張紅翠

(大連大學(xué) 文學(xué)院,遼寧 大連 116622)

《中庸》是儒家思想的經(jīng)典要籍。宋儒朱熹先生認(rèn)為《中庸》是“孔門傳授心法”之作，“終身用之，有不能盡者矣”。現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對《中庸》的研究豐富多樣，成果卓著。傳統(tǒng)的對于《中庸》的學(xué)術(shù)研究主要集中在訓(xùn)詁、注本辨析、處世智慧與人生哲學(xué)等方面。此外，學(xué)者們也意識到《中庸》思想的當(dāng)代價(jià)值，集中發(fā)掘《中庸》思想內(nèi)涵的生態(tài)意識、生態(tài)倫理等現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)所稀缺的思想資源，以及中庸思想對現(xiàn)代管理思想的啟發(fā)等。但是，在現(xiàn)代敘事學(xué)意義上對《中庸》文本進(jìn)行細(xì)讀并對其內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行解析的理論探尋，少有成果。筆者從結(jié)構(gòu)主義思想得到啟發(fā)，嘗試勾畫《中庸》文本內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性世界形象，以及這種結(jié)構(gòu)性世界形象的生存論意義。當(dāng)以“世界結(jié)構(gòu)”為起點(diǎn)對《中庸》文本進(jìn)行理解時(shí)，便先在地鎖定了問題探討的關(guān)鍵點(diǎn)與前提，即“世界”與“結(jié)構(gòu)”?！笆澜纭币馕吨裁矗渴澜缡且粋€(gè)整體性概念，對這一概念的運(yùn)用意味著以整體性視角理解存在的狀態(tài)，而這種狀態(tài)主要呈現(xiàn)于存在者與他者之間的關(guān)系中，因?yàn)榇嬖谡邔κ澜绲墓串嬘绕渫嘎冻龃嬖谡叩淖晕依斫?，而“結(jié)構(gòu)”的意義則在于對“整體性關(guān)系”的構(gòu)建與闡釋。本文將在整體性世界關(guān)系的呈現(xiàn)過程中，查找《中庸》文本世界的基本輪廓和內(nèi)在意義。而這種理論探尋，既可以呈現(xiàn)《中庸》不同于以往的文本形象，又可以對今天的現(xiàn)代生存困境提供啟示性參照。

一、《中庸》的世界結(jié)構(gòu)——人之在世界中

《中庸》全篇不足4000字，文本結(jié)構(gòu)從表面看極其松散，但是，通覽全篇，辨別離析，依然可以在《中庸》敘事的松散表面之下，找到一個(gè)隱秘但卻清晰的深層世界結(jié)構(gòu)。這個(gè)世界結(jié)構(gòu)是多層次多維度、混融發(fā)散的立體結(jié)構(gòu)，其特征是“人之在世界中”。這個(gè)世界結(jié)構(gòu)的核心層是“道”，“道”之一維向下降落，則是“天地”以及與“天地”同屬一維系統(tǒng)的山川水澤等自然萬物，而在天地萬物之中包裹著的則是“人”之一維。因而，“道”、“天地”、“人”構(gòu)成了《中庸》所呈現(xiàn)的世界結(jié)構(gòu)的三大要素。這三大要素之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系體現(xiàn)了中國古人的世界觀念、宇宙秩序和人性理解。

(一)道——世界結(jié)構(gòu)的原動力

“道”是中國古代文化思想的重要概念，也是《中庸》文本的核心概念，文中共有55次提到“道”。在《中庸》的開篇即有“天命之謂性，率性之謂道，修道謂之教”[1]21。從首章以及《中庸》文本深層的整體結(jié)構(gòu)來看，“道”構(gòu)成《中庸》世界結(jié)構(gòu)的核心。與老莊之所謂“不可道”亦“不可名”的“道”相比較，《中庸》的“道”相對確定一些。

