陳曉平12

(1.華南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院, 廣東 廣州 510006; 2.廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 智能社會(huì)與人的發(fā)展研究中心，廣東 廣州 510320)

偉大的現(xiàn)代物理學(xué)家愛因斯坦(1879—1955)宣稱他所信仰的是“斯賓諾莎的上帝”，而在斯賓諾莎那里，上帝(神)、宇宙(自然)和實(shí)體是同一個(gè)東西，通常被稱為“泛神論”(Pantheism)，愛因斯坦則稱之為“宇宙宗教”。與之形成鮮明的對(duì)照，偉大的近代哲學(xué)家康德(1724—1804)則對(duì)與泛神論或宇宙宗教密切相關(guān)的自然神論(Deism)或自然宗教加以否定，別樹一幟，舉起“道德神論”或“道德宗教”的大旗。但在筆者看來，康德的道德宗教與愛因斯坦的宇宙宗教是并行不悖、相互補(bǔ)充的，因而可以融為一體，形成廣義的宇宙宗教(或廣義的自然宗教)。

一、愛因斯坦的宇宙宗教

愛因斯坦這樣描述自己的宗教情懷：“宗教感情所采取的形式是對(duì)自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜的驚奇，因?yàn)檫@種和諧顯示出這樣一種高超的理性，同它相比，人類一切有系統(tǒng)的思想和行動(dòng)都只是它的一種微不足道的反映?！盵1]283愛因斯坦把這種宗教情懷叫做“宇宙宗教感情”，并指出：“要向完全沒有這種感情的人闡明它是什么，那是非常困難的，特別是因?yàn)闆]有什么擬人化的上帝概念同它相對(duì)應(yīng)。”[1]280

我們看到，愛因斯坦情有獨(dú)鐘的宇宙宗教有兩個(gè)特征：其一是，沒有擬人化的上帝概念；另一是，那里的上帝只不過是自然或宇宙的高度和諧所顯示出的“理性”。愛因斯坦進(jìn)一步解釋道：“我認(rèn)為宇宙宗教感情是科學(xué)研究的最強(qiáng)有力、最高尚的動(dòng)機(jī)?！ㄓ羞@種力量，才能作出那種確實(shí)是遠(yuǎn)離直接現(xiàn)實(shí)生活的工作。為了清理出天體力學(xué)的原理，開普勒和牛頓花費(fèi)了多年寂寞的勞動(dòng)”。[1]282

愛因斯坦把開普勒和牛頓的宗教觀念也納入宇宙宗教，而牛頓通常被作為自然神論(Deism)或自然宗教的代表人物之一?？梢?，宇宙宗教與自然宗教或自然神論是密切相關(guān)的。二者之間至少有一個(gè)共同點(diǎn)，即上帝不干預(yù)自然規(guī)律的運(yùn)作因而不干預(yù)科學(xué)家們的獨(dú)立研究，反而給人們提供了自主研究大自然的精神動(dòng)力。因此，科學(xué)與宗教不僅可以是并行不悖的，而且是相互促進(jìn)的。應(yīng)該說，宇宙宗教與自然宗教的這一共同點(diǎn)是十分重要的，因此二者可以歸于同一類宗教，正如愛因斯坦把牛頓和開普勒的宗教觀都納入宇宙宗教。

愛因斯坦指出：“凡是徹底深信因果律的普遍作用的人，對(duì)那種由神來干預(yù)事件進(jìn)程的觀念，是片刻也不能容忍的?！盵1]281這是愛因斯坦和牛頓等偉大科學(xué)家的共同感受，否則他們將沒有動(dòng)力和信心來獨(dú)立地從事科學(xué)研究。愛因斯坦又說道：“只有那些做了巨大努力，尤其是表現(xiàn)出熱忱獻(xiàn)身——要是沒有這種熱忱，就不能在理論科學(xué)的開辟性工作中取得成就——的人，才會(huì)理解這樣一種感情的力量?！盵1]282這種感情就是包括自然宗教在內(nèi)的宇宙宗教。在宇宙宗教中，“我們得到了一個(gè)同通常理解很不相同的關(guān)于科學(xué)同宗教關(guān)系的概念”[1]281，即由通常理解的科學(xué)與宗教的互不相容的關(guān)系變?yōu)椴⑿胁汇?、相互促進(jìn)的關(guān)系。

要說自然宗教或自然神論與宇宙宗教之間有什么區(qū)別的話，那就是：自然神論認(rèn)為上帝在宇宙之上或之外，他在創(chuàng)造或推動(dòng)宇宙之后便不再施加影響了，這也就是牛頓所謂的“第一推動(dòng)”。與之不同，在愛因斯坦的宇宙宗教那里，上帝不在宇宙之外或之上，而在宇宙之中；用愛因斯坦的話說，上帝就是“自然規(guī)律的和諧”所顯示出的“高超的理性”，對(duì)上帝的崇敬就是對(duì)自然規(guī)律的和諧性或必然性的崇敬。正因?yàn)榇?，宇宙宗教的上帝幾乎完全沒有人格化。與之相比，自然神論的上帝多少殘留了人格化的影子。不過，這個(gè)差異不是實(shí)質(zhì)性的，不妨礙我們把宇宙宗教與自然宗教歸為一類，正如沒有君主的民主政體與虛設(shè)君主的民主政體(君主立憲制)可被歸為一類。

愛因斯坦的宇宙宗教與斯賓諾莎的“泛神論”(Pantheism)比較接近，對(duì)此，愛因斯坦是供認(rèn)不諱的。他宣稱：“我信仰斯賓諾莎的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個(gè)同人類的命運(yùn)和行為有牽累的上帝?！盵1]243“照通常的說法，這可以叫作‘泛神論的’概念(斯賓諾莎)?！盵1]244

