謝清果

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,福建 廈門 361005)

一 作為媒介的社會交往之“門”

在中國社科院新聞所進行的新聞學(xué)與傳播學(xué)傳播名詞審定成果中,學(xué)者們是這樣界定媒介的:

“媒介”在一般使用中, 是使雙方 (人或事物) 發(fā)生關(guān)系的各種中介, 在傳播領(lǐng)域中, 一般與英文的 medium 相對應(yīng), 指傳播內(nèi)容, 或者說信息 (廣義上的) 的物質(zhì)載體。包括體語、服飾等實物媒介,擊鼓、語言、軍號、廣播等聲波媒介,烽火、信號燈、電影電視等光波媒介,包括書信、電話機、傳真機、喇叭筒、情況簡報等人際、群體、組織傳播媒介,書、報、刊、收音機、電視機等大眾傳播媒介。[1]

顯然,當(dāng)代社會媒介已然嵌入了我們的生活,成為溝通生活世界的中介。生活已然媒介化了,或者說媒介已然生活化了。而“門”可以說自始至終是我們生活的“媒介”。

(一)門:人類社會交往的基本隱喻

門溝通著內(nèi)外,你我。門內(nèi)是我的、私人的,而門外是社會的、公共的。所以說,門無疑是一種日用而不知的媒介,甚至“門”的經(jīng)久作用,已然成為人們生活的隱喻,我們常說“有沒有門”,就是有沒有路徑或方法,達到某種目的,甚至上升到“門道”的理論高度來概括指出處理事情總有一些顯在或潛在的規(guī)則與方法。還有一個現(xiàn)象,“門”在傳統(tǒng)生活實踐中,也逐漸地符號化,抽象化,即一些門并不依托于房子,甚至也無門板,只有一個可供出入的門框。而我們說它是門,是因為這個建筑物上寫著“龍門”“欞星門”“貞節(jié)門”“孝子門”“功名門”“功德門”“人瑞門”等等,成為公共建筑,寄托世人的社會價值追求與良好生活愿望。更有甚者,東漢至魏晉南北朝出現(xiàn)的九品中正制,亦稱“門閥制度”,因為當(dāng)時的社會官吏選任制是“上品無寒門,下品無世族”,豪門貴族把控了上流社會,此時“門”成為阻隔社會階級流動的社會制度。[2]門以其開放與包容的姿態(tài),被人們延伸為一種心門,乃至于國門,更有上升到哲學(xué)層面,表現(xiàn)為變化之門,如《易傳·系辭上》曰:“闔戶謂之坤,辟戶謂之乾,一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通。”把乾坤引領(lǐng)的易道變化以求通暢的思想,以門戶的開合為喻。因此,筆者嘗試從媒介哲學(xué)的角度來管窺作為生活媒介的“門”。正如黃旦針對西皮爾·克萊默爾(Sybille Kr?mer)思想所做的分析那樣:“ ‘我們與世界的關(guān)系以及我們所有的能動性和經(jīng)驗’, 就是由媒介所開啟、給予,也是由媒介所限定的。因此,媒介并非只是簡單地傳遞信息, 它還發(fā)展出一種作用力,‘這種作用力決定了我們思維、感知、經(jīng)驗、記憶和交往的模式’。[3]”“門”這種再平常不過的媒介,它一方面開放著我們的思維,建構(gòu)著我們的生活之網(wǎng),另一方面又拘禁了我們的思想與胸懷,讓人們被這張自己建設(shè)的意義之網(wǎng)束縛而無法超越。

(二)門:一種社會關(guān)系的生產(chǎn)裝置

媒介為何?媒介何為?媒介與人的關(guān)系是什么?人能用媒介做什么?其實,媒介一旦產(chǎn)生往往就具有了不能完全為人所掌握的方面,一種媒介自然就規(guī)定了運用它的(可能)方式,這在一定程度上是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。媒介的存在,正是人存在的確證。因為人的本質(zhì)是能夠創(chuàng)造和使用工具,媒介正是人的工具,或者說所有的工具都可以在一定條件下成為媒介。

媒者,通合二姓之者也,猶結(jié)構(gòu)、溝通、合會之意;介者,有居間、分隔、辨析、介紹、聯(lián)系、輔助等意思?！懊健薄敖椤焙弦恢懊浇椤币辉~,基本意義是使兩者發(fā)生聯(lián)系、作用的因素,既包含有傳遞信息之手段的意思,又內(nèi)蘊表現(xiàn)思想的方法或工具之意。若從哲學(xué)思辨的意義上去厘析其義,則媒介本身是一種矛盾的統(tǒng)一體。它既使兩者分隔又使兩者聯(lián)通[4]。

