黨的十九大報告提出，中國特色社會主義進入了新時代，新時代是不斷創(chuàng)造美好生活的時代，同時新時代中國社會的主要矛盾已經轉化成為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。美好生活作為一種價值追求，包含著關于人與人類發(fā)展方向問題的思考，對于這一問題的思索和回答貫穿了整個人類社會發(fā)展的歷史。自古希臘哲學家對“什么樣的人生才是值得過的”這一問題的提出開始，便開啟了歷代人對于人和人類發(fā)展的關注，而黨的十九大報告中所提到的“美好生活”，正是人類解放與人的全面發(fā)展問題在當代中國語境中的新體現(xiàn)。

“勞動-閑暇”作為馬克思人類解放思想中的一組核心范疇，對它的梳理和把握能夠啟發(fā)我們對當代中國美好生活的理解。從思想史的角度來看，“勞動-閑暇”這組概念本身并非馬克思的發(fā)明，早在古希臘哲學中亞里士多德“勤勞只是獲得閑暇的手段”(1)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第395頁。的表述便蘊含著他的“勞動-閑暇”觀。當歷史行至資本主義社會時，這仍然是備受人們關注的思想領域。與此同時，盡管不同時代的不同思想家所運用的概念相同，其中的內涵卻存在很大差別，馬克思的“勞動-閑暇”思想以對資本主義社會中的“勞動-閑暇”的批判為基礎，具有十分鮮明的特點。首先，“勞動解放作為人類主體向度的解放及崇高價值性的體現(xiàn)與人類解放高度一致”，(2)劉同舫：《馬克思人類解放理論的敘事結構及實現(xiàn)方式》，《中國社會科學》2012年第8期。而實現(xiàn)勞動解放既“決定于生產力的發(fā)展，而且還決定于生產力是否歸人民所有”，(3)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第861頁。所以美好生活的根本目標在于實現(xiàn)發(fā)展和以人為中心的發(fā)展。此外，在馬克思的思想中，真正的勞動和閑暇不再是對立的兩個部分，而是能夠相互促進并統(tǒng)一于實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展之下，因而美好生活并非意味著人們只享受閑暇而免于勞動的片面生活，而是一種勞動與閑暇相貫通的生活。與此同時，“勞動-閑暇”不僅從內容而言是不可分離的，而且它們共同屬于全體人類，閑暇并不僅僅是少數(shù)群體的特權，美好生活是一種真正平等地面向每一個個體的“美美與共”的生活。

一、勞動-閑暇的解放是美好生活的根本目標

為人類求解放是馬克思一生的理論旨趣和思想主線，這與當前中國提出的對美好生活的追求本質上是一致的，但同時應當注意，自馬克思在完成中學畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中確立了“為同時代人的完美、為他們的幸?！?4)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第459頁。而工作的人生志愿開始，他關于如何實現(xiàn)人類解放的思考和探索經歷了一個不斷發(fā)展、逐漸深入的過程。

馬克思的人類解放思想最開始是基于對資本主義社會政治解放局限的批判基礎上提出來的，盡管當時馬克思的表述仍然帶有人本主義的術語特點，但理解馬克思對政治解放有限性的批判將有助于我們理解為什么“勞動-閑暇”的解放才是根本的人類解放。在馬克思看來，資產階級政治革命所帶來的政治解放的限度在于，它只是將國家從宗教中解放出來成為自由國家，但其中的人還不是自由人，并且因為市民社會和政治國家的分裂，“人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活?！?5)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。在政治共同體中，“人把自己看做社會存在物”，(6)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。而在市民社會中，“人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”(7)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。人在國家中所獲得的平等的“公民權”因為“他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活”(8)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。而充滿非現(xiàn)實性；而他在市民社會中所享有的“人權”是“建立在人與人相分隔的基礎上”，(9)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。其實際應用歸根到底都是一種“人權”即“私有財產權”，而這種權利不過是“自私自利的權利”。(10)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。由此可見，由資產階級所主導的政治解放只是人類解放過程中的一個階段，而遠不是最終完成。令現(xiàn)代資本主義國家引以為豪，并以此作為意識形態(tài)武器的“自由”、“平等”和“安全”等“人權”的實質早已被馬克思揭示出來：在只是完成了資產階級政治解放的國家中，“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人”。(11)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第30、30、30、31、41、41、42頁。從這一意義上來說，資產階級的所謂“人權”并未超出退居于自身的私人利益和私人任意的層次，政治解放也并非人的解放的完成，因而它不是美好生活的根本目標。