請(qǐng)注意，愛因斯坦把他的上帝與“那個(gè)同人類的命運(yùn)和行為有牽累的上帝”區(qū)別開來，他的宇宙宗教感情僅僅是對(duì)自然規(guī)律的和諧“感到的狂喜的驚奇”，而與人生的幸福與不幸、善良與邪惡沒有關(guān)系，因而與人類命運(yùn)和道德行為沒有關(guān)系。在這一點(diǎn)上，愛因斯坦的宇宙宗教與其他宗教有著明顯的區(qū)別，其他宗教一般都把道德引導(dǎo)或倫理規(guī)范作為重要任務(wù)，包括斯賓諾莎的泛神論。

愛因斯坦進(jìn)而指出：“你很難在造詣較深的科學(xué)家中間找到一個(gè)沒有自己的宗教感情的人。但是這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣一種神，人們希望得到他的保佑，而害怕受到他的懲罰……可是科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系。在他看來，未來同過去一樣，它的每一個(gè)細(xì)節(jié)都是必然的和確定的。道德不是什么神圣的東西；它純粹是人的事情?！盵1]283

愛因斯坦“相信普遍的因果關(guān)系”，把它的必然性和確定性看作神圣的?？梢哉f，愛因斯坦的宇宙宗教的精髓就是從自然現(xiàn)象的偶然性中發(fā)現(xiàn)和認(rèn)定其必然性，并對(duì)所認(rèn)定的必然性懷有崇敬或敬畏之情。不過，愛因斯坦只把自然規(guī)律看作神圣的，而不把道德法則看作神圣的；為此，他只把宗教與自然規(guī)律聯(lián)系起來即宇宙宗教，而把宗教與道德法則剝離開來，以致他反對(duì)道德宗教。他明確地宣稱，宇宙宗教“用不著社會(huì)的或者道德的宗教。”[1]281-282

然而，在筆者看來，愛因斯坦這后一做法有失偏頗，因?yàn)椴粌H自然規(guī)律具有必然性，道德法則也具有某種必然性。是的，道德法則首先“是人的事情”，但這并不妨礙人們賦予它某種神圣性而形成道德宗教；正如科學(xué)規(guī)律首先也“是人的事情”，即人類科學(xué)研究的事情，宇宙宗教卻賦予科學(xué)規(guī)律某種神圣性。

不過，愛因斯坦的另一些說法似乎又為道德宗教開了后門，即：“人類所做的和所想的一切都關(guān)系到要滿足迫切的需要和減輕苦痛。如果人們想要了解精神活動(dòng)和它的發(fā)展，就要經(jīng)常記住這一點(diǎn)。”[1]279這使宗教這一精神活動(dòng)與人生的幸?；蛲纯嗦?lián)系起來，進(jìn)而不可避免地與道德法則聯(lián)系起來。

愛因斯坦指出：“從恐懼宗教發(fā)展到道德宗教，實(shí)在是民族生活的一大進(jìn)步?！瓕?shí)際上，一切宗教都是這兩種類型的不同程度的混合，其區(qū)別在于：隨著社會(huì)生活水平的提高，道德性的宗教也就愈占優(yōu)勢。所有這些類型的宗教所共有的，是它們的上帝概念的擬人化的特征。一般地說，只有具有非凡天才的個(gè)人和具有特別高尚品格的集體，才能大大超出這個(gè)水平。但是屬于所有這些人的還有第三個(gè)宗教經(jīng)驗(yàn)的階段，盡管它的純粹形式是難以找到的；我把它叫做宇宙宗教感情?！盵1]280

愛因斯坦把宗教的歷史發(fā)展分為三個(gè)階段，依次為恐懼宗教、道德宗教和宇宙宗教，并指出所有宗教——包括宇宙宗教——包含著恐懼宗教和道德宗教的混合，只是在不同的階段二者所占比例不同罷了。既然恐懼宗教和道德宗教都具有擬人化的特征，這意味著宇宙宗教也具有一定的擬人化特征，只是其程度低于恐懼宗教和道德宗教。這樣一來，愛因斯坦關(guān)于宇宙宗教的說法似乎出現(xiàn)矛盾，即：宇宙宗教既包含恐懼宗教和道德宗教又不包含它們，宇宙宗教既有一定的擬人化又無任何擬人化。

為了消除這一矛盾，我們有必要區(qū)分兩個(gè)概念，即“局部性高階”和“整體性高階”。例如，當(dāng)說三層樓房高于二層樓房時(shí)，我們是從整體性高階來講的，這里的“三層”包含前兩層；當(dāng)說第三層樓房高于第二層樓房時(shí)，我們是從局部性高階來講的，這里的第三層不包括前兩層。類似地，當(dāng)愛因斯坦說宇宙宗教不包含恐懼宗教和道德宗教因而不具有擬人化的時(shí)候，他是從局部性高階的意義上談?wù)撚钪孀诮痰?；?dāng)他或明或暗地說宇宙宗教在一定程度上包含恐懼宗教和道德宗教因而具有一定擬人化的時(shí)候，他是從整體性高階的意義上談?wù)撚钪孀诮痰摹?/p>

須強(qiáng)調(diào)，在整體性高階的意義上談?wù)撚钪孀诮?，宇宙宗教是?duì)道德宗教的超越而不是取代或排斥。據(jù)此，我們可以把潛在于宇宙宗教的道德成分展現(xiàn)出來，從而構(gòu)成“廣義的宇宙宗教”(或廣義的自然宗教)。與之對(duì)照，局部性高階意義上的宇宙宗教不是對(duì)道德宗教的超越而僅僅是為了在二者之間做出區(qū)別，不妨稱之為“狹義的宇宙宗教”。廣義宇宙宗教(或廣義自然宗教)是對(duì)狹義的宇宙宗教和道德宗教的合并或綜合。

