邵 穎 濤

(西北大學(xué) 文學(xué)院, 陜西 西安 710127)

佛教對中國文化與文學(xué)影響深遠(yuǎn),佛教啟發(fā)文人的思維與心智,以深邃縝密的思維與富含宗教說教的故事為敘事文學(xué)提供了思想觀念與故事素材。在唐代敘事文學(xué)作品中,“地獄審判”“因果報應(yīng)”“輪回轉(zhuǎn)世”“誦經(jīng)積功”“持齋修?！钡确鸾逃^念構(gòu)成故事的基本內(nèi)容。此外,文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)、情節(jié)模式皆受到佛教文化的影響。近年來,學(xué)界集中于探討佛教文化對唐五代白話小說的影響,佛經(jīng)敘事對小說題材的貢獻,佛教因果報應(yīng)觀念對小說情節(jié)等的影響,但有些研究依然未得到充分重視。本文擬結(jié)合唐代僧侶敘事作品,從佛教典籍、空間觀念、倫理觀念、救贖觀念、釋家風(fēng)俗、壁畫藝術(shù)等方面,探討佛教文化對唐代敘事文學(xué)的建構(gòu)與推動作用,旨在探繹佛教文化要素對敘事文學(xué)產(chǎn)生的普遍性效應(yīng),從共同特征中考察敘事文學(xué)走向豐富化、成熟化的歷史過程。