雷吉斯·德布雷(Regis Debray)在哲學(xué)層面上解釋了“中介(mediation)”,認為是“處于中間介入兩者之間的、使兩者發(fā)生關(guān)系的第三者,如果沒有這個中介, 這種關(guān)系就不會存在?！盵5]進而言之,“任何一種媒介, 都有其特定的意圖、體制制度、運作方式和性質(zhì)功能,它們互為糾結(jié)又互為區(qū)分” “不同的媒介由于特性(物質(zhì)、制度、操作和呈現(xiàn)) 不一, 開拓出區(qū)別不同‘現(xiàn)實’的可能性, 創(chuàng)造出各自的‘傳媒性’感知?！盵3]“門”也是這樣的一種媒介,它可與橋等不同的媒介區(qū)別開來。因為門與橋造就了各自的感知方式,“在分離與統(tǒng)一的關(guān)系中橋梁傾向于后者,橋墩兩頭間距可見可測,同時間距已被橋梁逾越;與此相反,門以其較為明顯的方式表明,分離和統(tǒng)一只是同一行為的兩個方面。”[6]我們對“媒介”含義以及具體形象的媒介的認知其實也是一個時代或一個人,一個團體感覺世界方式和能力的體現(xiàn),同一媒介在不同人或不同的時代卻有著十分不一樣的意義與價值。我們?nèi)绾慰创浇?媒介就向我們展示什么樣的世界。對此,克萊默爾的理解很獨特,在他看來，任何一種媒介都有“作為器具的媒介”與“作為裝置的媒介” 這兩個側(cè)面,而世人可能更多看到了作為手段工具意義上的媒介,卻忽略了媒介其實也是一種生產(chǎn)機制,它的出現(xiàn)與其他媒介或者說與人都重構(gòu)了關(guān)系,共同進入意義生產(chǎn)的場域之中[7]。在當(dāng)下,我們關(guān)注的重點不是用媒介做什么，而是媒介使我們做什么。因此,研究媒介時就應(yīng)當(dāng)關(guān)心生活世界中的媒介,以及媒介是如何呈現(xiàn),即如何嵌入我們的生活。正如孫瑋所說：“我們還要解釋它在何時何地何以成為媒介,這個媒介通過連接,創(chuàng)造了怎樣的前所未有的傳播形態(tài)及社會關(guān)系。”[8]門作為一種媒介形態(tài)已然型塑著我們的社會關(guān)系,甚至內(nèi)化為我們生活世界的隱喻,使我們不知不覺中被“門”所區(qū)隔或者聯(lián)系。有時門是一條路,有時門是一堵墻。也可以說,對這個人或群體是通路,而對別的人或群體可能是死路。在門的開與合之間,演繹出人的世界的復(fù)雜與多變。

二 塞其兌,閉其門:老子之“門”從實至虛的操作意象

《道德經(jīng)》中有五章共五次提到“門”,深入分析,不難發(fā)現(xiàn),“門”是理解《道德經(jīng)》的密鑰,因為如上文所述,“門”已然是理解和處理一切關(guān)系的隱喻。老子《道德經(jīng)》中對“門”的論述可以大體分兩個層面,一是抽象的層面,如第1章與第6章,“眾妙之門”與“玄牝之門”都形象地指出，“道”作為宇宙萬物的本體具有創(chuàng)生能力,這一能力體現(xiàn)為“有無相生”“無中生有”。以“門”來隱喻道與萬物的關(guān)系,道的本體是虛無實有的實在性,而萬物是源于道之生(即有)而實有的現(xiàn)實性。換言之,出于道為物,入于道為物之亡(即無)。二是具象的層面,即第10、52、56章。此節(jié)先談出現(xiàn)相同句子的兩章:

天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母,沒身不殆。塞其兌,閉其門,終身不勤。開其兌,濟其事,終身不救。見小曰明,守柔曰強。用其光,復(fù)歸其明,無遺身殃,是為習(xí)常。(第52章)

知者不言,言者不知。塞其兌,閉其門,挫其銳;解其分,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤,故為天下貴。(第56章)

(一)作為身體感官媒介的“門”