首先，在這里，“道”非常明顯地被放置在關(guān)系中：道不僅關(guān)聯(lián)著天(地)，即“命”，又關(guān)聯(lián)著人，即“教”。也就是說，“道”其實(shí)是人循天命，即“率性”的一個(gè)表現(xiàn)?！吨杏埂氛戮浼⒅校祆湓f過“天降生民，無不與之仁義禮智之性……”所以，“道”同時(shí)涵蓋了天與人的兩個(gè)層次：“天命”是“道”的核心指謂，“人道”——教——又是“天命”的延伸和展開。因而，“道”既連接著天地之理，又連接著社會人事。可見，在《中庸》的世界結(jié)構(gòu)中，“道”在本質(zhì)上辯證統(tǒng)合了形而上與形而下、體與用，以及有形與無形兩個(gè)層面。在此基礎(chǔ)上，“道”顯現(xiàn)出自身的特點(diǎn)：“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。夫微之顯，誠之不可掩如此夫！”[1]29不見不聞、深隱不現(xiàn)，就是“道”的特點(diǎn)。所以，“道”是保證世間萬物生命得以展開、和諧發(fā)生的原則和條件。因而，道是依據(jù)、是永恒，無處不在，即所謂“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”[1]21。那么認(rèn)識“道”具有怎樣的價(jià)值和意義？《中庸》指出：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！薄暗馈钡膬r(jià)值在于為人道提供依據(jù)，而《中庸》關(guān)于“道”的這一點(diǎn)討論，就將思想的目光拉向人的作為，即人道的展開。所以，《中庸》對于“道”的探討，始終以“人”為核心。

其次，從結(jié)構(gòu)的意義上來說，“道”就是《中庸》文本深處世界結(jié)構(gòu)的核心動力點(diǎn)，它向外輻射推演，運(yùn)化萬物，生生不息。一切生命現(xiàn)象與運(yùn)動都包含在“道”中。因而，“道”是《中庸》也是中國人偉大的真理，具有重要的哲學(xué)使命。對這個(gè)真理的理解和體驗(yàn)包含在人與世界之間的感應(yīng)關(guān)系中。“道”的存在表明宇宙的根本統(tǒng)一，它不是簡單的哲學(xué)判斷，而是要在情感和行動上親證這種偉大和諧的生活目標(biāo)，包括對生活的調(diào)整、對人處世原則的倫理設(shè)定等。《中庸》盛贊顏回的擇而能守以及“力行近乎仁”的訓(xùn)導(dǎo)便深蘊(yùn)著這種厚重的意味。所以，在《中庸》的論證中，尤其強(qiáng)調(diào)“道”的體用不二：“道”通過萬事萬物自我呈現(xiàn)，而萬事萬物則是“道”的出場，是對“道”的反復(fù)吟誦。因而，“道”在《中庸》中，是古人與天地宇宙保持密切交流的方式和途徑。在這里，“道”的不可把捉的無形的一面就具有有形的表現(xiàn)，這也是儒家注重社會現(xiàn)實(shí)的一個(gè)重要體現(xiàn)，儒道互補(bǔ)也具體體現(xiàn)在這里。

(二)天、地——道體的顯現(xiàn)

如前所述，道何以顯現(xiàn)？通過道體。而最重要的道體就是“天”和“地”。所以，在“道”和“人”的一維之間，有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)就是“天”“地”。因而，“天”“地”是《中庸》的世界結(jié)構(gòu)構(gòu)成的第二維，而《中庸》中的“天”與“地”同時(shí)具有自然性和精神性兩個(gè)層面的內(nèi)涵，前者側(cè)重自然特質(zhì)，后者側(cè)重內(nèi)在德性。

首先，自然性的“天”“地”在《中庸》中呈現(xiàn)為怎樣的特質(zhì)呢？《中庸》中有“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆”[1]39?？梢?，“天”的特質(zhì)是高明覆物，“地”的特質(zhì)是博厚載物，而二者都是最悠久無疆的存在，因而也是“道”最悠久無疆的顯現(xiàn)。關(guān)于自然性的“天”與“地”，中國古人早有詳細(xì)說明?！墩f文解字注》中有“天，顛也。至高無上，從一，大”[2]1。清代段玉裁在《說文解字注》中進(jìn)一步解釋為：“顛也、人之頂也。以為凡高之稱?！薄稜栄拧め屘臁罚骸榜?、蒼蒼，天也?！边@里的“天”就是自然物象的天空，一個(gè)籠蓋者的形象。關(guān)于“地”，《說文解字注》中有“地，元?dú)獬醴?，輕清陽為天，重濁陰為地。萬物所陳列也”[2]682。“地”，顯然是一個(gè)載物者的形象。而且，“天”“地”的形成與性質(zhì)與“氣”直接相關(guān)，“清氣上升，為天，濁氣下降，為地”。而人的存在也是“氣”的作用使然——“天地精華，化而為人”。因而，“天”、“地”、“人”同屬于一種自然物質(zhì)——?dú)?氣，云氣也，象形)。也就是說，“天”“地”乃至“人”的特質(zhì)都與“氣”的性質(zhì)和狀態(tài)有關(guān)?！皻狻钡男再|(zhì)如何？“氣”是靈動飄散、上下流動的，“氣”也是周游太虛的。流動就會互滲互通，因而，“氣”的這種特性就決定了“人”的生命體性與“天”“地”本性之間的相互溝通和相互交流。這就順理成章地架構(gòu)出一個(gè)天地人生命共在的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