一、 拓展敘事文學(xué)的創(chuàng)作領(lǐng)域

僧侶群體在唐代敘事文學(xué)的傳播與繼承方面居功甚偉,他們以積極的實踐活動推動了唐代文學(xué)創(chuàng)作。唐代僧侶普遍體現(xiàn)出偏重佛教教義學(xué)說的創(chuàng)作特征。其著述注重博采典籍以證明佛教學(xué)說,如初唐法琳《辯正論》采擷六朝志怪,便已體現(xiàn)出征引文人志怪的寫作特征。后來的著作“仍述道俗所撰附之于后,庶將來同睹其若面焉。”[1]“今聊撰集耳目見聞,動勵后輩信心?！盵2]。這些作品在旨意上具有相通之處,即以佛教靈驗故事構(gòu)成連接僧侶與文士的一條無形紐帶。文士在世風(fēng)沾溉之下記錄有關(guān)世俗信仰中的靈驗故事,僧侶則傳抄文士作品而加速故事的普及化進程。但僧侶傳抄的這些著作并非單純輔教之書,它們記錄的是一個時代的個別事跡與活動片段,而非局限于佛教信仰、思想的記錄,故保存了文士的接受態(tài)度、人物的身份履歷、士庶生活的環(huán)境場域等信息。此類作品有道世《法苑珠林》、道宣《集神州三寶感通錄》《大唐內(nèi)典錄》《續(xù)高僧傳》,以及懷信《釋門自鏡錄》、僧詳《法華經(jīng)傳記》、惠詳《弘贊法華傳》,以及《華嚴(yán)經(jīng)感應(yīng)傳》《華嚴(yán)經(jīng)傳記》《往生西方凈土瑞應(yīng)傳》等唐代僧侶著作。僧侶群體博采群書以證明釋家學(xué)說時,尤為關(guān)注文士所撰的應(yīng)驗、靈異小說,以傳抄加速了小說的傳播,刺激了唐代靈驗類文言小說的興隆。僧侶撰述亦因保存大量故事文本而彌補了唐人小說散逸嚴(yán)重的缺憾,其?？薄⒀a遺的效用不言而喻。此類著作尤以《法苑珠林》為代表,該書收錄大量唐前小說篇目,也搜羅初唐《冥報記》《冥報拾遺》中的小說篇目。近代,《冥報記》由日本重返我國,現(xiàn)存版本難免有所遺缺,而《冥報拾遺》則亡佚已久,皆藉《法苑珠林》而保存文本。唐代小說宣講佛教靈異故事的思路啟迪僧眾,并吸引他們的關(guān)注,前引佛教典籍都有轉(zhuǎn)引唐人敘事作品的現(xiàn)象,而后愈演愈烈、屢見不鮮。此類作品留存相關(guān)作品的原貌,有益于辨別故事源流,傳承、輯補亡佚作品、?？蔽墨I。僧侶撰述在轉(zhuǎn)引傳抄的同時,還出現(xiàn)大量重寫的現(xiàn)象。在原有的故事框架中融注新的文化元素與故事情節(jié),以敦煌寫卷S.4037和P.2094“茍居士寫經(jīng)靈驗故事”為例,這一故事的雛形出自道宣《大唐內(nèi)典錄》卷10,被《法苑珠林》卷18、《太平廣記》卷102等多部著作征引。故事中的世俗色彩、宗教效應(yīng)不斷被強化,見證著重寫過程中宗教觀念之?dāng)z入與加強。重寫不僅展現(xiàn)信仰完整的變化軌跡,還將文學(xué)推向一個新的發(fā)展高度,詮釋著相關(guān)作品不斷被加工改造的現(xiàn)象。