馬克思與青年黑格爾派的決裂標(biāo)志著其思想的重要轉(zhuǎn)向，其中與鮑威爾的論戰(zhàn)名篇《論猶太人問(wèn)題》最具標(biāo)志性，表明了馬克思對(duì)現(xiàn)代個(gè)體自由的理解。文章追溯了導(dǎo)致現(xiàn)代個(gè)體自由之形式性的社會(huì)根源，并提出了人的解放與政治解放的重要差別。在這次交鋒中，馬克思批判性地吸收了鮑威爾的觀點(diǎn)，從現(xiàn)代政治與宗教的關(guān)系出發(fā)，對(duì)基督教國(guó)家及其相應(yīng)的人權(quán)形式提出批判。它深刻地觸及了市民社會(huì)的本質(zhì)性缺陷和現(xiàn)代政治的薄弱方面，直至今日諸多理論對(duì)自由的理解仍然局限于這一范圍。同時(shí)，人的解放作為社會(huì)力量的回歸，成為《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的理論前瞻，它同時(shí)蘊(yùn)含了從社會(huì)政治批判向市民社會(huì)研究即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。

一、馬克思對(duì)鮑威爾的批判

《論猶太人問(wèn)題》是針對(duì)布魯諾·鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》而寫(xiě)的論戰(zhàn)性文章，鮑威爾的文章分別發(fā)表于1842年的《德意志科學(xué)和藝術(shù)年鑒》和1843年的《來(lái)自瑞士的二十一印張》。作為青年黑格爾派的代表性人物，鮑威爾與施特勞斯的神學(xué)爭(zhēng)論，以自我意識(shí)的激進(jìn)立場(chǎng)，將《福音書(shū)》解釋為個(gè)人有意識(shí)的杜撰為論戰(zhàn)終局，樹(shù)立了青年黑格爾派的激進(jìn)形象。自我意識(shí)不僅是鮑威爾進(jìn)行論戰(zhàn)的立場(chǎng)，也是他理解宗教信仰的方式，同時(shí)成為論證獲取現(xiàn)代自由的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這兩篇文章的主題圍繞信仰宗教的人如何獲得自由展開(kāi)，尤其聚焦于當(dāng)時(shí)歐洲的基督教徒和猶太教徒群體，最終以揚(yáng)棄宗教自我意識(shí)達(dá)到理性自我意識(shí)為結(jié)論，試圖為現(xiàn)代個(gè)體自由尋找道路。鮑威爾的論證大致可以分為以下三個(gè)層次：

首先，他以自我意識(shí)及其對(duì)象的性質(zhì)為基準(zhǔn)，分別對(duì)猶太教和基督教的宗教意識(shí)進(jìn)行闡釋?zhuān)⒁阅康恼摰男问礁爬ǘ叩臍v史關(guān)系。在他看來(lái)，猶太教是這樣一種宗教，信仰它的教徒需要遵守諸如齋戒和安息日禮拜等一切戒律，因?yàn)椤拔ㄒ徽摺辟x予生活以最高事務(wù)即宗教事務(wù)的地位，故生活中的任何事物都具有本質(zhì)性的意義。所以，猶太教的宗教意識(shí)受限于世俗生活中的特殊物，它必須以極高的熱情面對(duì)生活，并且反對(duì)所有與它對(duì)立的事物。猶太教的精神內(nèi)在地超越于自然，無(wú)限內(nèi)涵于有限之中。而“基督教從猶太教那里獲得了熱情、排他性和反對(duì)一切與它對(duì)立的東西的極端路線?！?1)李彬彬：《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第46、68頁(yè)。它不再需要遵守外部戒律，轉(zhuǎn)而尋求內(nèi)在信仰?；浇痰淖诮桃庾R(shí)超脫此岸事物的特殊性，卻受限于彼岸的普遍性。對(duì)生活的熱情發(fā)展為對(duì)達(dá)到彼岸的熱情，對(duì)特殊事物的排他轉(zhuǎn)變?yōu)榇耸赖呐潘?/p>

其次，基督教是宗教自我意識(shí)的最后形式。就消極方面而言，它超越式地肯定了人的普遍性，卻“把人從他的家、故鄉(xiāng)、塵世的關(guān)系和聯(lián)系中，從他與國(guó)家以及民族的聯(lián)系中驅(qū)逐出去”。(2)李彬彬：《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第46、68頁(yè)。因此，此世生活不具任何本質(zhì)性含義。積極的方面則在于，它的非人性達(dá)到頂點(diǎn)，因此否定性地把握住了人的無(wú)限性概念。而猶太教仍然沉迷于有限性事物中，無(wú)能于純粹普遍性概念。盡管如此，在基督教國(guó)家中，基督教徒所享有的權(quán)利也仍然不是普遍人權(quán)。如果說(shuō)猶太教徒享有信仰特殊物的特權(quán)，那么基督教則享有信仰彼岸普遍人性的特權(quán)。