馬克思在進入經濟學研究后，逐步提出了勞動解放這一命題。由于“馬克思勞動解放的基底是人類勞動時間的解放與自由時間的釋放”，(12)劉海春：《論馬克思人類解放的“勞動—休閑”之維》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2016年第6期。因而與勞動相對的體現(xiàn)自由時間的“閑暇”范疇便作為隱藏在馬克思邏輯中的另一維度，與“勞動解放”一同成為理解馬克思人的發(fā)展和人類解放思想的根本目標。并且從閑暇作為個體勞動時間之外，用于娛樂、休息、從事更高級活動和自身發(fā)展的可供個人自由支配的時間而與勞動共同構成人的完整生命活動而言，勞動解放與閑暇解放是一體兩面的關系。一方面，在生產資料不為勞動者個人所有的歷史階段中，剩余勞動與可供自由支配的閑暇總是處于對立狀態(tài)，因而勞動的解放，剩余勞動的消失，同時意味著勞動者的閑暇解放，當社會實現(xiàn)勞動的普遍化，所有人都無法把勞動轉移到他人身上時，便意味著同時實現(xiàn)了個體閑暇的普遍獲得。另一方面，勞動解放與閑暇解放相互促進，“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間”，(13)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第203頁。而個人在可支配的閑暇時間中所獲得的充分發(fā)展又使勞動者作為新的主體——最大的生產力，重新進入勞動中，促進勞動的發(fā)展、更新和解放。

關于對如何實現(xiàn)“勞動-閑暇”解放的探索，馬克思主要經歷了三個階段。在《1844年經濟學哲學手稿》中，“異化勞動”作為核心概念被提出，但此時馬克思仍是從思辨的異化史觀出發(fā)來批判資本主義的異化勞動；到了《德意志意識形態(tài)》時期，由于歷史唯物主義的形成為馬克思提供了科學的方法論支撐，馬克思跳出了異化邏輯，但從其表述中可以看到此時馬克思沒有分清物質生產與勞動的關系，因而還未找到勞動解放的真正實現(xiàn)路徑；在《政治經濟學批判大綱》中，馬克思進一步突破了《德意志意識形態(tài)》中的分工理論，從機器大生產的語境中找到了勞動解放的基礎，但由于此時馬克思還沒有建立起勞動二重性理論，因而無法解釋勞動時間的節(jié)約并沒有帶來工人階級個人自由發(fā)展時間的增加這一悖論；直至《政治經濟學批判·第一分冊》中，馬克思對抽象勞動的發(fā)現(xiàn)，使他認識到在資本主義生產條件與資本關系的強制下，工人直接勞動時間的降低并不能帶來自由的增加和“勞動-閑暇”的解放，而實現(xiàn)后者首先必須“破除抽象勞動的生產機制”，(14)孫樂強：《勞動與自由的辯證法:馬克思歷史觀的哲學革命——兼論〈資本論〉對〈政治經濟學批判大綱〉的超越與發(fā)展》，《哲學研究》2016年第9期。至此，“勞動-閑暇”從經濟關系的束縛中被解放出來，回歸到一般的自然束縛之下，而后一種解放的實現(xiàn)便有賴于新的生產關系和社會形態(tài)中生產力的新一輪釋放、機器大生產的物質積累和時間節(jié)約。