河上公注第52章“塞其兌,閉其門”:“兌,目也。(使)目不妄視。門,口也。使口不妄言?！盵9]199河上公直接以“門”喻“口”,來點明兩個方面,其一,直接層面是,禍從口出,《金人銘》早有“勿多言,多言多敗”之訓(xùn)。因此,人要“希言守中”“行不言之教”,以防止“虛言”,努力做到“善言無瑕謫”。其二,口往往是欲望的門徑。老子早指出“知者不言,言者不知”,河上公注曰:“知者貴行不貴言也。駟不及舌,多言多患。”[9]216智慧的人不輕易說,隨意說的人是不明智的。這是因為在老子看來“道之出口(言),淡兮其無味”,言的境界當(dāng)以道為依歸,即“無味”,因為道是“無名”“無味”“無形”。因此,有道之言則如流水一般了無痕跡?！伴]門”之教,旨在教導(dǎo)世人,口不輕開,一方面“病從口入”,吃如不加以節(jié)制,也是會帶來疾病乃至殺身之禍。另一方面,則是“禍從口出”,口是是非之源,不可不慎。河上公注第56章的“塞其兌,閉其門”時說:“塞閉之者,欲絕其源?！盵9]216老子的塞閉之教,正是看到了人與外在的交往,一切孔竅似乎都如同生活中的門戶一樣,雖然是生命之所需,但是如此控制不好,門戶沒有注意關(guān)閉,而可能招賊,帶來損害。王弼則從哲學(xué)層面,分析了門兌的意涵:“兌,事欲之所由生。門,事欲之所由從也?！盵10]139相較于河上公,王弼的解釋則更進一步,從發(fā)生論與認識論的角度深刻地洞察了人類的社會交往的兩個層面。一個是感覺知覺層面,一個是理性洞察層面。前者是“門”,可以視為眼耳鼻舌身等人體一切與外界可以相交的路徑,比如目,老子早說道:“五色令人目盲”,就生理而言,紛亂的色彩讓人生理也因此產(chǎn)生認識障礙。耳與嘴,也是如此,“樂與餌,過客止”,音樂與美食也會讓英雄志短。而且“五音令人耳聾,五味令人口爽”。身體更是如此,“馳騁田獵”之舉,則“令人心發(fā)狂”。不過,老子不僅看到了人的感官對身心的危害,而且更注意到感官所以發(fā)揮功能,乃在于人自身的欲望,即心。當(dāng)代學(xué)者王中江則直接將“兌”理解為耳目等感官。而將“門”理解為“心,心思”。雖然這樣解釋未必是老子的本義,但是卻是最方便的傳播法門。[11]

(二)兌:欣悅的心門

“兌”在《易經(jīng)》中為“悅”之意,《周易正義》:“兌,說(悅)也?！薄跺鑲鳌方忉屨f:“兌,說也。剛中而柔外,說以利貞,是以順乎天而應(yīng)乎人。說以先民,民忘其勞;說以犯難,民忘其死;說之大,民勁矣哉!”[12]《周易》顯然從整體闡釋了“悅”對于建功立業(yè)的重要意義。因為兌卦本是兩個兌相疊加而成的。因此《象傳》曰:“麗澤,兌;君子以朋友講習(xí)?！币馑际钦f,兩澤并連交相浸潤,象征欣悅;引申到人身上,如同君子因此悅于良朋益友講解道理研習(xí)學(xué)業(yè)?？梢?“兌”意象上注重交往彼此相悅是人際交流的佳境。從初九“和兌,吉。”用平和的心態(tài)與人交往是吉祥的。良好的動機成功了一半。緊接著九二“孚兌,吉,悔亡?！庇谜\信來欣悅待人,是吉祥的,而且也是斷絕悔恨滋生的根本方法。而六三則說“來兌,兇?！本褪窃诒舜私煌倪^程中,如果只是為喜悅而來,則可能失望而去。因為“君子之交淡如水,小人之交甘若飴”,要注意避免人心的異化。為此,作為良好的交往雙方應(yīng)當(dāng)有“商兌”之舉,九四:“商兌未寧,介疾有喜?！币獙Ρ舜说男缾偙Ｓ猩塘康男膽B(tài),不能忘乎所以,以免樂極生悲。如此就可以隔絕一些他者的諂媚而帶來對關(guān)系的破壞。九五說“孚于剝,有厲?！比绻谌穗H交往中被他者所惑,一方欣悅于他者(小人),那就有危險?？梢姟兑捉?jīng)》確實時時有憂患意識。即便在欣悅的時候也可保持高度警惕。胡炳文解曰:“說之感人,最為可懼,感之以剝之也。況為君者,易狃于所說?故雖圣人,且畏巧言令色,況凡為君子者乎?”《周易本義通釋》上六:“引兌”。這時候直接點明后果,就是被小人引誘,當(dāng)然也可以使自己壞了心性,去引誘他人從而走上不當(dāng)?shù)牡缆?。所以《象傳》評價說“未光”,就是欣悅之道不能發(fā)揚光大,反而走向反面。因此,總的來說,“兌”指的是“心”,而“心”是“事欲”萌生的地方。心與物之間如果沒有好的配合,人就會為外物所拘。因此,老子指出“虛其心,實其腹;弱其志,強其骨”,腹與骨都是內(nèi)在的，而心與志,則是外向,雖然心在人之中,但是卻有著向外的沖動。老子倡導(dǎo)“恒使民無知無欲,使夫智者不敢為”,這是釜底抽薪之法。不敢為,便是心與志的節(jié)制,而最理想的狀態(tài)是自我(民)養(yǎng)成“無知無欲”純樸之境。這里的無知無欲,并不是認識論意義上的,而是境界論意義上,即無知是“明白四達”而達到的“無知”,即沒有智者的胡作非為之念,或自是自見自矜自伐自貴;無欲,正是“輔萬物之自然而不敢為”,有輔助之念,而無“取天下而為之”之欲,即“生而不有,為而不恃,長而不宰”,此正所謂有“百姓之心為心”，且注意保有“無身”之教的意義。