這類作品由原作者和重寫者共同完成,文本在重塑的過程中被輸入了新的文化元素或敘事情節(jié)。如《冥報拾遺》中有一則主人公名高純的故事,曾被《大唐內(nèi)典錄》《三寶感通錄》《法苑珠林》《弘贊法華傳》《法華經(jīng)傳記》等佛教典籍征引。當(dāng)借助孟獻忠《金剛般若經(jīng)集驗記》轉(zhuǎn)引《冥報拾遺》的內(nèi)容而回歸到文本初始狀態(tài)時,得知故事主人公高純是隋仆射齊公高颎之孫、刺史高表仁之子,因為奉持《金剛經(jīng)》而得以自冥界重返陽世。佛教典籍卻基于宗教功利性的去取傾向,將該故事中的《金剛經(jīng)》改為《法華經(jīng)》。在主人公的姓名、身份信息、故事結(jié)局上隨意刪改,有意選用適合不同佛典性質(zhì)的情節(jié)內(nèi)容,如道世在《法苑珠林》補綴高家闔門信教的尾音,其宗教旨意不言而喻。僧侶群體還以其創(chuàng)作勾勒唐代小說的發(fā)展脈絡(luò),這些作品慣為文學(xué)研究者所省略,卻是不可忽視的部分。唐代前期小說研究極為薄弱,主要原因是作品數(shù)量有限,李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》考證,此時期志怪小說集不過十種[3],傳世者則更少。但初唐具有小說意義的僧侶敘事作品并不缺少,故道世、道宣、僧詳、惠詳?shù)壬畟H敘事作品彌補了這一時期小說稀少的缺憾,從而補充了一個較完整的小說敘事發(fā)展環(huán)節(jié),描繪了具有佛教色彩的作品在唐小說史上的發(fā)展脈絡(luò)。由僧侶創(chuàng)作的敘事作品難免染有鮮明的宗教色彩,類似于釋氏輔教之書,其佛教理念濃郁而文采修飾淡薄,“詞質(zhì)而俚,欲見聞徒易悟;事竅而實,使來葉之傳信心?！盵2]“可為懲勸者,并集而錄之?！盵4]大抵能夠說明他們著作的創(chuàng)作特質(zhì)。偶有作品不乏巧思之處,文辭頗為可觀。如道世《法苑珠林》中的“程普樂”“劉公信妻”“王之弘”等故事皆有可取之處,作品有意突破同類故事的固定模式,設(shè)想奇特、敘寫精彩,彰顯僧侶之文采哲思。“程普樂”一篇敘事曲折生動,構(gòu)思很顯精巧。作品將人間的生活場景移植于冥界空間之中,寫及冥界中的打鼓、作舞、緣竿等雜戲表演。道世并非照搬人世生活場景,在觀念上融合了社會生活文化與佛教地獄觀念,如把雜戲表演與地獄懲罰相結(jié)合,敘寫表演俳說的人遭受地獄刑罰,有百千鐵鳥、諸惡毒蟲從空中飛下,啄唼其口舌,致其哀叫連連,令人不寒而栗。主人公程普樂以講俳說的緣由而被拘至地獄,這一理由亦突破傳統(tǒng)故事因罪拘冥的模式,頗有新意。僧侶敘事作品亦同于文人作品,其所記人物事件、官職信息、地理山川、器物名稱、城坊里巷等資料,乃至文化觀念、習(xí)俗信仰皆為探討唐代歷史提供了參考。