其次，在對自然性“天”與“地”認(rèn)識的基礎(chǔ)上，《中庸》呈現(xiàn)了“天”“地”的精神性特征?！疤臁薄暗亍钡木裥蕴卣饕浴罢\”為核心：“誠者，天之道也。……誠者，不勉而中，不思而得，從容中道?！盵1]35不勉強(qiáng)，不多慮，合乎自然之道，故而從容，這就是“天”“地”的“誠”，也是《中庸》不偏不倚的道理。正是因?yàn)椤疤臁薄暗亍本哂小罢\”的特質(zhì)，使得“天”“地”具有涵養(yǎng)萬物的力量：“誠者，物之終始；不誠，無物。”“成物”就是天地之道的顯現(xiàn)：“其為物不貳，則其生物不測?！薄敖穹蛱?，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉?！盵1]39可見，“天”“地”在長養(yǎng)萬物、涵納萬物的同時(shí)顯示了自身博大包容的精神。這種精神在德性層面上對應(yīng)著“道”最深刻的內(nèi)涵，因而是“道”的顯現(xiàn)，也是“人”所依循的根本世界法則。所以，與精神性層面的“道”相應(yīng)的是君子之道：“是故，君子誠之為貴。成者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！盵1]38

從結(jié)構(gòu)的意義上來看，無論是作為客觀的自然性存在，還是作為長養(yǎng)萬物的德行以及精神性的存在，“天”與“地”的存在都撐開了中國古人生存的外延空間，決定了古人世界的開合度和空間景象，決定了古人世界空間的邊界。當(dāng)古人對天地客觀物象進(jìn)行凝視、觀察和領(lǐng)會并以此勾畫生存世界的結(jié)構(gòu)時(shí)，當(dāng)“天”“地”參與到古人的生存世界時(shí)，天地人共在的大格局就基本呈現(xiàn)出來。而且，這種格局的形成植根于中國傳統(tǒng)文化的人文生態(tài)格局，也就是說，對“天”“地”精神性特質(zhì)的辨析表現(xiàn)了古人尊重宇宙自然的心靈狀態(tài)。這種心靈狀態(tài)決定了中國古人能夠?qū)⑸娣▌t與世界法則進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的勾連與對應(yīng)。

(三)人——道體的踐行者

以上論述清晰地呈現(xiàn)出《中庸》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)格局，它是一個(gè)天道、地道、人道，以及天地之性、物性、人性一體同觀的大格局。在此基礎(chǔ)上，中國古人確立了基本的生存價(jià)值關(guān)系，即人是宇宙中的人，人是世界精神(道)的體現(xiàn)。所以，“人”是《中庸》世界結(jié)構(gòu)中又一個(gè)核心要素。因?yàn)?，人類社會要想在自然世界中獲得生存的機(jī)會，就首先需要了解“道”的運(yùn)作和發(fā)生，而在人類社會中運(yùn)用“道”，才能實(shí)現(xiàn)社會的平衡與發(fā)展。所以，《中庸》對“道”的把握更強(qiáng)調(diào)向下落實(shí)，即人道的一面。人是什么？《說文解字注》中說“人，天地之性最貴者也”[2]365。《孝經(jīng)》中也說“天地之性人為貴”。性又如何？“性，人之陽氣性善者也?！彼?，真正的人是天性顯現(xiàn)的人，如朱熹先生在《中庸》章句序所講的那樣：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同；是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”[1]19而作為“道”的領(lǐng)悟者和實(shí)踐者，人最重要的是人道的建設(shè)。人道主要體現(xiàn)在圣人之德和君子之道。所以，《中庸》論述的焦點(diǎn)與核心又是君子人格的形成和特質(zhì)，而圣人則是君子人格的最高體現(xiàn)，因而是儒家人格的典范。這些典范是儒家思想文化中所尊崇的圣人，他們是堯舜禹、周公、文王武王等。這些圣人典范散發(fā)著德性的光輝，向人們示范了遵循天命、天性以及天道的具體作為。圣人的事業(yè)體現(xiàn)了人道對天地之道的領(lǐng)會，即所謂“贊天地之化育”——長養(yǎng)萬物。以此作為，人得以擁有與天地并立的資格，即“可以與天地參矣”。