(三)在塞與閉之中,守護性命之門

兌與門在老子語境中應(yīng)當(dāng)是相通。而且“兌”的出現(xiàn)似乎比門的存在更為古老。因為“兌”通“閱”與“穴”。司馬彪說“門戶孔穴,風(fēng)善從之?！倍斡癫妹鞔_指出:“道德經(jīng)‘塞其兌,閉其門”,兌即閱之省。”古人類先是居處洞穴,后來才逐漸地營建了房屋,才真正有了現(xiàn)代意義上的“門”。至少在老子的文本中“兌”已經(jīng)與門相通。因為第52章后文接著說“開其兌,濟其事”,正如李霖所分析:“以事對門者,閉其門,則事之不入可知矣；濟其事,則門之不閉可知矣?！?《道德真經(jīng)取善集》)這一點還可以從郭店楚簡《老子》中得到證實。楚簡乙本原文是“閉其門,塞其兌”。而甲本(相當(dāng)于第56章的內(nèi)容)是“閉其兌,塞其門”。同樣的句子,卻不一樣的表達,即塞門與閉門。因此,兌是人類原古居住的記憶。當(dāng)然,兌在《易經(jīng)》中象征物是澤。澤并非大江大河,卻往往是原始人類取食之源,乃至維護洞穴所需要建筑材料,包括制造陶器所用的粘土。

就“塞其兌,閉其門”而言,首先從現(xiàn)象而言,兌與門,正是人身上的孔竅,如鼻孔、嘴、眼睛以及生殖器等。這些孔竅誠然如老子所教導(dǎo)的那樣,不可過于勤勞使用,即“終身不勤”,反之,則“終身不救”。以此鮮明的對比讓人意識到自身的孔竅是養(yǎng)護生命的直接入手處,也應(yīng)保持好自身的孔竅。從媒介學(xué)而言,它們都是媒介,眼睛是視覺的媒介,而耳朵是聽覺的媒介,嘴巴更是交往的媒介。但他們共同點是他們組成了人體的媒介,即身體是個整全的交往媒介,是不折不扣的融合媒介。按麥克盧漢的說法是部落化的媒介,是人對自己的完全占有。是媒介沒有偏向,實現(xiàn)平衡的良好狀態(tài)。從第52章整章來看,字面上,直接宣導(dǎo)的是人應(yīng)當(dāng)塞兌閉門,而且要做到知小守柔,如此才能不給身體留下災(zāi)殃,稱之為因襲常道(自然之道)，這才能“沒身不殆”。老子直言人如何保身全生。不過,深入分析,不難知道,老子開章指出“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母”。用形象隱喻的方式指出道與物的關(guān)系問題,而道本身如同門一樣,也是個媒介,因為第六章有言“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤?！崩献右源菩缘纳称鳛橛?即“玄牝之門”“天地根”,男根與女陰的隱喻,展示了道創(chuàng)生萬物的原動力,即谷神不死。而道創(chuàng)生萬物的過程卻是綿綿,而且不勤(不盡)。如果說萬物皆媒的話,那么道則是萬物之母,是一切媒介的總根源。老子啟發(fā)人們,一切的媒介都有偏向,都有對人產(chǎn)生危害的可能,一切有形,一切有名,都有局限。只有回到“道”,或者說運用這種終極的媒介,人類的性靈才能得到根本的安頓。因此,他提出要“知子守母”的原則。第32章,老子也提出“始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆?！敝邮啬傅木褚I(lǐng)正是“知止”。老子并不反對使用名,使用媒介,但是他同時也指出一切有名皆為雙刃劍,唯有大道才是至真至善至美。因此,他果斷地提出了人類處于天地間的生存原則即“惟道是從”。人類本是有形的存在,而且一切有形均有生壞。人類要做的只能是“輔萬物之自然而不敢為”,這就是人類要有“從”道的意識,敬畏自然的意識,也正是要懂得“道法自然”的根本原則。唯有自然,才是永恒。呂惠卿注曰:“塞其兌,閉其門,終身不勤,此則守其母之謂也。心動于內(nèi),而吾縱焉,是之謂有兌,有兌則心出而交物,我則塞其兌而不能,不通則心不出矣。物引于外,而吾納焉,是謂之有門,有門則物入而擾心,我則閉其門而不納,不納而物不入矣。內(nèi)不出,外不入,雖萬物之變蕓蕓于前,各歸其根而不知矣,夫何勤之有哉!”[13]

三 玄之又玄,眾妙之門:老子之門道的媒介哲學(xué)意蘊

如上文所言,老子所謂的兌與門已然具有了抽象意義,或言形而上學(xué)意義。因此更是直接從功夫論的角度,指出人類的行為當(dāng)注意塞兌閉門,慎用一切身體的媒介。

通覽《道德經(jīng)》,我們不難理解老子確實在探討道與物的關(guān)系問題,或者說是人與道的關(guān)系問題,因為人也是物之一。而道本身也是“物物”之物。從這個意義上講,老子從根本上講,也是探討“物”的生成流變的問題。而物的世界自然是交往的世界,萬物皆聯(lián),自從“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,無有終止。《道德經(jīng)》第一章有言:

道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。(第1章)