由于愛因斯坦沒有對(duì)宇宙宗教的不同含義加以區(qū)分，這使宇宙宗教與道德宗教的關(guān)系有些模糊不清，甚至使宇宙宗教與道德宗教對(duì)立起來。無獨(dú)有偶，康德則從相反的方向混淆了道德宗教與宇宙宗教(自然宗教)的不同含義，從而也使道德宗教與宇宙宗教對(duì)立起來。

二、康德的道德宗教

康德對(duì)宗教或神學(xué)作了這樣的分類：“自然的神學(xué)則把一個(gè)世界創(chuàng)造者的屬性和存有從這個(gè)世界中所找到的性狀、秩序和統(tǒng)一性中推出來，在這個(gè)世界中必須假定兩種不同的原因性及其規(guī)則，這就是自然和自由。因此自然的神學(xué)從這個(gè)世界上升到最高的理智，要么把它作為一切自然秩序和完善性的原則，要么把它作為一切道德秩序和完善性的原則。在前一種情況下叫自然神學(xué)，在后種情況下叫道德神學(xué)。”[2]499

康德指出現(xiàn)實(shí)世界的兩種不同的原因性即自然和自由。圍繞自然和自由，“自然的神學(xué)”從現(xiàn)實(shí)世界推出的“世界創(chuàng)造者的屬性和存有”(即上帝的存在及其屬性)也是有所不同的，一是關(guān)于自然秩序和完善性的，另一是關(guān)于道德秩序和完善性的；相應(yīng)地，前者叫“自然神學(xué)”，后者叫“道德神學(xué)”。請(qǐng)注意，“自然的神學(xué)”和“自然神學(xué)”的區(qū)別；自然的神學(xué)是把自然神學(xué)和道德神學(xué)包含在內(nèi)的，我們不妨稱之為“廣義的自然神學(xué)”，對(duì)應(yīng)于前一節(jié)所說的“廣義的宇宙宗教”或“廣義的自然宗教”。

康德對(duì)(狹義的)自然神學(xué)或自然宗教持有否定和拒斥的態(tài)度，進(jìn)而對(duì)廣義的自然神學(xué)也不接受，因?yàn)楹笳甙饲罢?，故而僅僅接受道德神學(xué)。對(duì)于自然神學(xué)，康德作出這樣的斷言和質(zhì)疑：“邁向絕對(duì)總體性(上帝或宇宙——引者注)的這一步通過經(jīng)驗(yàn)性的道路是根本不可能的。于是人們就在自然神學(xué)的證明中來走這一步。那么，他們用什么辦法來跨越一條如此之寬的鴻溝呢？”[2]496在康德看來，從經(jīng)驗(yàn)到絕對(duì)總體(上帝或宇宙)的邏輯橋梁是不可能有的，而自然神學(xué)的目的恰恰是要建立這樣的橋梁，因此自然神學(xué)的論證肯定是錯(cuò)誤的。

對(duì)于自然神學(xué)的錯(cuò)誤，康德指出：“當(dāng)人們一直達(dá)到對(duì)世界創(chuàng)造者的智慧、力量等等的偉大感到驚嘆而不再能夠繼續(xù)前行了之后，他們就一下子拋開了這個(gè)通過經(jīng)驗(yàn)性的證明根據(jù)而作的論證，而進(jìn)向一開始即已從世界的秩序和合目的性中推論出來的世界的偶然性?，F(xiàn)在，單從這種偶然性出發(fā)，他們就僅僅通過先驗(yàn)的概念而進(jìn)向一個(gè)絕對(duì)必然者的存有，又從這個(gè)最初原因的絕對(duì)必然性的概念出發(fā)而進(jìn)向那絕對(duì)必然者的通盤被規(guī)定的或進(jìn)行規(guī)定的概念，即一個(gè)無所不包的實(shí)在性的概念?！盵2]496

康德這里所說的“對(duì)世界創(chuàng)造者的智慧、力量等等的偉大感到驚嘆”類似于愛因斯坦的宇宙宗教感情。這種情感得自于我們所觀察到的“世界的秩序和合目的性”，這種現(xiàn)象是一個(gè)觀察事實(shí)因而具有偶然性。人們由此偶然事實(shí)推出另一種偶然性即存在一個(gè)偉大的設(shè)計(jì)者，正是他的設(shè)計(jì)使自然界呈現(xiàn)出秩序和合目的性。然后，人們通過一個(gè)“先驗(yàn)的概念”即“最初原因”，把這個(gè)偶然存在的偉大設(shè)計(jì)者看作“絕對(duì)必然者的存有”即上帝。請(qǐng)注意，這一從“偶然性”向“絕對(duì)必然性”的步驟是非邏輯的跨越；接著又有一步非邏輯的跨越，即從絕對(duì)必然的“最初原因”跨越到絕對(duì)必然的“無所不包的實(shí)在性的概念”，這個(gè)概念就是“宇宙實(shí)體”?？档掳选白畛踉颉笨醋髯匀簧駥W(xué)的上帝，而把“無所不包的實(shí)體”看作宇宙神學(xué)的上帝。