所以，《中庸》用了大量的篇幅歷數(shù)儒家宗圣的德性事業(yè)：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)；宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位……故大德者必受命。”[1]30以舜的故事為起始，《中庸》講述君子之德的核心——孝。“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！盵1]31孝在中國古代是對先于自己生命的記述，本質(zhì)上是對來自于久遠(yuǎn)過去的生命系統(tǒng)的維護(hù)。而且，以“孝”為核心的家庭倫理是圣人之德得以夯實(shí)基礎(chǔ)的開端，隨之，圣人之德落實(shí)為君子之道，最重要的體現(xiàn)則在于現(xiàn)實(shí)政治的完成。當(dāng)哀公問政時(shí)，孔子回答：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！盵1]32現(xiàn)實(shí)的政治又是倫常社會的和諧組織，“夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。(在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。)故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親”[1]32?？梢钥闯?，政治的核心正是人道的體現(xiàn)和完成，以及與之相連的倫常關(guān)系，這同時(shí)也是將“道”下降為人事的具體過程。

需要指出的是，古人的政治與今天的政治有所不同，古人的政治側(cè)重于對生活的理解、引導(dǎo)和塑造，和現(xiàn)代政治對意識形態(tài)的側(cè)重有所不同。所以，古人的政治與修身以及家庭倫理的構(gòu)建直接相關(guān)，因?yàn)檫@些內(nèi)在“秩序”直接導(dǎo)引出外在社會倫理秩序的構(gòu)建與和諧。所以，無論是談?wù)摼又肋€是天下之道，《中庸》都特別突出對人倫的強(qiáng)調(diào)。“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也?！盵1]27“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。”[1]33可見，人道是非常具體的，也因此，《中庸》始終強(qiáng)調(diào)“道”在日用倫常的道理。

可見，《中庸》建構(gòu)的不是一個(gè)宗教性的世界，而是一個(gè)人與世界同構(gòu)的“道”的世界，而“道”的世界的持續(xù)存在又要求人的理性參與。因?yàn)?，“道”需要理性的把握，“道”的?shí)現(xiàn)需要理性的參與和維護(hù)。有了理性的參與，人便不會濫用他的自由，這又體現(xiàn)了《中庸》對人的本質(zhì)性理解。而關(guān)于人以及理性的限度是一個(gè)西方思想尤其是現(xiàn)代之后不斷糾結(jié)的命題。與西方哲學(xué)比起來，中國古人對人的價(jià)值認(rèn)知與西方頗為不同。西方早期哲人普羅泰格拉說人是萬物的尺度，康德提出人為萬物立法。這些思想，雖然突出了人的理性的價(jià)值，但是也蘊(yùn)含著后來的人類中心主義的偏頗。而中國古人對人的理性及其價(jià)值的認(rèn)識，既有人的主體性、使命感的聯(lián)系，又有一個(gè)超越性維度的牽制，使得主體性發(fā)揮既有深刻的依據(jù)，又有清晰的規(guī)約。前者保證了人與世界的同構(gòu)性和溝通性，后者保證了主體行動意志的限度?？梢?，中國古人始終將人放在天地格局的大系統(tǒng)中來理解，這顯然有別于現(xiàn)代思想對人的理解。古人思想與現(xiàn)代思想的差異不在于古人將人的命運(yùn)依附于一個(gè)更高的存在，讓其失去主體的自主性，相反，其關(guān)鍵恰恰在于古人為人的行為提出了積極的要求，要求一種主體性的擔(dān)當(dāng)和主體的使命感。這與現(xiàn)代性社會中人的行為依據(jù)回落到人自身的關(guān)系是不相同的。