《道德經(jīng)》首章之神妙,千百年來傳頌不衰,尤其是首句。不過,如果細細品味,或許末句“玄之又玄,眾妙之門”,才是彰顯老子之道奇怪詭憰的奧妙所在。通行本的“玄之又玄”之“玄”是形容詞,是幽暗深遠的樣子。因此是形容道體無窮,而孕育萬有。最后一句雖然沒有直言“道”,但卻以“道”的替身——“門”來顯現(xiàn)。正因為有道才有“門”,即有萬物從道而生的“門”。因此,此建構(gòu)出來的信仰裝置的“門”就成為無形無名的“道”與萬有發(fā)生關(guān)聯(lián)的媒介。德國哲學(xué)家謝林(F.W.J.Schelling)甚至直接把“道”譯成“門(Porte)”,進而把道的學(xué)說理解為“進入存有的大門的學(xué)說”,他的表述如下:“關(guān)于非存有(Nichtseyenden),關(guān)于單純存有可能性的學(xué)說,通過這種東西,一切有限的存有便進入現(xiàn)實的存有?！盵14]如此,道本身就成為旋轉(zhuǎn)門,內(nèi)在的“無”轉(zhuǎn)化為外在的“有”。溫海明先生在參加2018年第十屆海峽兩岸國學(xué)論壇提交的《〈道德經(jīng)〉哲學(xué)之“道-門”》一文中富有哲理地闡述了道與門的關(guān)系:

道由人走路的每一個點組成,而每個點其實都是一扇新門;就像人說話,每一個字,每一個意群,都可以成為一個轉(zhuǎn)折點——一扇轉(zhuǎn)向新道路的門,是這扇門,不斷打開心的道路。這其實就是人跟世界打交道的基本方式,這種方式本乎天道自然,超越名相——這是最根本的、人跟世界相通的“門”,也是開“門”之后延伸出去的道路,從來就沒有必要去言說。所以,“道”當(dāng)然不是什么名字,不是“有”,也不是“無”,道就是“道”,像“門”一樣開開合合的“道”,人通過“道”與世界發(fā)生關(guān)聯(lián),“道”不僅像人與世界交接的開關(guān),“道”就是開關(guān),就是人進入世界開始?！暗馈奔仁锹猛?也是終末——人生下來就要做事、走路,從一扇門走向另一扇門,永遠在“道”上。所以,無論古代中國還是西方,言說和走路都是開“門”,于是都用一個意思的字來表達,那就是——道與logos,二者天然同構(gòu),異名同質(zhì),有著哲理深沉的相通性[15]。

如此,我們可以說,“門”是“道”的隱喻,“隱喻的本質(zhì)就是通過另一種事物來理解和體驗當(dāng)前的事物。”[16]3正如邁克·雷迪 (Michael Reddy)的“管道隱喻”,老子只不過用了“門道隱喻”。雷迪指出，人類對語言的認知是通過“思想(或者‘意義’)是物體” “語言表達是容器”“交流是發(fā)送”這幾個復(fù)雜的隱喻，說到底是“說話者把思想(物體)放進語言(容器),并(順著管道)傳送給聽者,而聽者會從語言(容器)中提取思想(物體)。[16]7-8而“道”則是“門”的靈魂。因為“道”定義了“門”之為“門”的玄妙,因為從這扇門到另一扇門,背后都有“道”作為動因。老子的“門道隱喻”的奇妙在于門通過開關(guān)的方式來彰顯著一切的可能性。門以直觀的方式直逼我們的眼前,如同心靈的投射。因為心靈的靈犀就在于一點通,在于心門的打開。而打開的剎那,可以稱之為悟“道”了。因此,我們?nèi)绻麑⒐艿览斫鉃槿萜?那么門道則是開關(guān)。共同的是,兩者都充當(dāng)了人類思想的媒介。如果說管道隱喻表達的是“語言表達是意義的容器”,那么,“門道隱喻”傳達的是“語言表達是意義的獲取開關(guān)”,因為“得意而忘言”。

回頭看“玄之又玄”的表達,池田知久(Tomohisa IKEDA)認為此表達是道家系統(tǒng)到達那個終極的目標而采取的反復(fù)的思想活動,即首先從現(xiàn)狀出發(fā)對現(xiàn)狀做出否定,而向根源做出第一步回溯(“玄之”),接著,又對已抵達的高境界也加以否定,進下向著根源回溯(“又玄”),通過反復(fù)進行的徹底的否定活動,向著終極(“眾妙之門”)不斷超越,最終到達真正的根源性的“道”。[17]其實,這個玄之又玄的意象正是門的反復(fù)地開與關(guān),門之開關(guān)代表一次的領(lǐng)悟,一次的超越,而門的關(guān)則表明每次的領(lǐng)悟本身又會成為下一次的障礙,因此需要再超越，永無盡頭。其實,并沒有終極的門,因為開與關(guān)的門永不停息。這就是道本身“獨立不改,周行不殆”所決定的。這也決定了人類永遠在一扇門通向另一扇門的路上。而這條道卻是如此的“隨之不見其后,迎之不見其首”。