最后，要獲得真正的個(gè)體自由，就必須揚(yáng)棄一切宗教的自我意識(shí)，達(dá)到理性的自我意識(shí)。對(duì)于已經(jīng)設(shè)定彼岸普遍性的基督教而言，只需揚(yáng)棄其信仰的彼岸性即可；而仍停留在特殊性的猶太教，則需要首先達(dá)到普遍性。普遍人權(quán)只有在特權(quán)消滅自身之后才能實(shí)現(xiàn)，它既是人的真正解放，也是現(xiàn)代個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)。

馬克思批判性地接受了鮑威爾的論證。基督教與猶太教的確具有完全不同的性質(zhì)，前者信仰彼岸性的抽象一般，即普遍人性的真理；后者則沉浸在世俗生活中，以自私自利為生存基礎(chǔ)，信仰特殊的自我滿足?；浇虒?nèi)在于猶太教自然中的精神“解放”出來(lái)，使之成為獨(dú)立的彼岸王國(guó)，使世俗與神圣相互分離。如果說(shuō)它是猶太教的完成，不如說(shuō)是一切限于有限精神宗教的完成。因此，馬克思不贊同目的論的設(shè)定?；浇屉m然就其性質(zhì)而言完成了猶太教，但也否定了猶太教。恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是，二者對(duì)精神的理解屬于不同的規(guī)定性，且并不存在必然的內(nèi)在聯(lián)系。猶太教是對(duì)個(gè)人特殊性的肯定，基督教則完成了一般人對(duì)自身的否定。然而，這種非必然的聯(lián)系作為偶然性，使得猶太教因素作為尚未發(fā)展為普遍的特質(zhì)，隱藏在基督教的本質(zhì)之中。它同時(shí)通過(guò)現(xiàn)存的猶太教徒歷史地得以保存。

但是，馬克思堅(jiān)決反對(duì)鮑威爾對(duì)基督教特權(quán)和普遍人權(quán)關(guān)系的論證。他認(rèn)為，猶太人問(wèn)題的歷史含義根本不同于它的政治含義。雖然歐洲有歷史的猶太人問(wèn)題，但只是在德國(guó)它才同時(shí)具有現(xiàn)代政治的面向，鮑威爾混淆了這兩個(gè)方面。因此，鮑威爾解決問(wèn)題的方法無(wú)非意味著，將政治意識(shí)與宗教意識(shí)相對(duì)立，并通過(guò)在政治上消滅宗教以廢除不自由的意識(shí)形式，從而通過(guò)政治使個(gè)人獲得理性自由。但是，這種解決辦法在北美的國(guó)家形式和社會(huì)內(nèi)容面前完全失效。在已經(jīng)宣布普遍人權(quán)的美國(guó)，“宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在”。(3)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第169頁(yè)。鮑威爾以之為理想模型的現(xiàn)代國(guó)家，并不反對(duì)宗教的實(shí)存，反而能夠與下降到私人領(lǐng)域的宗教和諧共處。理性自我意識(shí)與宗教自我意識(shí)并未發(fā)生本質(zhì)性矛盾。在政治上廢除宗教，并不代表真正廢除了宗教的自我意識(shí)及其實(shí)存形式。相反，政治獲得了解放，并與宗教相分離且獨(dú)立自足。這才是基督教國(guó)家包含的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。而普遍人權(quán)的頒布不是理性的證明，它作為化解社會(huì)中宗教沖突的工具，把由解釋上帝的差別所引致的爭(zhēng)論，轉(zhuǎn)變?yōu)樗饺祟I(lǐng)域中個(gè)人信仰的選擇或偏好。在教義上相互反對(duì)著彼此的基督教徒和猶太教徒，經(jīng)由國(guó)家的中介，獲得了真實(shí)的平等?，F(xiàn)代國(guó)家就以此方式超越性地解決了社會(huì)內(nèi)部的沖突，并進(jìn)一步獲得了神圣的超越性地位。世俗世界與神圣世界的二分結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，基督教實(shí)現(xiàn)為真正的政治，這是它“世俗化”的最終完成。