二、《中庸》世界結(jié)構(gòu)的意義和價(jià)值

上文以結(jié)構(gòu)主義的方式，呈現(xiàn)了《中庸》世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這無論是對于理解古人的生命觀，還是對于現(xiàn)代人的自我認(rèn)知都具有重要的意義。

第一，在《中庸》的世界框架中，人類不孤獨(dú)。在現(xiàn)代的荒原上，人類是孤獨(dú)的，但是在《中庸》“天地人”的世界結(jié)構(gòu)中，人類不孤獨(dú)。人始終鑲嵌在宇宙天地之間，這個(gè)世界中不是只有人類自己，人類的生命在這個(gè)開放的世界中與世界同在，與天地宇宙生命感應(yīng)會通。人類始終被天地自然所養(yǎng)護(hù)。

第二，這個(gè)世界是空間闊大的，而不是逼仄狹小的，這個(gè)世界空間呈現(xiàn)出一種流動性和有機(jī)性、系統(tǒng)性和一體性、關(guān)聯(lián)性而非斷裂性。而且，因?yàn)椤暗馈钡某叫越Y(jié)構(gòu)存在，人類的情感也天然地帶有神圣性，這種情感結(jié)構(gòu)對于人的靈魂具有救贖作用。所以，從這個(gè)意義上來說，古代的祭祀儀式不僅是一種政治統(tǒng)治的意義，更重要的是一種天地人相互溝通的世界性意義。同樣，古人在雷雨夜和衣而坐的行為也深刻地體現(xiàn)了天地人之間的相互感通，以及古人對天地宇宙的敬畏和在乎。這種對于宇宙大生命的敬畏絕不應(yīng)該被理解為現(xiàn)代思想范疇下的“迷信”或者“非理性”，也不能簡單理解為人在自然面前的渺小和無助。它所表達(dá)的正是一種高度的理性，它是在對天地宇宙有了充分認(rèn)識的基礎(chǔ)上的理性的反應(yīng)和選擇，是一種博大的生命觀和世界觀的體現(xiàn)。

第三，《中庸》世界是非人類中心的。這個(gè)世界是通達(dá)性、包容性、整體性和超越性的。這個(gè)世界格局中，人與自然世界是合而為一的共同體，這種共同體關(guān)系保證了古人心靈的開放性、包容性和超越性。當(dāng)我們將《中庸》內(nèi)在的世界結(jié)構(gòu)勾畫出來時(shí)，古人宏大完備、多維立體的世界結(jié)構(gòu)的意義也自然呈現(xiàn)出來。這種結(jié)構(gòu)深刻地喻示著古人的世界觀念和生命觀念，在這種觀念理解之上，古人構(gòu)建人類的存在性態(tài)度。這是古人為人類生存尋找生命意義的具體路徑。最重要的是，秉持這樣一種態(tài)度而達(dá)成的對世界人生的理解為古人的生命存在帶來了安全感、歸屬感和認(rèn)同感。而這一點(diǎn)恰是今天人類生命所缺乏的。

第四， 《中庸》展示了寶貴的和諧共在的人文生態(tài)觀念。在今天的語境中，在世界生態(tài)出現(xiàn)重重危機(jī)的情況下，對《中庸》文本中世界結(jié)構(gòu)的辨析和勾畫必然給予現(xiàn)代人鮮明的生態(tài)觀念的啟示?！吨杏埂肥澜绲纳鷳B(tài)觀不僅僅呈現(xiàn)在人與自然之間的物質(zhì)化的關(guān)系上，更重要的是，它呈現(xiàn)出古人對于自然的深刻理解和精神性體認(rèn)。這種理解和體認(rèn)不是利益上的，而是終極生命的哲學(xué)啟示，它體現(xiàn)了古人對于人類主體生命的深刻理解?！吨杏埂返氖澜绺窬痔N(yùn)含著寬廣的人文生態(tài)意識，特別留意生存主體與生存世界的相互依存關(guān)系，以及人類世界與自然宇宙之間的共同體關(guān)系。它告訴人們，人的生存只有以一個(gè)更大的生命價(jià)值體系作為背景才能持久，才能獲得“合法性”。這種理解保證了古人人文生態(tài)和自然生態(tài)的平衡，保證了人與自身之間的平衡。而今天人類生存以及生態(tài)危機(jī)的根源在于人與世界共同體的解散，現(xiàn)代人用主體理性將世界對象化之后，將“人之在世界中”的結(jié)構(gòu)關(guān)系改變?yōu)椤叭酥谑澜缤狻钡慕Y(jié)構(gòu)關(guān)系。而對《中庸》內(nèi)在的世界結(jié)構(gòu)關(guān)系的文本探析與理論建構(gòu)，對今天的世界生態(tài)環(huán)境是一種參照也是一種啟示，恰可以為這一反思提供一種“鏡面”的借鑒之意。它反襯出“人為萬物立法”的現(xiàn)代思想所孕生出來的人類中心主義的生態(tài)觀念的狹隘性和局限性。