值得關(guān)注的是北大漢簡《老子》的最后一句是“玄之又玄之,眾妙之門”。如此,“玄”就成為動詞,類似于“損之又損之”(漢簡本)。這里的玄與損相通,此含義后世的重玄學(xué)發(fā)展為“有無雙譴”,既不執(zhí)于有,也不執(zhí)于無,是一種超媒介的取向。一切有形的媒介均有局限,這種局限正如麥克盧漢(Marshall McLuhan)所說的“媒介即訊息”,一種媒介開啟了一個面向的信息,而同時也屏蔽了更多信息;麥氏解釋說“所謂媒介即訊息只不過是說,任何媒介(即人的任何延伸)對個人和社會的任何影響,都是由于新的尺度產(chǎn)生的;我們的任何一種延伸(或曰任何一種新的技術(shù)),都要在我們的事務(wù)中引進一種新的尺度。”進而“任何媒介或技術(shù)的‘訊息’,是由它引入的人間事物的尺度變化、速度變化和模式變化?！盵18]18媒介給人帶來便利,帶來理解世界新的角度,但同時也使人類日益成為媒介的奴隸。而且也在一定程度上局限了人類的心靈與視野?；蛘哒f,媒介給人類帶來了無窮無盡的知識,然而卻極少增加人類的智慧；相反,人變得越來越焦慮,越急躁,越不自由,越不自然,也越不自我。麥克盧漢甚至說：“它表現(xiàn)了人在新技術(shù)形態(tài)中受到的肢解和延伸,以及由此而進入的催眠狀態(tài)和自戀情緒。”[18]22作為延伸的媒介或技術(shù),一方面解放了人,另一方面也使人在娛樂中至死不知。新的媒介滋生了新的產(chǎn)業(yè)和新的處理人類交往的方式,似乎在推動人類文明的進步,但同時也增強了人類自我放逐乃至自我毀滅的能力。麥氏清醒地認識到這一點:“對媒介影響潛意識的溫順的接受,使媒介成為囚禁其使用者的無墻的監(jiān)獄。……因為每一種媒介同時又是一件強大的武器,它可以用來打垮別的媒介,也可以用來打垮別的群體,結(jié)果就使當(dāng)代成為內(nèi)戰(zhàn)頻仍的時代?！盵18]32-33使用媒介如同打開潘多拉的盒子,一切的邪惡因此而出現(xiàn),對此老子的警示是“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。”(第2章)天下人都知道媒介的便利(姑且稱之為“美”),知道媒介增進人類的交往,增強人類利用與改善自然和社會的能力(姑且稱之為“善”),然后,媒介所滋生的惡(丑,不善)卻始終如影隨形。如同直播技術(shù)拉進了人類的距離,提升了人類分享快樂的時空,然后一切的惡與不善也同時出現(xiàn),如直播色情與犯罪等。如同當(dāng)下5G領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的全球爭奪,人類在提升交往速度與層次的同時,由于人類族群的天然劃分以及國別利益所囿限,國家作為利益的代表就自然地卷入了紛爭,時下的中美貿(mào)易摩擦便是縮影。麥氏發(fā)問“媒介的塑造力正是媒介自身”,因為“一切媒介均是感官的延伸”[18]33。媒介說到底是為人的存在,媒介的具身性與反身性是天然的,乃至整個世界都是屬于人的世界,當(dāng)且僅當(dāng)一切被置于人的意識中,才會產(chǎn)生意義。而媒介正是意義分享的通路。無媒介不意義,同樣,無意義不媒介。只不過,有時媒介如同空氣一樣,我們很自然地與之相處,或者說,如同我們自己的皮膚一樣自然。因為皮膚自然地區(qū)隔了我與你,我與他的界限,它是天然的媒介。麥克盧漢是希望通過人的感官的平衡來做回人類自己,并且對任何的感官失衡抱有謹慎的態(tài)度。麥氏自己也接觸過《道德經(jīng)》。他援引《道德經(jīng)》第二十四章“企者不立,跨者不行……自見者不明,自是者不彰”來說明“有許多例子說明緊隨過熱的媒介(即過度延伸的人或文化)以后接踵而至的突變和逆轉(zhuǎn)?！盵18]54相比較麥氏的略微流露的悲觀情緒,保羅·萊文森(Paul Levinson)卻相對樂觀得多。他在《人類歷程回放:媒介進化論》的中文版序中點明了自己的觀點：“媒介是如何朝著與人類溝通模式愈來愈契合而非相反的方向演變的?！彼J為人類的一切進步都基于人的溝通需求：“我們之所以想要與外界保持聯(lián)系,是基于智力與想象力。事實上,隨時隨地與我們想要的信息保持聯(lián)系是一種深刻的人類需求,而在媒介進化的‘人性化趨勢’中,人類的這種需求便被一點點地滿足了。”[19]從長遠而言,人類必定是追求更好更理性地棲息在這個地球上,然后人本身是未定形的,人類本身容易陷于盲目自信與認識偏見,除非人人都成為真人,圣人。老子為人類走出紛爭的困境指出一條基本的道路,那就是“為無為”,避免人類中心主義,而走上唯道主義的道路。而道的本質(zhì)特征是“反者道之動,弱者道之用”,以反思反省來克服人類的弱點,而以柔弱不爭挫去人類戾氣,從而在沖氣為和中走向共生。尼爾·波茲曼(Neil postman)在麥克盧漢“媒介即訊息”的基礎(chǔ)上提出“媒介即隱喻”。他認為：“信息是關(guān)于這個世界的明確具體的說明,但是我們的媒介,包括那些使會話得以實現(xiàn)的符號,卻沒有這個功能。它們更像是一種隱喻,用一種隱蔽但有力的暗示來定義現(xiàn)實世界。這種媒介-隱喻的關(guān)系幫我們將這個世界進行分類、排序、構(gòu)建、放大、縮小和著色,并且證明一切存在的理由。”[20]11媒介的隱喻功能揭示人類認識世界的本質(zhì)是在關(guān)系中實現(xiàn)的。而媒介正是促使關(guān)系建立成為可能的中介物。從建構(gòu)主義的視角看,媒介建構(gòu)著或者解構(gòu)著一種關(guān)系,因為建構(gòu)一種關(guān)系的同時也會解構(gòu)另一種關(guān)系。如同手機使關(guān)系緊密的同時,使弱聯(lián)結(jié)成為強關(guān)系,而同時卻也使原來的首屬群體,尤其是親人與朋友或許因此而疏遠了。因此,波茲曼繼續(xù)提出“媒介即認識論”的觀點：“一種重要的新媒介會改變話語的結(jié)構(gòu)”[20]30,因為“任何媒介認識論都是某個媒介發(fā)展階段的認識論。真理和時間一樣,是人通過他自己發(fā)明的交流技術(shù)同自己進行對話的產(chǎn)物?！盵20]28認識是基于媒介的認識,因為媒介“帶領(lǐng)”人們?nèi)ヮI(lǐng)略它自身所能傳達的信息、圖像和關(guān)系。甚至,媒介成為人的生存方式,人類創(chuàng)造并使用媒介來解放自己,豐富自己,卻也可能局限了自己。例如電視削弱了人們的理性話語,卻能夠激發(fā)情感;而印刷術(shù)確立了現(xiàn)代的標準意識,即毀滅了集體感與統(tǒng)一感。