那么，以普遍人權(quán)為標(biāo)志的現(xiàn)代個(gè)體自由，也只獲得現(xiàn)代政治的含義。政治相對(duì)于社會(huì)的形式性解放，意味著人權(quán)內(nèi)涵的個(gè)體自由，同樣是純粹的形式自由。在分離了的政治領(lǐng)域中呼吁平等和自由，無(wú)非證明市民社會(huì)內(nèi)部缺乏現(xiàn)實(shí)的平等和自由。個(gè)人視國(guó)家為給予平等的工具，且認(rèn)定實(shí)定法人權(quán)對(duì)沖破社會(huì)束縛的能力，他篤信于政治權(quán)利。正如基督教的救贖賦予個(gè)人對(duì)此世的絕對(duì)排斥，并由此產(chǎn)生了否定性的平等一樣，政治權(quán)利同樣給予個(gè)人以平等的幻覺(jué)，它是基督教人格主義的真正“世俗化”。社會(huì)現(xiàn)實(shí)的缺乏呼吁相應(yīng)的“理論補(bǔ)充”。市民作為原子式個(gè)人只是獨(dú)立的個(gè)體，而人作為社會(huì)存在物，渴求共同體的生活。

二、現(xiàn)代個(gè)體自由的形式性

理性自我意識(shí)與現(xiàn)代普遍人權(quán)在實(shí)現(xiàn)政治的法律實(shí)存過(guò)程中，暴露其同一的行為根據(jù)。通過(guò)基督教式的分裂，現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)人被“現(xiàn)有”和“應(yīng)有”地分離割裂為兩種存在，且就其現(xiàn)實(shí)性而言，它們皆貶低了人的社會(huì)內(nèi)涵?！艾F(xiàn)有”一方是自私自利的動(dòng)物式存在，“應(yīng)有”一方是超越肉體存在的純粹理性存在，而留存在二者之間的，或者說(shuō)作為分裂之前提的人本身，要么等同于私人生活中的原子式個(gè)體存在，要么混淆于政治生活中的抽象個(gè)體性存在。

但是，公民(citoyen)、市民(bourgeois)和人(homme)三個(gè)概念，包含本質(zhì)性的差別。人本身(homme)被抽離并分裂為兩個(gè)不同的組成部分，一方是自然人成為私有財(cái)產(chǎn)規(guī)定的承擔(dān)者，一方是政治人成為公民權(quán)的承擔(dān)者，它們都不是人的本質(zhì)規(guī)定。這里發(fā)生了雙重異化：政治人集中了自我意識(shí)的一切活動(dòng)，成為主動(dòng)地構(gòu)建政治共同體的主體，能夠在超越性的政治領(lǐng)域，獲得社會(huì)存在物的一切能力，這是他獲得自由的前提。但同時(shí)，“自由這一人權(quán)一旦同政治生活發(fā)生沖突，就不再是權(quán)利，而在理論上，政治生活只是人權(quán)、個(gè)人權(quán)利的保證，因此，它一旦同自己的目的即同這些人權(quán)發(fā)生矛盾，就必定被拋棄”。(4)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第186頁(yè)。自由的形式與其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容之間存在不可消解的本質(zhì)差別，因此包含沖突和矛盾的可能性。一旦真實(shí)的矛盾產(chǎn)生，形式反而遭到拋棄。政治人的自由在現(xiàn)實(shí)中不具有絕對(duì)效力；而自然人作為解體社會(huì)的現(xiàn)成結(jié)果和直接確定性的對(duì)象，代表了受動(dòng)的一方，需要、勞動(dòng)、私人利益成為未加批判的現(xiàn)代私人之自然基礎(chǔ)。而失去了政治限制的現(xiàn)代私人，放縱其利己主義本性，將自然需要及其滿足的無(wú)限擴(kuò)大視作自由的實(shí)現(xiàn)。自然人把人的本質(zhì)降低為動(dòng)物性的本能，把需要及其滿足理解為自然的直接性。不加限制的擴(kuò)張必然遭受對(duì)自身的威脅，自然人轉(zhuǎn)而向人權(quán)索取現(xiàn)實(shí)的平等，但政治人的權(quán)利只負(fù)責(zé)形式，對(duì)物質(zhì)內(nèi)容無(wú)能為力。概言之，公民和市民把人分裂為主動(dòng)和受動(dòng)，兩方不僅無(wú)關(guān)于人作為社會(huì)存在物的本質(zhì)，反而必然產(chǎn)生沖突和矛盾。