在這種意義上，康德又說：“自然神學(xué)的證明卡住在自己的行動(dòng)計(jì)劃中，它在這種窘境中突然跳到宇宙論的證明。”[2]496這里的“宇宙論”就是“宇宙神學(xué)”。康德認(rèn)為，從思辨理性來證明上帝存在只能有三種方式，即自然神學(xué)的證明、宇宙神學(xué)的證明和本體神學(xué)的證明。自然神學(xué)的上帝是自然因果鏈條的“最初原因”，宇宙神學(xué)的上帝是無所不包的宇宙實(shí)體，本體神學(xué)的上帝是一種自在之物；這三種神學(xué)試圖證明三種不同的上帝之存在。

在康德看來，這三種證明上帝存在的方式都是行不通的，因?yàn)椤白匀簧駥W(xué)的證明建立在宇宙論的證明的基礎(chǔ)上，而宇宙論的證明卻建立在本體論證明的基礎(chǔ)上”，[2]497因此，全部證明最終歸結(jié)為對(duì)自在之物的證明。既然自在之物是不可知的，那么本體論證明便是不可能的，相應(yīng)地，關(guān)于上帝存在的三種證明都是無法成立的?？档虏粺o幽默地說道，不可知的自在之物僅僅是一“單純理念”；“一個(gè)人要想從單純理念中豐富自己的見解，正如一個(gè)商人為了改善他的境況而想給他的現(xiàn)金賬上添上幾個(gè)零以增加他的財(cái)產(chǎn)一樣不可能?！盵2]478

筆者大致同意康德關(guān)于上帝存在的自然神學(xué)和本體神學(xué)之證明的分析和評(píng)論，但是不同意他對(duì)宇宙神學(xué)之證明的評(píng)價(jià)。相反，筆者認(rèn)為宇宙神學(xué)的證明是可以獨(dú)立成立的，不必“建立在本體論證明的基礎(chǔ)上”。為此，讓我們從康德關(guān)于宇宙論證明的界定談起，其界定如下：

這個(gè)證明是這樣說的：如果有某物實(shí)存，那么也必定有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存?，F(xiàn)在至少我自己實(shí)存著，所以一個(gè)絕對(duì)必然的實(shí)在者實(shí)存。小前提包含有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，大前提包含有從一個(gè)一般經(jīng)驗(yàn)到必然之物的存有的推論。[2]480

小前提包含的經(jīng)驗(yàn)就是“至少我自己實(shí)存著”，其經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性體現(xiàn)于笛卡爾的那句名言“我思故我在”。需指出，我自己的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在具有偶然性，而不具有必然性，因?yàn)槲矣锌赡芴ニ栏怪校蛘呶业幕虿皇乾F(xiàn)在這樣，等等。但是，由此偶然的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在可以邏輯地推出一個(gè)必然的實(shí)在即宇宙實(shí)體，這個(gè)邏輯推導(dǎo)的過程實(shí)際上就是數(shù)學(xué)集合的邏輯概括，即：這個(gè)宇宙不過是包括自我在內(nèi)的最大集合，至少包含我的身體和思想，此外還包含我已經(jīng)感覺到或認(rèn)識(shí)到的一切事物(暫不考慮導(dǎo)致集合論悖論的那種“最大集合”)。由于我自己是存在的，所以包括自我在內(nèi)的宇宙也是存在的；相對(duì)于自我的存在，宇宙的存在具有邏輯必然性。

需強(qiáng)調(diào)，宇宙存在的邏輯必然性是相對(duì)于自我存在這個(gè)偶然事實(shí)而言的，但這并不使作為上帝的宇宙實(shí)體失去普遍性，因?yàn)樽晕掖嬖谶@個(gè)事實(shí)幾乎是所有人都承認(rèn)的。況且，對(duì)宇宙上帝的信仰本來就是私人的，不需要給出一個(gè)可以強(qiáng)迫所有人都信仰的宇宙上帝的證明；因此，即使個(gè)別人不承認(rèn)“自我存在”的事實(shí)，這也是無關(guān)大局的。相對(duì)于自我存在這一偶然的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，得出宇宙上帝必然存在的結(jié)論，這正是宇宙論證明的特征，大致如康德所說：宇宙論的證明是“經(jīng)驗(yàn)性地以任何某個(gè)存有為基礎(chǔ)”。[2]471

康德強(qiáng)調(diào)宇宙論的證明是以某個(gè)經(jīng)驗(yàn)性存有如自我的存有為基礎(chǔ)，這是對(duì)的；但是他又在經(jīng)驗(yàn)性存有之前加上“任何”便是錯(cuò)的，致使康德把宇宙論證明與本體論證明之間的界線抹殺了，進(jìn)而使后者成為前者的基礎(chǔ)。康德在給出以上關(guān)于宇宙論證明的界定之后評(píng)論說：“這個(gè)證明也抽掉了諸經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中這個(gè)世界由以能與任何可能世界區(qū)別開來的一切特殊屬性。”[2]480顯然，這個(gè)說法是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樽晕业膶?shí)在性就在于它是此時(shí)此刻的特殊經(jīng)驗(yàn)即“我思”，我思不在彼時(shí)彼刻，更不在其他什么可能世界之中，因此，我思的特殊經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬熏F(xiàn)實(shí)世界與其他可能世界區(qū)別開來。由于康德在經(jīng)驗(yàn)性存有之前加上“任何”，這便消除了宇宙論證明的特殊經(jīng)驗(yàn)性，進(jìn)而將它錯(cuò)誤地歸入遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的本體論證明，并把本體論證明的無效性轉(zhuǎn)嫁給宇宙論證明，以致得出宇宙論證明不可能成立的結(jié)論。