綜觀馬克思“勞動-閑暇”解放思想的發(fā)展過程和最終結論，其中有兩點值得關注，一方面，馬克思“勞動-閑暇”解放的思想具體建立在資本主義生產現(xiàn)實之上，“勞動-閑暇”的解放之所以從根本上能夠和人類解放畫等號是由前者在資本主義社會中的發(fā)展程度所決定的。在早期原始社會、奴隸社會和封建社會，“勞動-閑暇”還受困于自然條件以及政治依附關系之中，資本主義的生產關系和機器大生產帶來的生產力的發(fā)展為人類解放意義上的“勞動-閑暇”的解放提供了可能。此外，從資本邏輯的控制下解放出來的“勞動-閑暇”仍然存在于滿足人類使用價值需要的物質生產領域，還屬于必然王國，只有生產的更大發(fā)展，物質的更豐富積累，才能為“勞動-閑暇”擺脫必要性和外在目的的規(guī)定提供條件，由此可見，無論是對經濟關系約束的克服還是自然關系束縛的超越，都需要以生產的高度發(fā)展為前提。另一方面，馬克思的“勞動-閑暇”解放思想以社會生產方式和社會關系的變革為根本前提，在缺少這一前提條件的情況下，“勞動-閑暇”的發(fā)展并不會天然帶來其自身的解放，也不會天然地生長出屬于人類的美好生活。所以，盡管資本主義社會機器大生產的發(fā)展客觀上已經具備了“勞動-閑暇”解放的生產力，但在由資本邏輯控制的社會里，生產發(fā)展的目的僅在于資本的無限增殖，“通過現(xiàn)當代生產力發(fā)達而給人帶來的便利，并不會以人的尺度轉化為‘一切人’都能享受到的閑暇，而是一方面制造了大規(guī)模失業(yè)，另一方面卻又加劇了勞動者的緊張程度?！?15)陳學明、姜國敏：《馬克思主義的“勞動解放”理論及其對當代中國的啟示》，《上海師范大學學報(哲學社會科學版)》2016年第4期。所以，馬克思認為，“勞動-閑暇”的解放既“決定于生產力的發(fā)展，而且還決定于生產力是否歸人民所有”，(16)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第861頁。并且認為，未來社會是“在保證社會勞動生產力極高度發(fā)展的同時又保證每個生產者個人最全面的發(fā)展的這樣一種經濟形態(tài)?！?17)《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社，2012年，第730頁。由此可見，在馬克思所理解的美好生活中，同時包括了生產力的發(fā)展和個人的自由全面發(fā)展兩大目標，而后者是更為根本的。通過對馬克思“勞動-閑暇”解放思想的梳理發(fā)現(xiàn)，其真正意涵是實現(xiàn)生產力充分發(fā)展和以人為中心的發(fā)展，這是美好生活的根本目標，體現(xiàn)了美好生活實現(xiàn)的方向和根本路徑。