私有財(cái)產(chǎn)的物質(zhì)力量已經(jīng)全面實(shí)現(xiàn)為普遍性的精神要素。普遍人權(quán)的法律實(shí)存不僅表達(dá)了分離的事實(shí)，而且同時(shí)完成了對(duì)兩方的抽象統(tǒng)一。形式解放意味著實(shí)現(xiàn)自由的能力以可能性的方式潛在于實(shí)存法的權(quán)利中，私人生活的特殊目的經(jīng)此獲得普遍的形式承認(rèn)，而下降至世俗世界的私人宗教，又同時(shí)促進(jìn)了對(duì)這種人權(quán)的篤信狀態(tài)。對(duì)政治權(quán)利的訴求包含對(duì)自由能力的信仰，它是私有財(cái)產(chǎn)在政治上公然確立的“宗教意識(shí)”。這種政治上的形式自由，在社會(huì)中存在著堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)來(lái)說(shuō)，政治國(guó)家的解放同時(shí)意味著市民社會(huì)從政治束縛中的解放，利己主義得以充分發(fā)展，各種特殊事物的解放將自私自利的原則貫徹至極端。因而，自然人反過(guò)來(lái)成為“人本身”，將政治人吸納為獲取自身利益的手段。

宗教的世俗化不僅在私人層面成為私有財(cái)產(chǎn)的“宗教意識(shí)”，而且也在物質(zhì)層面實(shí)現(xiàn)了其內(nèi)在精神。如果基督教的世俗化是分離的形式準(zhǔn)備，那么猶太教的世俗化進(jìn)一步為自然人的統(tǒng)治賦予了具體內(nèi)容。金錢(qián)的普遍性中介鞏固了人權(quán)自由的形式性。首先，猶太精神的社會(huì)復(fù)興有賴(lài)于市民社會(huì)的解放，并在原子式個(gè)人形式的孕育中，發(fā)揮出前所未有的物質(zhì)力量。內(nèi)在超越的上帝觀念，不僅讓他們對(duì)個(gè)人存在的原子形式及其政治表達(dá)抱有極高的熱情，而且創(chuàng)造出了內(nèi)在于市民社會(huì)的“新神”，即金錢(qián)。金錢(qián)使一切事物都可能轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄒ徽叩膶?shí)體性存在，它是真正的單一性原子。作為能夠表現(xiàn)一個(gè)人所有需要、并且通過(guò)購(gòu)買(mǎi)就可以實(shí)現(xiàn)欲望的可能性之實(shí)體，金錢(qián)與普遍人權(quán)在實(shí)現(xiàn)自由的可能性上，具有相同的結(jié)構(gòu)。而前者由于其物質(zhì)性特征，在人們生活中獲得了絕對(duì)的權(quán)力。個(gè)人擁有的金錢(qián)越多，他滿足自身需要的可能性就越大，因此他就越可能獲得更多自由。對(duì)形式自由的內(nèi)容補(bǔ)充依賴(lài)于實(shí)體性的金錢(qián)，自私自利的猶太精神把權(quán)利的形式內(nèi)化為自身的實(shí)體之中，并與其合謀，在物質(zhì)和意識(shí)兩個(gè)層面給予個(gè)人以自由的假象。

綜上所述，現(xiàn)代個(gè)體自由的純粹形式性之實(shí)質(zhì)，乃是個(gè)人生存的實(shí)際內(nèi)容對(duì)其虛假形式的利用，亦即自私自利的物質(zhì)需要對(duì)普遍人權(quán)的現(xiàn)實(shí)吞噬。因此，要求借助政治權(quán)利獲得普遍自由，鮑威爾的理性自我意識(shí)立場(chǎng)妥協(xié)于市民社會(huì)現(xiàn)存的物質(zhì)沖突和利益紛爭(zhēng)，并以形式自由填補(bǔ)了實(shí)質(zhì)的不平等。他不僅貶損了德國(guó)社會(huì)的落后狀況，而且實(shí)證性地?fù)肀Я爽F(xiàn)代世界的原則。鮑威爾提出以神學(xué)形式包裹的德國(guó)猶太人問(wèn)題，完全忽視了問(wèn)題產(chǎn)生的社會(huì)政治語(yǔ)境之特殊性。因此，如何恰當(dāng)?shù)乩斫膺@個(gè)問(wèn)題的本質(zhì)，即人本身的分裂問(wèn)題，以及普遍人權(quán)與金錢(qián)實(shí)體的相互促進(jìn)和內(nèi)在支持，必須進(jìn)一步研究這個(gè)問(wèn)題所產(chǎn)生的具體社會(huì)結(jié)構(gòu)。