在此有必要提及康德的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論立場。正是基于這一立場，康德一旦認(rèn)為宇宙論證明缺乏特殊經(jīng)驗(yàn)的前提，便把它歸入先驗(yàn)的本體論證明，進(jìn)而歸于無效?？档陆o自己的哲學(xué)立場帖上兩個(gè)標(biāo)簽，即“先驗(yàn)觀念論”和“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”，并認(rèn)為它們是密切相關(guān)的?？档滦Q：“先驗(yàn)的觀念論者就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論者，他承認(rèn)作為現(xiàn)象的物質(zhì)有一種不可推論，而是直接知覺到的現(xiàn)實(shí)性?！盵2]325康德把現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛再x予可被直接感知的物質(zhì)，而先驗(yàn)的或非經(jīng)驗(yàn)的東西只具有觀念性，僅當(dāng)觀念性的東西在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上得以證明，才能具有實(shí)在性。這就是為什么康德一定要求關(guān)于上帝存在的宇宙論證明必須具有可感知的特殊經(jīng)驗(yàn)的前提，否則，上帝的存在性或?qū)嵲谛允菬o法得以證明的。

為糾正康德對(duì)宇宙論證明的錯(cuò)誤的分析和定位，筆者在上面給出一個(gè)較為清晰的宇宙論證明。這個(gè)證明是從自我存在這個(gè)可感知的前提出發(fā)的，因而滿足康德的特殊經(jīng)驗(yàn)性要求，使得宇宙論證明可以獨(dú)自成立，即同時(shí)滿足康德關(guān)于宇宙論證明的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性和先驗(yàn)觀念性的雙重要求。

與之對(duì)照，愛因斯坦并不關(guān)心宇宙的邏輯必然性，而只是為宇宙實(shí)際上所顯示出來的規(guī)律性與和諧性而感到驚奇和敬畏，這就是他的宇宙宗教感情。由于宇宙的規(guī)律性與和諧性是在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中顯示出來的，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)具有可感知的特殊經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，即通常所說的“經(jīng)驗(yàn)可檢驗(yàn)性”，因而具有康德所說的實(shí)在性，并且符合人們關(guān)于實(shí)在性的常識(shí)。不過，由于愛因斯坦的宇宙宗教缺乏邏輯上的或觀念上的辯護(hù)，其哲學(xué)上的或形而上學(xué)的理論深度有所欠缺，未能觸及康德所說的“絕對(duì)總體性”或“絕對(duì)必然性”。

我們?cè)谇耙还?jié)指出，愛因斯坦的宇宙宗教存在一定的含混性，以致把道德宗教排除在外。與之相反，康德的做法是讓宗教只包含道德宗教而排斥自然宗教(宇宙宗教)，這便走向另一極端，因而也具有片面性。以上是從總體思想上來評(píng)價(jià)康德的宗教理論的，下面我們不妨對(duì)其具體內(nèi)容略作考察。

康德在其《實(shí)踐理性批判》中把“上帝存在”和“靈魂不滅”這兩個(gè)命題作為先驗(yàn)“公設(shè)”(postulate)確立起來，盡管對(duì)二者無法給出理智上的證明。關(guān)于“上帝存在”，康德談道：“因?yàn)橹辽浦挥性谏系鄣拇嗽诘臈l件下才發(fā)生，所以這就將上帝的此在這個(gè)先決條件與職責(zé)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起，亦即認(rèn)定上帝的此在，在道德上是必然的?！盵3]137

為了在道德實(shí)踐上引導(dǎo)人們努力向“至善”即“德福相配”接近，康德把達(dá)到至善的先決條件即“上帝存在”與道德責(zé)任先驗(yàn)地聯(lián)系在一起，并“認(rèn)定”上帝存在具有道德的必然性。的確，在現(xiàn)實(shí)世界中，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的德福相配原則常被違反，使之成為可望而不可及的目標(biāo)。如果讓這種理想得以實(shí)現(xiàn)，那么至善至美、全知全能的上帝便是必不可少的。這樣，“通過作為純粹實(shí)踐理性客體的最終目的的至善概念，道德法則導(dǎo)致宗教?！盵3]141這里的“宗教”是指道德宗教或道德神論，其“上帝”只管德福相配的至善原則得以“實(shí)現(xiàn)”，而不管宇宙或自然的和諧性和完善性，因而與自然神論或自然宗教是無關(guān)的。這就是康德的反自然神論或反宇宙宗教的道德神論或道德宗教的基本內(nèi)容。

三、對(duì)斯賓諾莎之泛神論的回歸和升華

康德的至善原則滿足人們的一種期待，即“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”，顯然，這樣的上帝多少帶有一定程度的人格化，即把人的感情和期待移植到上帝那里。然而，這種帶有人格化的上帝是愛因斯坦所擯棄的，也是斯賓諾莎所不屑的。斯賓諾莎談道：“那些希望上帝對(duì)于他們的道德、善行以及艱苦服役，有所表彰與酬勞的人其去道德的真正價(jià)值未免太遠(yuǎn)，他們好像認(rèn)為道德和忠誠事神本身并不是至樂和最高自由似的?！盵4]94-95在斯賓諾莎看來，希望從上帝那里得到回報(bào)的人舍棄了宗教的“真正價(jià)值”，宗教的真正價(jià)值在于敬神、愛神和“事神本身”，而不在于從神那里索取回報(bào)。愛因斯坦也持類似的觀點(diǎn)，他說：“如果一個(gè)人因?yàn)楹ε滤篮笫芰P和希望死后得賞，才來約束自己，那實(shí)在是太糟糕了。”[1]282

具有諷刺意味的是，康德那個(gè)旨在滿足人們德福相配之愿望的上帝，對(duì)于康德自己的道德原則沒有任何作用，因?yàn)槠涞赖略瓌t屬于“純粹實(shí)踐理性”，所謂“純粹”就在于道德與人的幸?；蚩鞓分惖慕?jīng)驗(yàn)滿足感是完全無關(guān)的，而是一個(gè)純粹的自由意志，因而無需上帝給以回報(bào)。無怪乎著名德國思想家海涅(H．Heine，1797—1856)作出一個(gè)既風(fēng)趣又深刻的評(píng)論，說康德的“上帝”是專為他的老仆人設(shè)立的。