總之,媒介環(huán)境學(xué)派對媒介的理解與老子的媒介哲學(xué)思想有共通之處,那就是通過“損之又損”的方式,人類才能夠駕馭好媒介,使身體這一根本與始源的媒介能夠成為人的精神家園,即“載營魄抱一,能無離乎?”(第10章)如果說形魄是媒介的形式,那么精神則是媒介的內(nèi)容。只有內(nèi)容與形式的統(tǒng)一,人才能成為完整的人。人體自身就能發(fā)揮出完美的媒介功能。所以,從這個意義上講,老子是位人本主義的媒介理論家。

四 天門開闔,能為雌乎:老子之門的媒介批判意識

老子思想以崇無為特質(zhì),雖然他也強調(diào)“有無相生”,有無“異名同謂”,但是由于世人拘于有,所以老子更強調(diào)了“無”的一方面。而這個“無”的意識充溢著批判與反省思維。面對世人束于名韁利鎖,成敗榮辱之境,老子提出“立天子,置三公,雖有拱璧以先駟馬,不如坐進此道。”(第62章)無論如何富貴,都不如坐而論道。老子道論的超越品格在于以復(fù)歸于虛無的道為指向,超越俗世的束縛,做真實的自我。正是在這個意義上,他對生活中一切有形的存在,包括人們賴以交往的媒介,都做了哲學(xué)的思考,進行批判性反思。

(一)在“天門”中安頓自我

《道德經(jīng)》第十章有言:

載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛國治民,能無知乎?天門開闔,能無雌乎?明白四達,能無為乎?生之、畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。(第10章)