二、 擴充小說的敘事空間

唐代敘事作品在佛教空間觀念的推波助瀾下,借助詩性化的想象進一步擴展文學(xué)空間的疆界,在現(xiàn)實世界之外建構(gòu)了一個鮮活、真切的虛擬空間,完成了打通天上、人間、地下三界的文學(xué)進程。而唐代敘事作品中最富有想象力、最顯示創(chuàng)作力的部分就是穿越空間的作品,尤其是凡人巡游地獄、訪問仙境題材的作品,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越六朝的書寫技巧與創(chuàng)意構(gòu)思。佛教文化對中國宇宙空間觀念之完善裨益良多,極大充實了古人對死后世界的設(shè)想,將前人忽視的空間領(lǐng)域予以具象化、鮮活化。佛教傳入之前有關(guān)死后世界的認(rèn)識抽象、模糊,而傳入中土的佛教文化豐富的空間術(shù)語,將“境”“界”“地獄”“閻羅”“夜叉”等具有古印度佛教文化色彩的詞語滲入中國文化觀念之中,影響了人們對地府空間的理解和認(rèn)識。佛教文化提供了一個立體的地下世界的設(shè)想,拓展了中國文學(xué)的空間書寫,構(gòu)筑一道通往活躍的亡魂空間的想象渠道。佛教理念對空間書寫的影響存在一個較長的發(fā)展歷程,漢魏兩晉小說基于本土“泰山治鬼”理念,常描寫泰山地府。雖有佛教影響之痕跡,但其空間主體構(gòu)架始終以泰山地府為主。如《搜神記》中胡母班游歷的地下世界依然是泰山地府,《搜神記》《列異記》因沿襲“泰山治鬼”觀念而將泰山府君視作神祇加以尊奉。南北朝之際,佛教空間意識滲入小說書寫之中,常出現(xiàn)混雜泰山、地獄觀念的文學(xué)現(xiàn)象,例如劉義慶《幽明錄》中“趙泰”條的主人公被帶到泥犁(地獄),然而遭遇的是泰山府君的懲罪考罰,由泰山府君質(zhì)詢他生前的罪過、功德、善行。這些故事尚未完全擺脫傳統(tǒng)空間的書寫套路,展示僵化、單調(diào)的空間模式,這種情況在唐代則發(fā)生轉(zhuǎn)變。佛教地獄觀念在唐代敘事作品中得到了充分地發(fā)揮和運用,作家完成了地獄空間的文學(xué)化書寫進程,確立了以閻羅王為中心的冥界空間體系,并將這種空間架構(gòu)推介到民間信仰之中。