勞動與閑暇作為一組對應的范疇，在思想史中卻一直是以分離、對立的形式被論及。亞里士多德的相關論述，如“閑暇又正是勤勞(繁忙)的目的”，(18)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第395、416頁。以及對“我們全部生活的目的應是操持閑暇”(19)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第395、416頁。的反復強調，典型地體現(xiàn)了古希臘時期社會關于勞動與閑暇關系的主流觀點，此時閑暇的價值被認為高于勞動。這一源自古希臘時期的價值觀傳統(tǒng)影響久遠，直至近代洛克提出勞動是一切財富之源的思想，才形成了閑暇與勞動地位顛倒的轉折點，加之其后經由亞當·斯密、李嘉圖等國民經濟學家的理論發(fā)揮，勞動成了最富有價值的活動，閑暇則被資本以最大限度延長勞動時間的方式侵占，處于依附地位。盡管隨著資本主義的進一步發(fā)展，尤其是20世紀后半葉以來，隨著資本對閑暇領域商品化和產業(yè)化方面潛力的挖掘，勞動與閑暇之間開始呈現(xiàn)出一種交叉、融合的趨勢，各種形式的互動、關聯(lián)逐漸加強，然而應當注意的是，這種統(tǒng)一只是閑暇作為勞動的附屬物——或者作為勞動產品的消費場所，或者作為緩解勞動者疲憊和反抗情緒的安慰之地——統(tǒng)一于資本邏輯之下，這只是一種貫通的假象，而遠非美好生活的合理內核。真正的勞動和真正的閑暇之間是一種辯證統(tǒng)一的關系，它們共同具有目的在自身之內的特點，并統(tǒng)一于促進人類解放、人的發(fā)展與社會進步的條件下，同時二者相互促進。所以，無論是“勞動為了閑暇”，或是“閑暇依附于勞動”，這種一方以另一方為目的的關系首先意味著從屬一方是目的在自身之外的手段性、工具性的存在。與此同時，由于無論哪一方作為目的，這種關系的實質都是以二者的二元對立為前提，因而在這樣一種分裂的異化關系中，作為目的的一方其本身的目的性也無從徹底實現(xiàn)。

在由資本主義生產方式所造成的勞動與閑暇的新的形式的分裂中，二者即同時處于一種異化的狀態(tài)，勞動是一種“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避”(20)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第159頁。的活動。亞當·斯密對勞動的理解體現(xiàn)著資本主義社會對勞動的主流態(tài)度，按照斯密的觀點，勞動意味著工人犧牲安逸、自由和幸福，所以他完全不能理解“一個人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需要”。(21)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第173、174頁。而根據(jù)馬克思的分析，亞當·斯密之所以會認為勞動令人厭惡，而不勞動卻是“自由和幸福”，(22)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第173、174頁。是因為他所描述的是一種表現(xiàn)為外在強制勞動的雇傭勞動。雇傭勞動與歷史上的奴隸勞動、徭役勞動一樣，對勞動者而言都是體現(xiàn)為外在強制的勞動，然而它與后兩者相比，作為資本主義生產階段的特定勞動形式，體現(xiàn)著發(fā)展了的全面的外在性。這種全面的外在性體現(xiàn)為，勞動者在整個勞動過程中，不僅加工的材料、使用的工具，以及最終的勞動產品是屬于他人的，并且由于其自身在生產之前已經出讓給了資本，所以，甚至連同勞動本身——勞動者自己的生命表現(xiàn)——也并不屬于勞動者。與此同時，社會生產中不斷精細化的分工和機器體系使勞動喪失了一切獨立性和吸引力，無論是對被限制在越來越狹小、固定片面的分工領域，還是“僅僅表現(xiàn)為有意識的機件”，(23)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第185、199頁。作為以單個無足輕重的生命形式分布在機器體系的許多點上的勞動者而言，“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。”(24)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第159頁。