對(duì)于個(gè)體而言，“社會(huì)是一個(gè)像構(gòu)成它的個(gè)人一樣的現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。而且，作為這些個(gè)人交互作用的產(chǎn)物……(它是)比部分的總和更多的總體或整體”，(5)[美]卡羅爾·C·古爾德：《馬克思的社會(huì)本體論》，王虎學(xué)譯，北京師范大學(xué)出版社，2018年，第45頁(yè)。社會(huì)具有規(guī)定個(gè)體行為和意識(shí)的能力。而在現(xiàn)代社會(huì)中，市民社會(huì)和政治國(guó)家的復(fù)雜關(guān)系是理解這一塑形過(guò)程的關(guān)鍵。相互矛盾和沖突的兩種原則竟在人權(quán)的形式中完成了抽象的統(tǒng)一，其虛假的理論特征遮蔽了實(shí)際沖突背后的“統(tǒng)治”關(guān)系，即表面上由政治國(guó)家管理的市民社會(huì)，已經(jīng)在物質(zhì)的實(shí)在中對(duì)政治國(guó)家原則進(jìn)行了吞噬。

三、形式自由的社會(huì)根源與人的解放的可能性

馬克思以基督教的二元論為模型，重新定義了市民社會(huì)與國(guó)家的分離。市民社會(huì)在充分發(fā)展了的前提下必然吞噬被解放了的政治國(guó)家，因?yàn)檎沁@樣的社會(huì)產(chǎn)生了相應(yīng)的國(guó)家形式，它是為市民社會(huì)的存在，其自立的表象也不過(guò)是社會(huì)的“需要”。市民社會(huì)由于其世俗基礎(chǔ)的巨大物質(zhì)力量，必然吞噬政治國(guó)家的超越論表象，因?yàn)槿说默F(xiàn)實(shí)性根植于其堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)上。但吞噬不是對(duì)政治國(guó)家的吸納，它表達(dá)著兩種原則在相互分離的前提下，同時(shí)相互鞏固的惡性循環(huán)。

首先，市民社會(huì)作為一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，它不具有共同體的現(xiàn)實(shí)性?！耙磺腥朔磳?duì)一切人”是私有財(cái)產(chǎn)規(guī)定的表象，它設(shè)定了原子式個(gè)人的存在原則。這個(gè)原則包含對(duì)自身、他人和共同體的三重否定關(guān)系。個(gè)人雖然表面上承認(rèn)了與他人的平等關(guān)系，但他必須對(duì)任何侵犯其私有財(cái)產(chǎn)的可能性有所戒備，所以個(gè)人并不能從他人身上得到積極地確證自身存在的東西。既然人格平等的前提是抽象人格的同質(zhì)性，因此否定他人人格的行為，間接地成為對(duì)自身人格的反對(duì)。在這種人格前提下，市民社會(huì)作為整體不具有共同體的現(xiàn)實(shí)含義，它要么作為共同利益與個(gè)人利益形成對(duì)立關(guān)系，個(gè)人視其為另一種可能侵犯私有財(cái)產(chǎn)的人格體，要么淪為個(gè)人獲取自身利益的工具。不論如何，原子式個(gè)人與共同體處于彼此外在的關(guān)系中。概言之，個(gè)人對(duì)一切他物都處于外在的關(guān)系或一種非現(xiàn)實(shí)的抽象關(guān)系中，他們以相互分離的孤立狀態(tài)存在。

其次，分散的集合體缺乏意義的整體性和無(wú)限性。個(gè)人首先不可能在市民社會(huì)的整體中積極地確證自己的存在。而原子式個(gè)體已然在前提中內(nèi)在地否定自身，也就意味著他在自身之內(nèi)同樣失去尋找到肯定性意義的可能性。因此倫理國(guó)家應(yīng)當(dāng)解決這個(gè)雙重的無(wú)意義問(wèn)題，它不僅是粘合個(gè)體的整體性有機(jī)化合物，而且能夠保證個(gè)體以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐自由。然而正如馬克思批判黑格爾國(guó)家理論時(shí)所指出的，真實(shí)存在的國(guó)家就市民社會(huì)而言是一種超越論存在，同時(shí)對(duì)個(gè)人而言只是內(nèi)在觀念。它意味著，一方面?zhèn)€人只是在想象中將自己視為類(lèi)存在物，觀念性地視自己和他人具有公民的平等性質(zhì)；另一方面，個(gè)人作為國(guó)家公民的存在卻不觸及和妨礙他作為市民的存在，在行為層面他依然按照私有財(cái)產(chǎn)的原則行事。