三、結(jié) 語

在《中庸》世界結(jié)構(gòu)的比襯下，我們看到了西方哲學(xué)由來已久的現(xiàn)代性反思。在《生存哲學(xué)》第一講《存在論》中，存在主義思想家雅斯貝斯說過：“生存乃是自身存在，它跟他自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，他知道自己就是超越存在所給與，并且以超越存在為依據(jù)。”[3]8“一切根據(jù)我的只是采取的措施，歸根結(jié)底都依靠視而不見、聽而不聞的大全。因此，一切真實(shí)的行動都同時(shí)在受著這個(gè)大全的指導(dǎo)。”[3]12“作為一個(gè)人而存在，就是要爭取去意識這個(gè)至大無外的空間，因?yàn)檎谴笕?，使我們清醒地覺察到我們自身的可能性?！盵3]17存在主義哲學(xué)所說的“大全”，與中國古代所說的天地道體有異曲同工之妙，也指向一個(gè)非人類中心的世界愿望。從存在主義大師雅斯貝斯的理論召喚中，可以看到現(xiàn)代靈魂對于一個(gè)超越性結(jié)構(gòu)和存在的期盼。所以，雅思貝斯認(rèn)為，“要在未封閉的、包括著一切視野的、本身卻絕無視野邊際的空間里去傾聽那向我訴說著的聲音，去窺視那指示我、警告我、誘惑我——以及也許向我透露關(guān)于存在者的消息的那些閃爍之光”[3]15。在這個(gè)世界里，人類的目的不再是獲得、征服和索取，而是體驗(yàn)。正如泰戈?duì)栐凇度松挠H證》中所講的,“宇宙之根本統(tǒng)一對印度人來說不是簡單的哲學(xué)思辨，而是要在感情上和行動上親證這種偉大和諧的生活目標(biāo)。用冥想和禮拜，用對生活的調(diào)整，去培養(yǎng)他們的意識，任何東西在印度人看來都具有精神意義……印度人直觀地感到這個(gè)世界上現(xiàn)存的東西對我們來說都具有生死攸關(guān)的意義，我們得充分考慮到它，和它建立一種自覺的關(guān)系，這不僅是受對科學(xué)的好奇心或者對物質(zhì)利益的貪婪所驅(qū)使，而且是以歡樂、平和的偉大情操，以同情的精神去親證它”[4]?？梢姡蕴└?duì)枮榇淼默F(xiàn)代東方哲學(xué)也始終對“宇宙之根本統(tǒng)一”保持興趣，并以此為超越性視野去擴(kuò)展人類的生命意識，使人類的生命融入其他自然生命，而不是用人的理性將世界和生活對象化、客體化和外在化。因而，在《中庸》中所梳理出來的天地人世界結(jié)構(gòu)不僅對于古人是現(xiàn)實(shí)有效的，對于現(xiàn)代人也具有生存哲學(xué)的效用。

最后要說明的一點(diǎn)是，當(dāng)我們將《中庸》文本納入當(dāng)代世界經(jīng)驗(yàn)圖景之中，以結(jié)構(gòu)主義的現(xiàn)代理論方法觀照《中庸》，使《中庸》及其內(nèi)在的世界圖像得以在傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩種文化經(jīng)驗(yàn)的沖突過程中被激活、被呈現(xiàn)和理解時(shí)，我們?yōu)榇蜷_《中庸》文本世界提供了一個(gè)現(xiàn)代意義上的闡釋方案，而這一方案的展開又同時(shí)是當(dāng)代思想的自我“檢討”和省察。因而，探尋《中庸》的世界結(jié)構(gòu)，并不是對結(jié)構(gòu)主義理論的簡單套用。