佛教空間觀念對唐代作家的影響主要體現(xiàn)在三個層面:一、以地獄觀念豐富冥界構(gòu)思體系;二、以巡游地獄題材刺激巡游冥府新作品的興起;三、以廣闊的空間領(lǐng)域補充空間認(rèn)知。唐人在傳承基礎(chǔ)上對此做了很多創(chuàng)新,將佛教地獄術(shù)語融入小說,提升小說的空間觀念,普及空間信仰,創(chuàng)作了400余篇嫻熟書寫冥界空間的敘事作品,走出唐前混雜泰山治鬼與地獄懲罪的創(chuàng)作套數(shù)。其空間觀念更趨豐富化、成熟化,凸顯唐人復(fù)雜的空間意識及敘事空間建塑。唐代敘事作品雖然沿襲佛教地獄空間意識,卻增添了很多想象的成分。他們以地獄為基本空間模式,而又加以擴展,形成泰山、地獄、城隍多空間層面,書寫了一個體系嚴(yán)密、結(jié)構(gòu)森嚴(yán)、職權(quán)分明的閻羅地府。將這種閻羅地府予以廣泛傳播,就此形成傳統(tǒng)文學(xué)對地下世界的書寫范式。自此之后,凡書及幽冥世界難以繞過閻羅地府。佛教須彌山認(rèn)識亦流注小說之中,為小說的山岳空間書寫添加了新的氣息。牛肅《紀(jì)聞·洪昉禪師》緣于對佛教須彌山空間的認(rèn)知,把空間書寫引向佛教南天王與帝釋天的天上居所,將那個空間寫得華麗精美,七寶琳瑯,光彩奪目[5]632?！睹C宗朝八寶》中,尼真如被引至天界化城,亦留有佛教文化的影響痕跡,在佛教化城中展示另一個空間。這是一個有別于地獄、凡界、仙界的異域空間,頗類似佛教化的天庭空間,云集佛教諸天與傳統(tǒng)天帝等角色,反映了當(dāng)時諸種思想觀念交融的狀況。有關(guān)空間的思維被宗教徒在變文中發(fā)揮到極致,敦煌目連變文賦予主人公上天下地的能力,騰挪天地之間,縱橫宇內(nèi)。這種穿越空間的思維出現(xiàn)于宣講佛教觀念的一系列變文中,昭示佛教文化與空間觀念的密切關(guān)系。

三、 建構(gòu)敘事文學(xué)的情節(jié)框架

佛教倫理、救濟觀念以具體要求和規(guī)則補充小說的敘事細(xì)則,隱喻故事發(fā)展方向與情節(jié)態(tài)勢。同時,將書寫引向關(guān)注個體與民間訴求的層面。佛教徒重視個人倫理道德的修持,將之視作自我獲得最終解脫的必要途徑。有關(guān)戒律的要求和規(guī)范在唐代敘事文學(xué)中受到充分關(guān)注,違反佛教倫理的僧侶被作家在作品中予以嚴(yán)厲懲戒?！都o(jì)聞·僧齊之》記“出家之人,護身口意,戒律之制,造次不可違?！盵5]672一旦違背佛教倫理便會種下惡果,必受惡報成為小說書寫的一個走向。唐代敘事文學(xué)出現(xiàn)佛教倫理擴大化的傾向,并形成固定的模式——違反佛教五戒行為的凡人也會受到地府的量刑與懲罰。正如學(xué)者指出的,南北朝“‘地獄巡游’故事, 除了‘誤勾入冥’故事以外, 幾乎都是觸犯佛教戒律‘五戒’‘十善’的人入冥受罰的故事。”[6]而唐代作品則將南北朝“地獄巡游”模式演繹到極致,將佛教戒律視為冥律圭臬,凡違反佛教教理、破壞釋家戒律的行為皆成為冥府拘捕凡人的理由。地府拘捕凡人的緣由有殺生、貪財、偷盜、不孝等,尤以殺生為常見。唐代敘事作品中,牛、驢、羊、豬、狗、貓等生靈皆不能隨意屠殺,如《報應(yīng)記·宋義倫》記宋義倫“被追見王,王曰:‘君曾殺狗兔鴿,今被論,君算合盡?！盵5]696類似的情節(jié)在唐人小說中不勝枚舉,違反佛教戒律便會種下惡果而受到懲治。這種觀念伴隨因果報應(yīng)佛教倫理為唐代敘事文學(xué)設(shè)置了故事框架,為主人公的結(jié)局設(shè)下伏筆?！吨x小娥傳》《尼妙寂》篇首、結(jié)尾將謝小娥置于佛教庇護下,增強了惡人終得報應(yīng)的宗教蘊意。只要犯下惡行便會難脫受懲的結(jié)局,關(guān)涉命案之人也常會受到地府的刑拘,如《朝野僉載》中韓朝宗便因為牽涉命案而被捉至冥庭[7]。由佛教倫理生發(fā)的敘事情節(jié)已超越佛教本意,更多反映了普通人對倫理的要求,隱含了世俗所期望的倫理標(biāo)準(zhǔn)與社會形態(tài)。