在勞動與閑暇的分裂之下，閑暇被片面、庸俗化地理解為以各式各樣舒適的享受為主要內容的活動，無怪乎盧梭將其視為“人們于無意中給自己帶上的第一個枷鎖”，(25)[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第116、116-117頁。因為此種意義上的閑暇除了會使“身體和精神繼續(xù)衰弱下去以外，這些舒適的享受一旦成為習慣，便使人幾乎完全感覺不到樂趣”，(26)[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第116、116-117頁。而且也更使勞動變得越發(fā)難以忍受。人們不能在閑暇中感到真正的自在和舒暢，因為這種閑暇同樣是一種受資本邏輯控制而異化了的閑暇。資本邏輯主要通過建立普遍有用體系、合理性原則與消費主義等具體方式，使人們的閑暇變成另一種讓人緊張、感到壓力和焦慮，消耗自身和忙碌疲憊的領域。建立普遍有用體系的邏輯使得閑暇被物化、商品化和產業(yè)化，而閑暇中屬于精神性的、美的、自由等方面的更根本和終極性的人類追求卻被邊緣化。合理性的原則敦促人們細致地規(guī)劃閑暇時間以提高效率，然而效率尺度與閑暇并不完全相容，托馬斯·古德爾曾指出：“就休閑和娛樂而言，‘有效地利用時間’可能僅僅意味著我們遭受了更多的困擾，用30秒鐘彈奏一首華爾茲舞曲，可能會使我們丟失掉其中的重要部分；或者，如果你在一個晚上快速閱讀馬克·吐溫的小說，那么你可能根本不能體會到那些詼諧幽默的精華?！?27)[美]托馬斯·古德爾、[美]杰弗瑞·戈比：《人類思想史中的休閑》，成素梅等譯，云南人民出版社，2000年，第108頁。消費主義的彌漫則進一步削弱了閑暇之中人們的主動創(chuàng)造性，看似主動的消費選擇實際上多是一種個人被動的接納和沒有任何創(chuàng)造性的消耗行為。盡管資本主義社會為閑暇創(chuàng)造了更豐富的資源和更多樣的選擇，但由于其背后的邏輯和目標是資本的逐利而非致力于人的發(fā)展，所以閑暇與勞動相比，同樣處于一種異化狀態(tài)之中，雖然它以更富于吸引力的方式存在，但這種繁榮背后實則是虛幻，自主背后仍然是被動，個人并非自己閑暇的主人、目的，而是服務于資本發(fā)展的工具、手段。

正如勞動與閑暇的分裂同時意味著勞動的異化和閑暇的異化一樣，勞動與閑暇的真正貫通一定是以真正的勞動和真正的閑暇為基礎，而真正的勞動和真正的閑暇同時又內在地包含著二者相統(tǒng)一的關系。應當強調的是，無論是“異化”還是“真正的”表述，都不是基于對勞動和閑暇進行應然層面上的價值預設，而是一種基于對資本主義生產方式以及未來社會新形態(tài)即共產主義社會中勞動與閑暇狀態(tài)的描述方式。從異化勞動與異化閑暇到真正的勞動和真正的閑暇，從勞動與閑暇的分裂到二者實質上的貫通，是一個真實的歷史發(fā)展的過程。根據(jù)馬克思對資本趨勢的分析，其中存在“一方面創(chuàng)造可以自由支配的時間，另一方面把這些可以自由支配的時間變?yōu)槭Ｓ鄤趧印?28)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第185、199頁。的矛盾，而隨著這一矛盾的發(fā)展，直到生產力的增長再也不能被占有他人剩余勞動的生產關系形式所束縛時，共產主義社會便將取代資本主義社會成為新的社會形態(tài)。在共產主義社會中，勞動與閑暇共同作為以人為目的的活動，“迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失”，“勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”，(29)《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社，2012年，第364-365頁。同時每一個個體都擁有能夠在藝術、科學等方面得到發(fā)展的閑暇，而由于閑暇為人們提供的可以自由支配的時間正是個體獲得全面發(fā)展的空間和社會文明進步的條件，因而閑暇也同時作為人們的第一需要被滿足。因此，勞動與閑暇的對立也將隨之消失，自由并非閑暇所獨有，而創(chuàng)造也不再是勞動的專利，從某種意義而言，勞動與閑暇合二而一，你中有我，我中有你，共同作為人的本質的體現(xiàn)。同時，二者能夠相互促進，勞動生產出的產品、服務等可以為人們在閑暇中個性、愛好、能力的挖掘和發(fā)展提供更為多樣的選擇可能，而在閑暇中通過一系列創(chuàng)造性的活動而獲得豐富和發(fā)展的人在勞動時又作為新生成的主體釋放出更大的創(chuàng)造力和生產力。可見，美好生活的合理內核并不像一般人們所通常想象的那樣，它既不是只享受閑暇而不需要勞動，同時閑暇也并非只是一味享受而無所作為，而是一種勞動與閑暇的貫通，二者是人的本質和內在需要展示的不同維度和側面。