再次，市民社會(huì)對(duì)整體性的缺乏訴諸于政治國(guó)家的虛幻共同體本質(zhì)。二者以分離為前提的合謀，為現(xiàn)代世界的理性支柱提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。對(duì)理性的篤信淪為對(duì)理性的宗教式信仰，現(xiàn)代國(guó)家以政治的形式實(shí)現(xiàn)了基督教人格主義設(shè)定的人性之普遍性和平等理念。(6)[美]沃倫·布雷克曼：《馬克思、青年黑格爾派和社會(huì)激進(jìn)理論的起源》，李佃來(lái)譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第16-17、75頁(yè)。國(guó)家從社會(huì)中解放出來(lái)，既是從宗教的束縛中，也是從一切物質(zhì)關(guān)系中解放出來(lái)。更重要的是，它把現(xiàn)實(shí)的人從自身驅(qū)逐出去，從而將原子式個(gè)人及其相互敵對(duì)狀態(tài)，進(jìn)一步驅(qū)逐在自身之外。政治國(guó)家的超越性和內(nèi)在性形式產(chǎn)生于市民社會(huì)對(duì)整體性的渴望，但它沒(méi)有實(shí)際地解決其內(nèi)在矛盾，而是反過(guò)來(lái)促進(jìn)了私人因素在市民社會(huì)的發(fā)展和繁榮。

最后，現(xiàn)代國(guó)家會(huì)從外部幫助市民社會(huì)的發(fā)展，得到發(fā)展的市民社會(huì)又會(huì)進(jìn)一步支配政治國(guó)家。在市民社會(huì)中，個(gè)人的消極自由獲得了合法性承認(rèn)，只有獲得人權(quán)的抽象人、政治人或法人，才被認(rèn)作真正的人，是達(dá)到了理性自我意識(shí)的人。而現(xiàn)實(shí)的人并不具有真實(shí)性，私人的利己主義行為被人權(quán)隱藏在身后。這些私人以為，獲得人權(quán)即是獲得確證自身社會(huì)力量的積極自由，從而得到了真正的人的解放。其實(shí)通過(guò)國(guó)家中介獲得的，只是毫無(wú)內(nèi)容的形式自由，是自由面對(duì)社會(huì)事物的想象，私人仍然受到市民社會(huì)中特殊因素的限制。

回到馬克思與鮑威爾的論戰(zhàn)，馬克思將猶太人問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，從神學(xué)話語(yǔ)的虛假?gòu)?fù)興，轉(zhuǎn)向其內(nèi)在指涉的現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)，并隱秘地批判了鮑威爾的“時(shí)代錯(cuò)亂”。(7)[美]沃倫·布雷克曼：《馬克思、青年黑格爾派和社會(huì)激進(jìn)理論的起源》，李佃來(lái)譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第16-17、75頁(yè)。因此，德國(guó)的猶太人問(wèn)題絕不是純粹的神學(xué)問(wèn)題，亦非朝向理性自我意識(shí)發(fā)展的最后階段，它是現(xiàn)代世界的普遍問(wèn)題在德國(guó)語(yǔ)境下的特殊表達(dá)。解決猶太人問(wèn)題的關(guān)鍵，首先在于恰當(dāng)?shù)乩斫猱a(chǎn)生它的現(xiàn)代語(yǔ)境及其內(nèi)在矛盾，并進(jìn)而理解此種德國(guó)式表達(dá)的背后蘊(yùn)含。與此同時(shí)，也只有在披露了神學(xué)的虛假?gòu)?fù)興后，才能夠繼而批判產(chǎn)生此種宗教意識(shí)的具體社會(huì)。

雖然現(xiàn)代國(guó)家的政治解放是具有缺陷性的解放形式，但是卻仍然不失為巨大的進(jìn)步力量。政治解放推翻了封建制度，它摧毀了國(guó)家意志的單一性，讓公共事務(wù)成為每個(gè)個(gè)體的普遍事務(wù)。但它僅僅作為想象的共同體，為個(gè)人在想象中成為自主個(gè)體提供了空間。政治國(guó)家還不是人的社會(huì)力量之現(xiàn)實(shí)表達(dá)，因此，馬克思要求國(guó)家作為社會(huì)力量的復(fù)歸。一個(gè)尚未在內(nèi)容和形式上獲得一致性的具體社會(huì)，不可能實(shí)現(xiàn)真正的個(gè)體自由，它只是讓個(gè)體擺脫了思維的束縛，對(duì)自由的主觀理解仍然以“任意”的消極內(nèi)容為主導(dǎo)。個(gè)人受到市民社會(huì)內(nèi)部物質(zhì)要素和精神要素的束縛，他對(duì)“任意”的想象只能作為對(duì)限制的補(bǔ)充而存在。因此，政治解放絕不是解放的最后形式，解放必須再向前邁出一步，必須消滅社會(huì)生活中下降為私人因素的束縛，才能實(shí)現(xiàn)真正人的解放，從而在現(xiàn)實(shí)的意義上實(shí)現(xiàn)真正的個(gè)體自由。