佛教救贖與濟度觀念在唐代敘事文學(xué)中得到極好地發(fā)揮,并形成固定的結(jié)構(gòu)模式——主人公遇到困難(尤其是被地府拘捕,面臨生死)時,常有僧侶現(xiàn)身助其脫厄。作品有意渲染僧侶的慈悲情懷與濟度仁心,在人世間樹立希望支柱。中國敘事文學(xué)中的僧侶是一類特殊的人物,早在南朝王琰《冥祥記》中已有高僧在冥界解救凡人的情節(jié),而這種情節(jié)已成為唐代敘事文學(xué)作品的常見模式。作品中的高僧可以自由穿越地府,還能憑修行與法力救助罪人脫離地獄。僅以盧求小說集《報應(yīng)記》來看,“慕容文策”“宋義倫”“張政”“李琚”等皆借用此種結(jié)構(gòu)。救贖題材的故事除了僧侶之外,尚有佛、菩薩等類型。唐代小說由宗教人士救贖罪魂的故事,濡染濃厚的佛教濟度觀念,代表著凡人的精神需求與心理期盼。濟度,即將眾生于生死苦海中予以拔除,救濟信眾渡到彼岸?！斑@樣的觀念,又正和儒家的仁愛觀念、‘民胞物與’精神、推已及人的恕道相通,甚至在表述上都大體一致,從而也更容易被人們理解和接受。”[8]這種濟度理念滲入文學(xué)作品中,甚至連《冥報拾遺錄》中的盧元禮都曾在地獄發(fā)愿:“代一切眾生受罪。”[9]毅然解衣赤體,自投沸釜。于是,唐代敘事作品便出現(xiàn)在罪人行將接受地府刑罰懲治的緊要關(guān)頭,遂有僧侶現(xiàn)身解救。像《廣異記》在被拘地府的張瑤彷徨無助時,忽然有他平時供養(yǎng)的僧人前來地府,向地府官員解釋張瑤生前讀了三千遍《金剛經(jīng)》,功德深厚,不應(yīng)死亡[10]145。類似情節(jié)成為故事發(fā)展的關(guān)鍵,情節(jié)就此發(fā)生轉(zhuǎn)折,讓陷入地府的亡魂獲得一線生機,逃脫嚴(yán)酷的地獄懲罰。架構(gòu)于佛教倫理、救贖觀念之上的小說模式,事實上是宗教觀念滲透的結(jié)果,自然留有佛教的痕跡。借僧侶下臨地獄或在凡間救度罪人的情節(jié),推揚佛教救度理念之流傳,使之滲透到民間信仰之中。這類作品有意宣揚宗教人物、宗教活動所具有的神奇效應(yīng)。故此,大致延續(xù)著這樣的書寫模式:犯下罪行的亡魂被拘地府后接受地府善惡審判——僧、菩薩現(xiàn)身說情、救贖亡魂——亡魂被釋還陽后虔誠事佛。這種敘事模式以切實的救助行為滿足了凡人最樸素的心理愿望,傳遞了民間訴求。唐代敘事文學(xué)作品有一個鮮明的特征,即存有大量救贖書寫,使世俗大眾參與宗教活動、踐履佛教慈悲思想?！都o(jì)聞·屈突仲任》開篇便寫面黃肌瘦的屈突仲任抄寫佛經(jīng)數(shù)百卷,以贖補此前所犯的罪業(yè),類似書寫推動圍繞經(jīng)典敘事創(chuàng)作的興盛。唐代文學(xué)作品把對佛教的信仰與崇拜化為抄寫經(jīng)書、持誦經(jīng)文、修寺建塔等宗教踐履活動,以文學(xué)記錄時代信仰思潮下的士庶行為,如抄寫經(jīng)書、誦經(jīng)念偈,積累世俗信眾的善行,能夠抵消所犯罪行。像《廣異記·田氏》中的主人公曾誦經(jīng)二千余遍,因此抵消一切罪行,并“延十五年壽”[10]18。佛教徒鼓勵供養(yǎng)佛和菩薩、施舍僧眾、造立佛像、抄寫經(jīng)文等舉動,堅稱這些行為能獲得無量功德,“所獲福聚,無量無邊。能于煩惱大苦海中,拔濟眾生。令其出離,皆得往生阿彌陀佛極樂世界?！盵11]宗教體驗常出現(xiàn)于唐代敘事文學(xué)作品的結(jié)尾,成為具有隱喻性的收筆。故事臨近結(jié)束時,作家為加強勸誡色彩,特意設(shè)置主人公體驗宗教的情節(jié)。主人公在經(jīng)歷地府之旅、人生挫折、世事變遷之后,遂折節(jié)事佛,積極參加佛教活動?！稏|城老父傳》中的賈昌經(jīng)逢安史之亂,心灰意冷,遂寄身釋門,立陀羅尼石幢,讀佛經(jīng)、教化市井百姓、建佛舍?！吨x小娥傳》《尼妙寂》主人公在完成復(fù)仇之后,“煉指跛足,誓求真如?！盵5]4032她吃齋念佛,口中所言皆是律儀禪理。這種書寫與主人公前期汲汲復(fù)仇的心態(tài)形成了鮮明對比,主人公在前后行事的強烈反差中逐漸消解了復(fù)仇心理,投入到了佛教的懷抱以重獲心靈的平靜與和諧。