三、勞動-閑暇的共享是美好生活的最終旨歸

思想史中勞動與閑暇的分裂不僅是對個人而言，這種分裂背后實際上是一種社會范圍內的階級差別，盡管從古至今具體的階級發(fā)生了變化，勞動與閑暇的具體內涵發(fā)生了變化，但貫穿階級社會的歷史不變的是，社會中的一部分人通過剝削另一部分人的勞動而獲得了閑暇的專享權利。古希臘時期，“工作是為了閑暇”并非意味著一個人的工作是為了他自身最終得以過閑暇生活，更清楚的表述應是，城邦中一部分人的工作是為另一部分人的閑暇提供保障，然而前一部分人才是城邦的大多數(shù)。而到了中世紀，在基督教宗教倫理中，僧侶貴族繼承了閑暇的特權生活樣態(tài)，而勞動則只是屬于廣大農奴的“專利”。資本主義經濟發(fā)展以來，一邊是社會對“工作至上”價值的高揚，另一邊閑暇仍然是社會中資本家的特權。凡勃倫就曾直接以“有閑階級”的稱謂來描述這種社會差別，在他看來，從事生產勞動是貶低一個人身價的活動，是不光彩的，而閑暇才是高貴、榮譽和財富的象征，有閑階級一定是脫離生產工作的。(30)[美]凡勃倫：《有閑階級論》，蔡受百譯，商務印書館，1964年。凡勃倫對這種社會現(xiàn)象的描述是準確的，但他將這一現(xiàn)象背后的原因歸結為社會風俗、習慣的歷史延續(xù)的結論卻沒有觸及根本。在人類社會發(fā)展的最初階段，以及在一段較長時期的歷史發(fā)展過程中，由于生產力水平的限制，人類不得不花費更多的時間用于物質生活資料的生產勞動，在這之外能夠騰出的閑暇是有限的，因而社會中只有小部分人才有可能脫離勞動，享受閑暇。而隨著歷史的進步，當資本主義發(fā)展到了一定階段，現(xiàn)代工業(yè)“在必要勞動時間之外，為整個社會和社會的每個成員創(chuàng)造大量可以自由支配的時間”，(31)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第199、199、199頁。然而“這樣創(chuàng)造的非勞動時間，從資本的立場來看，和過去的一切階段一樣，表現(xiàn)為少數(shù)人的非勞動時間，自由時間”，(32)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第199、199、199頁。并且“資本還添加了這樣一點：它采用技藝和科學的一切手段，來增加群眾的剩余勞動時間”，(33)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第199、199、199頁。所以直到今天，從世界范圍來看，勞動與閑暇仍然分屬于不同的社會群體，“勞動-閑暇”在全體社會成員之間的共享與二者的普遍化仍然未能實現(xiàn)。