海涅談道：“老蘭培作為一個(gè)悲傷的旁觀者，腋下挾著他的那把傘站在一旁，滿臉淌著不安的汗水和眼淚。于是康德就憐憫起來，并表示，他不僅是一個(gè)偉大的哲學(xué)家，而且也是一個(gè)善良的人，于是，他考慮了一番之后，就一半善意、一半詼諧地說：‘老蘭培一定要有一個(gè)上帝，否則這個(gè)可憐的人就不能幸?！松谑澜缟蠎?yīng)當(dāng)享有幸?！獙?shí)踐的理性這樣說——我倒沒有關(guān)系——那末實(shí)踐的理性也不妨保證上帝的存在?！谑?，康德就根據(jù)這些推論，在理論的理性和實(shí)踐的理性之間作了區(qū)分并用實(shí)踐的理性，就像用一根魔杖一般使得那個(gè)被理論的理性殺死了的自然神論的尸體復(fù)活了?！盵5]113

海涅用“一根魔杖”來比喻上帝之出現(xiàn)對(duì)于康德理論的唐突性，因?yàn)樵诖酥?，康德通過否定三種上帝存在之證明，已把自然神論“殺死了”。然而，自然神論與道德神論實(shí)際上是難以分割的，因此，當(dāng)康德引入道德神論的時(shí)候，自然神論也就隨之復(fù)活了。道德神論與自然神論之間的密切關(guān)系是顯而易見的，即：人類是自然或宇宙的一部分，因此，人類社會(huì)的道德法則也是自然法則的一部分；相應(yīng)地，道德宗教理應(yīng)是自然宗教的一部分。把道德宗教包括在內(nèi)的自然宗教就是康德所說“自然的神學(xué)”，亦即筆者所說的“廣義的自然宗教”或“廣義的宇宙宗教”，它本來應(yīng)該是康德宗教理論的應(yīng)有之義；否則，康德的道德神論便成為無源之水，像是憑借“一根魔杖”無中生有的產(chǎn)物。

值得提及，康德那根“變出”道德神論或道德宗教的魔杖曾經(jīng)一度讓海涅看走眼，致使海涅在其《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》(1834年)第一版中宣稱：康德的《純粹理性批判》“是砍掉了自然神論頭顱的大刀?！盵5]101然而，大約二十年之后，海涅在該書第二版(1852年)前言中坦率地承認(rèn)：“過去我模仿學(xué)派中人的口氣說，自然神論在理論上已被打倒，只是還在現(xiàn)象世界中茍延殘喘罷了，這種主張也是輕率和錯(cuò)誤的。理性批判毀滅了坎特伯雷大主教安瑟倫以來關(guān)于上帝存在所做的種種證明，但認(rèn)為理性批判也結(jié)果了上帝的存在本身,那就不真實(shí)了。自然神論現(xiàn)在還活著，活得生氣勃勃，它沒有死，尤其是最新的德國哲學(xué)并沒有殺死它。”[5]6

海涅所說的“最新的德國哲學(xué)”包括黑格爾哲學(xué)，他在書中把黑格爾哲學(xué)基本上定位于泛神論，并給以極高的評(píng)價(jià)。海涅說道：“我們的哲學(xué)革命結(jié)束了。黑格爾完成了它的巨大的圓運(yùn)動(dòng)。以后我們只會(huì)看到這個(gè)自然哲學(xué)的學(xué)說的發(fā)展和完成。這個(gè)學(xué)說，有如我已經(jīng)說過的那樣，曾滲入一切科學(xué)并在那里產(chǎn)生最非凡的和最宏偉的成果?！@是德國哲學(xué)史上真正生動(dòng)有趣、豐富多彩的部分?！盵5]146-147

海涅所說的德國哲學(xué)史上的“圓運(yùn)動(dòng)”是從康德開始而到黑格爾結(jié)束?？档滤坪酢翱诚伦匀簧裾摰念^顱”，黑格爾又把自然神論的頭顱重新安上；因此說，黑格爾的辯證法“不能殺死一個(gè)上帝”。海涅把這個(gè)德國哲學(xué)史上的“圓運(yùn)動(dòng)”概括為“自然哲學(xué)的學(xué)說的發(fā)展和完成”，而自然哲學(xué)的本質(zhì)就是泛神論。

海涅宣稱：“自然哲學(xué)的觀念根本不是別的，而只是斯賓諾莎的觀念，即泛神論?！盵5]141“泛神論在德國是一個(gè)公開的秘密。事實(shí)上我們?cè)诔砷L的過程中，已經(jīng)超出了自然神論的范圍?！盵5]74在海涅看來，德國哲學(xué)這個(gè)偉大的“圓運(yùn)動(dòng)”是對(duì)斯賓諾莎的泛神論的繼承和發(fā)展。按照辯證法，“圓運(yùn)動(dòng)”是一個(gè)正、反、合的過程，即：從康德的泛神論開始(正)，經(jīng)過費(fèi)希特和謝林的叛逆(反)，再到黑格爾的泛神論(合)；因此，這個(gè)“圓運(yùn)動(dòng)”可說是泛神論從不完善到完善的發(fā)展過程。