只有在理解了政治解放與人的解放之本質(zhì)區(qū)別后，關(guān)于德國(guó)解放問(wèn)題的討論才得以真正開(kāi)始。鮑威爾經(jīng)過(guò)基督教提出了真正的現(xiàn)代問(wèn)題，即關(guān)于真正的人的問(wèn)題，但是“一旦提高到真正的人的問(wèn)題，批判就超出了德國(guó)現(xiàn)狀”。(8)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第204頁(yè)。在德國(guó)的社會(huì)語(yǔ)境中，并行著兩種極度錯(cuò)位的力量。一方面是保守落后的德國(guó)制度，作為一切舊制度的公開(kāi)完成，它不僅沒(méi)有達(dá)到現(xiàn)代批判的對(duì)象水平，甚至低于這一水平；另一方面是與時(shí)代同等水平的德國(guó)思想，它體現(xiàn)在德國(guó)哲學(xué)和宗教解放的雙重形式上。路德的宗教改革通過(guò)把經(jīng)新教包裹了的真正的人即人的解放，化為德國(guó)人民信仰的方式，使他們成為啟蒙后的現(xiàn)代人。

德國(guó)社會(huì)不僅尚未產(chǎn)生、也不可能產(chǎn)生自覺(jué)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。德國(guó)的歷史和現(xiàn)存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)表明，德國(guó)無(wú)產(chǎn)階段誕生所需要的普遍性必須是直接對(duì)所有特殊性束縛進(jìn)行徹底否定。它不僅需要擺脫市民社會(huì)中的私人要素束縛，而且要求擺脫德國(guó)現(xiàn)存社會(huì)中所有封建要素的束縛，并使自身成為它們的前提?！叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”這一立足點(diǎn)，既是德國(guó)社會(huì)孕育的、為德國(guó)人的解放做的理論準(zhǔn)備，同時(shí)也在無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的徹底否定中，為人的解放標(biāo)明目標(biāo)和方向。

在為德國(guó)探尋實(shí)現(xiàn)人的解放道路的過(guò)程中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史任務(wù)及其革命行動(dòng)的要求逐步得到塑形。雖然依據(jù)具體社會(huì)的特殊歷史語(yǔ)境，人的解放之現(xiàn)實(shí)道路彼此差異，但是擔(dān)負(fù)起這一任務(wù)的現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其革命原則，卻在世界歷史的意義上具有超出市民社會(huì)原則的社會(huì)普遍性。作為“非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的成員只有首先是市民社會(huì)的產(chǎn)物，繼而完全被剝奪在當(dāng)下社會(huì)中實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由的全部現(xiàn)實(shí)性，才有可能被迫成為主動(dòng)推翻當(dāng)下社會(huì)原則的行動(dòng)者，建立以全面的人的復(fù)歸為基本目標(biāo)的社會(huì)原則，從而不僅在理論層面、更是在實(shí)踐層面實(shí)現(xiàn)真正的個(gè)體自由。

四、以人民為主體的國(guó)家治理

《論猶太人問(wèn)題》代表了馬克思早期著作的國(guó)家批判方向，市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離是現(xiàn)代政治的典型形式，也是有待自我克服的方面。馬克思也的確預(yù)見(jiàn)了西方國(guó)家在19世紀(jì)發(fā)展中面臨的相關(guān)國(guó)家制度的問(wèn)題，以人權(quán)問(wèn)題為例，國(guó)家作為與社會(huì)分離的政治力量，其相應(yīng)的人權(quán)制度卻無(wú)力解決實(shí)際的社會(huì)沖突，制度的單純形式性特征與人權(quán)所指向的社會(huì)內(nèi)容截然分離。那么，經(jīng)歷了社會(huì)革命之后的社會(huì)主義國(guó)家，提供了何種歷史道路的借鑒呢？