勞動與閑暇之間所存在的階級分裂意味著，一方面是社會分化的加劇，而另一方面則體現(xiàn)為全社會所有人的片面性，無論是對哪一階級群體而言。以現(xiàn)代資本主義社會為例，階級間的貧富懸殊是比較容易觀察到的現(xiàn)象。資本主義社會異化的“勞動為富人生產了奇跡般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動生產了宮殿，但是給工人生產了棚舍。”(34)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第158頁。并且正因為這種勞動是完全外在于勞動者自身的勞動，所以“勞動本身越是客體化，作為他人的世界——作為他人的財產——，而同勞動相對立的客觀的價值世界就越是增大?！?35)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第104頁。另一種更深刻的分化是人的智力、才能等發(fā)展程度的分化，被限制在勞動生產領域的工人可供支配的時間被應用于資本的增殖，根據(jù)馬克思“時間是人類發(fā)展的空間”這一理論，閑暇的有限性一定程度上意味著發(fā)展空間的不足。而從人的發(fā)展角度而言，無論是對勞動者還是與其相對立的資本家來說，這種分裂使所有人都不可避免地限于一種片面發(fā)展的結果。異化勞動給工人階級造成的痛苦不言而喻，而資本家雖然享受了工人的勞動，但并不意味著他得到了真正的發(fā)展，因為享受這種財富的人，“僅僅作為短暫的、恣意放縱的個人而行動，并且把別人的奴隸勞動、人的血汗看作自己的貪欲的虜獲物，因而把人本身——因而也把他本身——看作毫無價值的犧牲品”。(36)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社，1979年，第141頁。另外，不勞動階級的閑暇特權也并非一種真正的屬人的權利，而相反往往體現(xiàn)為一種貶低人的活動。根據(jù)凡勃倫對“有閑階級”的刻畫，“所謂有閑就是非生產性地消耗時間，它要通過各種花費大量時間和金錢而又無任何實際用途的活動來證明自身?！?37)黃達安:《超越工作至上的世界》(學位論文)，吉林大學,2011年9月。很顯然這種對時間與金錢的浪費只是一種消耗性行為，它們本身并不能產生任何利于人的豐富和發(fā)展的因素，分裂在不同階級中的異化閑暇同異化勞動一樣，本質上都是一種受動、無力和反對人自身的活動。

在馬克思提出的基于超越資本主義社會而達成的更高的社會發(fā)展階段上，擺脫了資本邏輯控制的勞動與閑暇在全社會范圍內是共享的，勞動的普遍化與閑暇的普遍化同時存在。一方面，由于“在改變了的情況下，除了自己的勞動，誰都不能提供其他任何東西”，(38)《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社，2012年，第363頁。并且“在勞動強度和勞動生產力已定的情況下”，(39)《資本論》，第1卷，人民出版社，2004年，第605、605頁。勞動在具有勞動能力的社會成員之間分配越平均，“一個社會階層把勞動的自然必然性從自身上解脫下來并轉嫁給另一個社會階層的可能性越小”，(40)《資本論》，第1卷，人民出版社，2004年，第605、605頁。同時勞動越普遍，用于社會物質生產方面的必要勞動部分占比就越小，因而閑暇的時間增多，進而閑暇越普遍。所以，一切具有勞動能力的人都需要勞動，與此相應，所有人也都會有閑暇時間用于自身藝術、科學等方面的發(fā)展。另一方面，“勞動-閑暇”的共享還是一種基于促進每一個個體自由全面發(fā)展意義上的共享，這一全社會范圍內的共享既體現(xiàn)了所有人作為人的平等，又體現(xiàn)著成為人的平等。勞動從其一般屬性來看，它體現(xiàn)著人與自然之間的互動，是人從自然界獲取滿足自身需要的過程，而在這一過程中，自然的改變與人自身的改變同時發(fā)生，通過勞動，一個人“使自身的自然中蘊藏著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制。”(41)《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第208頁。奴隸勞動、徭役勞動和雇傭勞動由于生產方式所決定的目的在自身之外的性質，因而它們不能完全作為人的體現(xiàn)，而這并不能否定勞動可以成為人的第一需要，作為屬于并體現(xiàn)人的高貴的活動。而閑暇在所有社會成員之間的分享，又使得每一個人都能擁有挖掘自身多方面潛能、豐富作為人的各個方面發(fā)展的時間和機會?！皠趧?閑暇”的共享將會為全社會所有人不加區(qū)別地創(chuàng)造實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的條件，因而它絕非是獨屬于某一群體的特權生活，而是一種“美美與共”的生活，這正是當代中國提出的美好生活實現(xiàn)的最終旨歸，全體人民始終是這一目的和歸宿的主體與關鍵所在。