由此可見，海涅所說的康德那把“砍掉自然神論頭顱的大刀”是泛神論的，而不是無神論的。這樣一來，便引出一個(gè)新的問題：既然黑格爾的泛神論大刀沒能砍掉自然神論的頭顱，那么康德的泛神論大刀就能砍掉自然神論的頭顱嗎？對(duì)此問題，海涅先是給予肯定，后來給予否定，其態(tài)度的變化明確地表述于那個(gè)“第二版前言”中。黑格爾的泛神論正如斯賓諾莎的泛神論是把自然神論和道德神論都包括在內(nèi)的，當(dāng)然不會(huì)去砍自然神論的“頭顱”。與之對(duì)照，康德的泛神論表面上排斥自然神論，但實(shí)則做不到，最終回歸斯賓諾莎的泛神論，只是在其道德神論部分有所深入。

康德實(shí)際上并未拋棄斯賓諾莎泛神論的宇宙宗教部分，這從他對(duì)“頭頂星空”之敬畏之情可見一斑。康德那段膾炙人口的名言是：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！盵2]177康德在這里所景仰和敬畏的不是人格化的上帝，而是宇宙規(guī)律和道德法則的必然性，這正是斯賓諾莎泛神論的精神實(shí)質(zhì)，也是我們所說的廣義的宇宙宗教，它把自然神論和道德神論同時(shí)包括在內(nèi)。

與康德那種隱晦的泛神論不同，愛因斯坦則公開承認(rèn)自己所信仰的是斯賓諾莎的上帝。不過，前面已經(jīng)指出，愛因斯坦并未接受斯賓諾莎宗教理論的全部，只是接受其宇宙宗教部分，而舍棄其道德宗教部分。然而，這只是愛因斯坦的口頭宣稱而已，正如康德實(shí)際上并未放棄斯賓諾莎的宇宙宗教，愛因斯坦實(shí)際上并未放棄斯賓諾莎的道德宗教，這體現(xiàn)于他對(duì)人類命運(yùn)的持久關(guān)懷和積極宿命論的人生態(tài)度。

所謂“宿命論”就是認(rèn)為，人的命運(yùn)是由隱藏在各種偶然事件背后的必然性決定的，因而是不可改變的。宿命論源遠(yuǎn)流長，與宗教觀念如影隨行地聯(lián)系在一起。道理很簡單，無論是人格化的上帝還是非人格化的宇宙，都不是人力所能支配的；恰恰相反，在上帝或宇宙的強(qiáng)大威力之下，人除了服從別無選擇。

服從有主動(dòng)和被動(dòng)之分。若是被動(dòng)服從，必須時(shí)常向上帝懺悔或祈禱，以求得它的寬恕，并得到它的啟示；這便是天啟神論或天啟宗教所要求的。若是主動(dòng)服從，則須讓自己融入宇宙規(guī)律，成為它的一部分，讓自己按照宇宙規(guī)律去思想和行動(dòng)，而無需固定的宗教儀式；這是自然神論或宇宙宗教所要求的。前者可稱為“消極的宿命論”，后者可稱為“積極的宿命論”。一般而言，天啟宗教屬于前者，而宇宙宗教(自然宗教)屬于后者。無論消極的宿命論還是積極的宿命論，都必須對(duì)上帝或宇宙保持一份敬畏之情，這種敬畏之情是各種宗教都具有的，因而是最為普遍或基本的宗教感情。

我們?cè)谇斑吿峒埃瑦垡蛩固沟挠钪孀诮痰木枋菑默F(xiàn)實(shí)的偶然性中認(rèn)定其必然性，并對(duì)所認(rèn)定的必然性懷有崇敬或敬畏之情。這種宗教感情相當(dāng)于中國哲學(xué)的天命觀，天命同時(shí)具有必然性和神秘性，因?yàn)樗谋厝恍允窃⒂谂既皇录械?，并未直接呈現(xiàn)在人們面前。因此，“天命”也可稱之為“偶然之必然”。正因?yàn)榇?，中國哲學(xué)的“天人合一”的宗教觀或超道德價(jià)值也是十分接近斯賓諾莎的泛神論。馮友蘭先生指出：“愛上帝，在基督教里是宗教價(jià)值，但是在斯賓諾莎哲學(xué)里就不是宗教價(jià)值，因?yàn)樗官e諾莎所說的上帝實(shí)際上是宇宙。……斯賓諾莎哲學(xué)里的愛上帝才是真超道德價(jià)值。”[6]

愛因斯坦曾說：“科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系。在他看來，未來同過去一樣，它的每一個(gè)細(xì)節(jié)都是必然的和確定的?！盵1]283這里有積極宿命論的成分。一方面，宇宙宗教的上帝不干預(yù)自然規(guī)律，科學(xué)家們可以自主地進(jìn)行科學(xué)研究；另一方面，既然宇宙的“每一個(gè)細(xì)節(jié)都是必然的和確定的”，那么每一個(gè)人的命運(yùn)早已確定了。積極宿命論對(duì)于人生的意義在于，它一方面鼓勵(lì)人們積極進(jìn)取，發(fā)揮主觀能動(dòng)性去認(rèn)識(shí)世界和改造世界；另一方面，人們對(duì)自己一生的最后結(jié)局不必負(fù)責(zé)因而不必?fù)?dān)心，因?yàn)樽约旱拿\(yùn)并非掌握在自己手里，早已在宇宙的必然性中注定了。這是一種關(guān)于終極關(guān)懷的精神解脫或精神慰藉，借用中國的一句格言，那就是“謀事在人，成事在天”。