四、 塑建敘事結(jié)構(gòu)、提供敘事背景

佛教風(fēng)俗成為敘事作品中的文化隱喻,潛隱著某種未盡的語義,以其特殊性塑建文學(xué)敘事結(jié)構(gòu)。唐代敘事文學(xué)常提到人死之后七日復(fù)活、逢七祭奠。這種文學(xué)現(xiàn)象肇始于佛教觀念,需要還原到佛教語境中解讀。據(jù)《禮記·喪大記》《儀禮·士喪禮》等書所記,殯葬習(xí)俗常為隔日小殮穿上葬衣、三日大殮入棺。唐代敘事作品常設(shè)計讓主人公在死后三日之內(nèi)復(fù)活的情節(jié),以避免發(fā)生《紀(jì)聞·李虛》《通幽記·崔咸》那樣裝棺下葬后卻返陽的情形。唐代敘事作品還把死者停尸時間加以延長,頻繁出現(xiàn)主人公七日或七日倍數(shù)還陽的模式。除死后第一個七日外,還有“二七”“三七”等復(fù)活模式?！都o(jì)聞·李疆名妻》中的崔氏“七七”日后再度重生,《紀(jì)聞·李思元》中的主人公二十一日后方才蘇醒。七日復(fù)活情節(jié)受到佛教思想影響,是小說家依據(jù)佛教觀念與習(xí)俗所設(shè)想的情節(jié)。從佛教“中有”(佛教所言在眾生死后、尚未投胎時的生命狀態(tài))期間的四十九日,衍生出誦經(jīng)祈福之風(fēng)習(xí)。人死后,棺木停放在家里的時間一般在七日之后,家屬還要從死者亡后當(dāng)天至第四十九日之間,每隔七日舉行法事,誦經(jīng)追薦,俗稱“做七”,又作累七齋、齋七日。唐代“做七”習(xí)俗極為興盛、傳播極廣,小說頻繁書寫這種習(xí)俗,從宗教儀式發(fā)展到民間信仰,既說明“做七”已經(jīng)成為一種民俗活動滲入百姓生活之中,也體現(xiàn)士庶對“做七”功效的信仰和對修福以折亡者罪的期冀。佛教寺廟景觀為敘事文學(xué)提供書寫背景,唐代凡人遇鬼怪的背景常設(shè)置于寺廟祠堂,《宣室志·獨孤彥》《纂異記·楊禎》《酉陽雜俎·姜皎》,及《唐宋傳奇集》之《東陽夜怪錄》等皆如此。唐代名篇佳作亦常提及寺廟,并將寺廟視為小說中的重要場所,如《東城老父傳》中鎮(zhèn)國寺、《謝小娥傳》善義寺、《柳氏傳》法靈寺、《鶯鶯傳》普救寺、《霍小玉傳》崇敬寺、《孫恪》峽山寺、《圓觀》惠林寺等。在小說中書寫寺廟,既折射唐代寺廟林立的境況,也在作品鋪展過程中發(fā)揮特殊效應(yīng)。《孫恪》中的袁氏重歸峽山寺,獸類的本性意識瞬間釋放,決然舍棄人身再次化為野猿,長嘯而去。《東陽夜怪錄》中的成自虛則在佛廟背景下度過奇幻之夜。寺廟的特殊環(huán)境提供夜遇精怪的環(huán)境,篇尾又借夢幻泡影意識消解奇遇的真實性而增強了故事的趣味性。與其說是作者無意識照搬現(xiàn)實社會的場景,不如說是作者有意建構(gòu)佛教環(huán)境以助于行文設(shè)置與情節(jié)安排。作家把故事建構(gòu)在宗教環(huán)境和背景下溝通人世與佛土,又在小說中借助佛教背景傳遞某些信息,增強故事的文化內(nèi)涵與含蓄蘊藉。佛教雕塑、繪畫藝術(shù)對唐代敘事作品沾溉匪淺,為作家的文學(xué)創(chuàng)作提供了情景描繪。佛教地獄在寺院墻壁上將恐怖的地獄景象示現(xiàn)于眾,通過強烈的視覺沖擊震撼世人,“筆力勁怒,變狀陰怪,睹之不覺毛戴”[12]。這些作品以圖畫形式展現(xiàn)地獄圖景,刺激文學(xué)家的創(chuàng)作靈感,將之引入到敘事文學(xué)的創(chuàng)作之中?！稄V異記》曾記載:“忽聞檐際有聲,顧視乃牛頭人,真地獄圖中所見者”[10]192,所見牛頭便是地獄圖像的折射物。形神具備、栩栩如生的地獄場景,在唐代敘事作家的腦海中留下了很深印象,他們所描繪的受刑場景、地府人物等細(xì)節(jié)皆受到這些藝術(shù)作品的影響。

五、 結(jié) 語

佛教文化對唐代敘事文學(xué)的建構(gòu)是多層面、多角度的觀念滲透和綜合影響,促使文學(xué)創(chuàng)作在題材、情節(jié)、模式、框架上呈現(xiàn)繁榮態(tài)勢。僧侶著述豐富了唐代敘事文學(xué)書寫,他們的作品成為唐代敘事文學(xué)中一種獨特的類型。佛教為唐代敘事文學(xué)提供故事素材,渲染僧侶特殊形象,所宣揚的宗教靈異故事加速了文學(xué)的普及化、世俗化進程。佛教觀念建構(gòu)敘事文學(xué)作品的情節(jié)與結(jié)構(gòu),形成固定的書寫模式。佛教文化還為敘事文學(xué)帶來了深層次的思維轉(zhuǎn)變,確立注重宗教意味與宗教啟示的書寫模式,并以此影響了后代的敘事文學(xué)創(chuàng)作。