結 語

借助于馬克思的勞動-閑暇思想，我們對美好生活的根本所指和本質內涵進行了厘清——勞動-閑暇的解放、貫通和共享，體現(xiàn)著美好生活是一種以實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展為中心的，具有創(chuàng)造性和共享性的生活，其根本邏輯體現(xiàn)著鮮明的人民主體地位——這是實現(xiàn)人民日益增長的美好生活需要的前提。與此同時，通過梳理馬克思對歷史發(fā)展至今，尤其是對資本主義社會中勞動、閑暇狀況的批判和超越，可以看到資本主義制度中的邏輯主宰——資本，既是“勞動-閑暇”解放、貫通、共享實現(xiàn)的助力，同時又是制約其實現(xiàn)的阻礙。因此，美好生活的達成必須建立在對資本邏輯的克服和超越之上，既借助過往一切人類文明進步的成果，尤其是資本主義發(fā)展階段對生產力發(fā)展的大力促進、由其政治解放而帶來的平等的公民權等歷史貢獻；更為重要的是，還應當看到生產力的高度發(fā)展并不會必然帶來所有人的自由全面發(fā)展，而體現(xiàn)人“生而平等”的公民權概念也僅限于形式上的平等。因而，資本主義制度雖承擔了為人類解放和實現(xiàn)美好生活積淀和鋪路的歷史使命，但它既然遠非最終完成，便不應作為我們今天追求美好生活模仿的范本，而應只是取長補短和超越意義上的比照對象。

人民對美好生活的向往既是一種美好理想，又是一個實現(xiàn)過程，勞動與閑暇自身的不斷揚棄、超越、發(fā)展又成為不斷追求、接近未來美好生活的實現(xiàn)路徑，而同時它的最終達成必然需要經歷一個漫長同時伴有各種挑戰(zhàn)的發(fā)展階段。不可否認，兼具創(chuàng)造性和破壞性作用的資本力量在全球化的時代背景中并非西方資本主義社會所獨有，文中所闡述的勞動與閑暇領域的種種問題也是當下中國正在面對的，如由互聯(lián)網(wǎng)行業(yè)“996”工作制所體現(xiàn)的某些行業(yè)領域內的過度勞動現(xiàn)象，以及人們熱衷于購物消費的閑暇生活方式等，都是美好生活需要滿足和實現(xiàn)的阻礙。但道路決定命運，中國特色社會主義制度并非以資本邏輯為主導，因而可以對其進行制約和引導。從根本而言，我們要有充分的道路自信、理論自信、制度自信、文化自信，不忘初心，堅持踐行以人民為中心的發(fā)展思路，辨清人民與資本之間目的與工具的關系，以后者服務于前者；在頂層設計之外，通過教育和價值引導而幫助個體建立起對美好生活的正確認識是極為關鍵的。正如自由時間的客觀增加并不必然促進人們的自身發(fā)展所反映出的問題一樣，在如個人的生活規(guī)劃與追求目標等方面存在著廣闊的教育空間和需要；與此同時，“偉大夢想不是等得來、喊得來的，而是拼出來、干出來的?！?42)習近平：《在慶祝改革開放40周年大會上的講話》，人民出版社，2018年，第42頁。社會全體成員是美好生活的享有者，但絕非是坐享其成者，作為歷史的主體和創(chuàng)造者，美好生活絕非是誰的恩賜，它必須經由一代一代人的接續(xù)奮斗所能達成，不僅對美好生活的享有屬于全體社會成員，爭取其實現(xiàn)的歷史責任也同屬于社會中的每一個個體。誠如馬克思所喻，人們不只是歷史的劇中人，更是擔當創(chuàng)作未來的劇作者。全體社會成員為實現(xiàn)和滿足自身對美好生活的需要，必須共同沿著這一中國道路齊心協(xié)力、踏踏實實、堅持不懈。