思想本身發(fā)展之要求所應(yīng)當(dāng)伸展出的政治理想。當(dāng)然，我們把儒家依據(jù)自身思想傳統(tǒng)而確立的人性平等理論視為反思當(dāng)代儒家政治哲學(xué)發(fā)展趨向的邏輯起點(diǎn)，并不意味著僅僅只著眼于儒學(xué)自身的思想傳統(tǒng)就可以開(kāi)出儒家式的民主政治。要想將理想的人性平等理念落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的政治平等生活，這本身將是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程。