首先，社會(huì)主義遵循不同的國(guó)家發(fā)展思路，立足于社會(huì)本身來(lái)考察國(guó)家，把二者視為不可分的有機(jī)整體。國(guó)家需要不斷應(yīng)對(duì)社會(huì)發(fā)展，及時(shí)對(duì)社會(huì)中出現(xiàn)的問(wèn)題作出相應(yīng)的制度調(diào)整和策略應(yīng)對(duì)，以跟上國(guó)家與社會(huì)的變動(dòng)關(guān)系。這就意味著，國(guó)家和社會(huì)的辯證關(guān)系始終對(duì)國(guó)家治理體系和治理能力形成挑戰(zhàn)，為了適應(yīng)具體社會(huì)內(nèi)容和具體國(guó)情，并根據(jù)具體情況作出調(diào)整進(jìn)而不斷完善相應(yīng)制度，社會(huì)主義對(duì)國(guó)家治理體系和治理能力提出了極高的要求。而制度是治理能力的表現(xiàn)，也是保障國(guó)家與社會(huì)之間有機(jī)互動(dòng)的有力屏障，健全相應(yīng)的制度和法律保障，就成為社會(huì)主義的題中應(yīng)有之義。

相較于西方國(guó)家以抽象人權(quán)為中心的政治模式，中國(guó)的國(guó)家制度以“人民當(dāng)家作主”為核心，真正落實(shí)到人的發(fā)展這一中心。歷史的發(fā)展曾解放了政治，人作為社會(huì)存在物在此基礎(chǔ)上獲得了第一意義的重要地位，這是人類(lèi)政治文明發(fā)展的有益部分。然而，正是在理解人這一概念之內(nèi)涵時(shí)，制度的根本不同具體化了這一差別本身，它對(duì)于理解國(guó)家治理發(fā)揮效用的運(yùn)作機(jī)制具有本質(zhì)的重要性。中國(guó)特色社會(huì)主義的政治體系，是能夠保障人民當(dāng)家作主的機(jī)制，是人民能夠借助法制來(lái)參與管理國(guó)家事務(wù)的組織體系。全體人民與抽象人權(quán)之間的差別，不僅是處理社會(huì)問(wèn)題時(shí)所采取的道路差別，也是國(guó)家治理的初衷和最終歸宿的差別。以人民為主體的國(guó)家制度是我們的優(yōu)勢(shì)，它同時(shí)轉(zhuǎn)化成為能夠?yàn)樘岣邍?guó)家管理效能的有效途徑。這對(duì)于應(yīng)對(duì)緊急情況時(shí)，例如面對(duì)公共衛(wèi)生事件時(shí)，做出即時(shí)反應(yīng)與應(yīng)對(duì)性調(diào)整，有直接性的效果和作用。不僅如此，以人民為主體也讓國(guó)家治理始終回應(yīng)著人民發(fā)展的訴求。治理體系和治理能力是一個(gè)有機(jī)整體，作為相互協(xié)調(diào)和緊密相連的國(guó)家制度，治理體系只有保持為一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，才能不斷應(yīng)對(duì)新形勢(shì)和新考驗(yàn)，建立和健全制度措施；只有防止它固定化為繁瑣的條框，治理能力才能夠發(fā)揮到最大效能，才能體現(xiàn)這個(gè)整體的有機(jī)性。這永遠(yuǎn)是一個(gè)進(jìn)行時(shí)，而非完成時(shí)。

當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，作為獨(dú)立自主的主權(quán)國(guó)家，中國(guó)不可避免地與世界的發(fā)展同呼吸共命運(yùn)，全球命運(yùn)共同體正是呼應(yīng)了這一時(shí)代要求。這不僅意味著，單一國(guó)家的發(fā)展應(yīng)參與到世界發(fā)展的進(jìn)程中，廣泛汲取其他國(guó)家的治理經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，更意味著，全球性的挑戰(zhàn)與危機(jī)也需要中國(guó)智慧與中國(guó)方案。在19世紀(jì)，當(dāng)現(xiàn)代國(guó)家才剛剛呈現(xiàn)雛形的時(shí)候，個(gè)人與共同體的關(guān)系還僅僅表現(xiàn)為個(gè)體與實(shí)體之間的關(guān)系。在全球化時(shí)代，幾乎每個(gè)人都打上了超地域的、超民族的烙印。因此，國(guó)家治理和社會(huì)治理既要解決危機(jī)和挑戰(zhàn)，更是塑造個(gè)人自由個(gè)性的決定力量。

最后，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程以及治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，都離不開(kāi)馬克思主義中國(guó)化和歷史賦予中華民族以時(shí)代任務(wù)這一重大語(yǔ)境，它意味著一系列本質(zhì)重要的現(xiàn)代問(wèn)題與中華傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合和呈現(xiàn)，以及在中國(guó)特色社會(huì)主義的國(guó)家治理和社會(huì)制度中的恰當(dāng)安置與解決。