愛因斯坦談道：“一個(gè)人的行為總是受外部或內(nèi)部的必然性決定的，因此在上帝眼里，就不能要他負(fù)什么責(zé)任，正像一個(gè)無生命的物體不能對(duì)它的行動(dòng)負(fù)責(zé)一樣。”[1]282這是宿命論的精神解脫，這種解脫同時(shí)意味著一個(gè)人應(yīng)該全力以赴地發(fā)現(xiàn)和理解那種寓于偶然性之中的必然性，包括從事科學(xué)研究。愛因斯坦指出：“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情?！盵1]282它能夠使人們“從自私欲望的束縛中擺脫出來”，[1]283成為“科學(xué)研究的最強(qiáng)有力、最高尚的動(dòng)機(jī)”。[1]282由此可見，愛因斯坦的宿命論不是消極的而是積極的，并且實(shí)際上包含對(duì)于道德的關(guān)切。

這種積極的宿命論也反映在斯賓諾莎的道德理論中。斯賓諾莎認(rèn)為：“理性的本性不在于認(rèn)識(shí)事物是偶然的，而在于認(rèn)識(shí)事物是必然的?！盵4]83這是從認(rèn)識(shí)論上講的；從實(shí)踐論上講，積極的宿命論按照偶然之必然性，主動(dòng)參與對(duì)偶然事件的認(rèn)識(shí)和改變，與此同時(shí)，泰然接受必然命運(yùn)的定數(shù)和結(jié)局。

斯賓諾莎對(duì)其宗教理論的功能作出這樣的評(píng)價(jià)：“這個(gè)學(xué)說教導(dǎo)我們對(duì)于命運(yùn)中的幸與不幸皆持同樣的心情去鎮(zhèn)靜地對(duì)待和忍受。因?yàn)槲覀冎酪磺惺挛锒家辣厝坏姆▌t出于神之永恒的命令?！盵4]95這就是說，人們要順應(yīng)“命運(yùn)”即“必然的法則”，對(duì)“幸與不幸”的人生境遇應(yīng)以“同樣的心情去鎮(zhèn)靜地對(duì)待和忍受”。斯賓諾莎宣稱：“自由的人絕少想到死；他的智慧，不是對(duì)死的默念，而是對(duì)生的沉思?！盵4]222當(dāng)我們把斯賓諾莎的這兩段話聯(lián)系起來，積極宿命論的思想便躍然紙上。

類似地，康德的宗教理論也給人以積極宿命論的啟迪?！耙庵咀杂伞笔强档抡軐W(xué)中的一個(gè)核心理念，通過范導(dǎo)原則，由它可以達(dá)到“上帝”和“靈魂”的理想。(1)在康德關(guān)于理性的理論中，理性不僅包括理念(idea)，還包括理想(ideal)。二者之間的關(guān)系是：理想以理念為根據(jù)，但離感性直觀和知性經(jīng)驗(yàn)比理念更為遙遠(yuǎn)。在康德看來，“上帝”就是一個(gè)理想，他說：“一個(gè)這樣的存在者的概念在先驗(yàn)的理解中來思考，就是關(guān)于上帝的概念；所以純粹理性的理想就是某種先驗(yàn)神學(xué)的對(duì)象。”(康德：《純粹理性批判》，第464頁。)與“意志自由”這一理念相伴隨的一條范導(dǎo)原則是：你要按照你同時(shí)期望每一個(gè)人都遵守的準(zhǔn)則去行動(dòng)；或者說：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終都能同時(shí)用作普遍立法的原則?！盵2]31這條原則也叫做“普遍律原則”，其作用在于引導(dǎo)人們趨向道德自律和實(shí)現(xiàn)意志自由。在這一理念的基礎(chǔ)上，“上帝”作為一個(gè)理想也伴隨一條范導(dǎo)原則即上帝存在；其作用在于引導(dǎo)人們趨向德福相配的至善目標(biāo)。對(duì)應(yīng)于“靈魂”這個(gè)理想的范導(dǎo)原則是：靈魂不滅；其作用在于引導(dǎo)人們始終不渝地追求至善，以致在無限的努力中與上帝的意志完全契合。[2]144-146

總之，康德的道德宗教給人們的啟示是：一方面，通過普遍律的道德法則而充分實(shí)現(xiàn)意志自由；另一方面，通過上帝存在和靈魂不滅的范導(dǎo)原則而心安理得地接受命運(yùn)的安排。這就是積極的宿命論，它使人對(duì)“頭頂?shù)男强铡焙汀靶闹械牡赖侣伞蓖瑫r(shí)保持敬畏，而不失去出于自由意志的道德行為。如同愛因斯坦的宗教理論，康德的宗教理論實(shí)際上也是對(duì)斯賓諾莎之泛神論的回歸和升華；在這一點(diǎn)上，康德和愛因斯坦可謂殊途同歸。

最后，讓我們引用后期愛因斯坦的幾段話作為本文的結(jié)語，從中可以清楚地看到，在宇宙宗教與道德宗教的關(guān)系上，愛因斯坦越來越明顯地表現(xiàn)出將二者結(jié)合起來的傾向，從而在更高程度上向斯賓諾莎的宗教觀靠攏：

在宗教清洗掉迷信成分之后，它所留下來的就是培養(yǎng)道德行為的這種最重要的源泉。[7]294

在宗教導(dǎo)師們完成了上述的凈化過程以后，他們必定會(huì)高興地認(rèn)識(shí)到：真正的宗教已被科學(xué)知識(shí)提高了境界，而且意義也更加深遠(yuǎn)了。[7]185

如果那些尋求知識(shí)的人未曾受過斯賓諾莎的對(duì)神的理智的愛的激勵(lì)，那末他們就很難會(huì)有那種不屈不撓的獻(xiàn)身精神，而只有這種精神才能使人達(dá)到他的最高的成就。[7]256

科學(xué)沒有宗教就像瘸子，宗教沒有科學(xué)就像瞎子。[7]182-183