此章提出了“天門”的概念,何為天門呢?王弼注此句:“天門,謂天下之所由從也。開闔,治亂之際也?；蜷_或闔,經(jīng)通于天下,故曰‘天門開闔’也。雌應(yīng)不唱(倡),因而不為。言天門開闔能為雌乎?則物自賓而處自安矣?！盵10]23據(jù)李零考證“闔”指門戶,不是開合的合。我以為然。結(jié)合后文“為雌”之訓(xùn),前文當(dāng)專指啟開一事。因為如果闔是閉合之意的話,那就是說啟開與閉合均“為雌”,顯然閉合為雌是不言自明的,如同第13章解釋“寵辱若驚”時,就只解釋“寵為下”而不用去解釋“辱為下”這一常識了。也就是說即便開闔指開合,根據(jù)古人的用詞習(xí)慣,也只是強調(diào)一個方面,而不是兩方面并重。即,本句“開闔”側(cè)重在“開”之意。整句之意是開天門須要守雌。這就如同“知其雄,守其雌”的意思,開天門為雄動,此時更需要有雌靜來持守,方不至于危。李零也曾指出,雖然后世有理解天門為天宮之門(與地戶相對的門);兩眉間的天庭;心或鼻孔,但是應(yīng)當(dāng)是與《莊子》中提到的兩處“天門”意思一致。[21]52一處是《莊子·天運》:“怨、恩、取、與、諫、教、生、殺八者,正之器也,唯循大變無所湮者為能用之。故曰:正者,正也。其心不以為然者,天門弗開矣?！盵22]254-255這里天門指“靈府”,喻指天機之門。道家相信人類的心靈有能通達天機的本能,不過,唯有心正之時,方能打開這個心靈之門,而悟天機之妙。或者說心門與天機之門因而對開,從而溝通通暢。這是時人對人類溝通理想的美好想象與終極追求。莊子上文正是準確地指出了人類有怨恨、恩惠、索取、施與、勸諫、教化、生養(yǎng)、殺戮等八種情境,而這些都會擾亂人類的心志,只有那些能夠遵循自然天理變化而不為物欲所湮沒的人才能做到,即自如地運用自己的心靈，以達與天地合德,合吉兇?？梢?天門不是不開,而是開必有道,如果不能充分掌握天道規(guī)律而妄動者,兇?？梢?為了做個人類交流的施動者,這個傳播主體的心態(tài)要何其強大!《莊子·庚桑楚》有言:“有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而無見其形,是謂天門。天門者,無有也,萬物出乎無有。有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。圣人藏乎是?！盵22]424這里莊子學(xué)派以“天門”來形容萬物生死出入的終極依歸,老子所言“出生入死”,其實也暗含著“道-門”之意。莊子學(xué)派真是直言此“天門”是抽象的,即“無有”,并不是現(xiàn)實中存在的,而只是一種建構(gòu)著的關(guān)系的存在,用于解釋事物的生滅現(xiàn)象。圣人之為圣人,就是能夠洞察這里面的一切變化,而且能夠順勢而為,如此身藏心安,沒身不殆。

(二)玄牝之門:生命傳播的意義表征

《道德經(jīng)》有言:“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤?！?第6章)牝,《說文》:“畜母也。”老子以雌性母體來形象表述神妙的大道。肖天石說:“谷,虛空之體,虛而能容,虛而能應(yīng),無有而無所不受者也。神,可感而知,有信可征,靈妙而不可或測者也。谷喻道體,神喻道用,體能涵用,用不二體,亙?nèi)f古而長存,不變不壞,司天地生化機權(quán)之道,故曰谷神不死?！盵23]道作為生養(yǎng)萬物存在,如同玄妙的母體。而母體最大的特征,便是有“玄牝之門”,即雌性的生殖器,就是陰門。李零很直接地表述說:“‘玄牝之門’,道是宇宙生殖器,道生天地萬物,得有一個出口,就像婦女生孩子,要自產(chǎn)門(即陰門、陰戶)出,這個出口,就叫‘玄牝之門’?！盵21]41老子此章以生活化的母親生小孩的陰門這一神圣的生命源頭,來喻指創(chuàng)生萬物的大道,可謂是形象生動?？梢?此處的“門”已然泛化為一切能夠具有開合功能的事物都可以類比為門。正如塔爾德(Jean Gabriel Tarde)所提出的“模仿率”,在他看來,模仿是人類的生物特征,是先天的,進而演變?yōu)橐环N基本的社會現(xiàn)象,乃至創(chuàng)新也是模仿。其實,人自身的社會化過程與社會生活實踐確實充斥著大量的模仿行為,換言之,模仿是人類的基本交往方式之一,無論是人際交往,還是經(jīng)由大眾傳媒的交流,都是如此。老子的《道德經(jīng)》之所以具有經(jīng)久不衰的魅力,正是因為他擅長用隱喻這種模仿方式來呈現(xiàn)抽象的“道”論。比如用山谷來形容道的謙下品格,故有“上德若谷”(第41章);用“卻走馬以糞”來說明“天下有道”(第46章)的理想場景,等等。

從生命傳播的視角看,老子用“玄牝之門”這一隱喻確實有很強的代入感,因為每個人都是源于母親的生殖之門。生命源于傳播,即兩性的交往與身體接觸,而且生命之絢爛也是因傳播與交流而綻放。生命源于門,又不斷地趟過一道道“門”,走向未知卻充滿希望的未來。因為身體本身是我們感知世界的基本媒介。如同梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)所言:“我們重新學(xué)會了感知我們的身體,我們在客觀的和與身體相去甚遠的知識中重新發(fā)現(xiàn)了另一種我們關(guān)于身體的知識,因為身體始終和我們在一起,因為我們就是身體。應(yīng)該以同樣的方式喚起向我們呈現(xiàn)的世界的體驗,因為我們通過我們的身體在世界上存在,因為我們用我們的身體感知世界。但是,當(dāng)我們以這種方式重新與身體和世界建立聯(lián)系時,我們將重新發(fā)現(xiàn)我們自己,因為如果我們用我們的身體感知,那么身體就是一個自然的我和知覺的主體?！盵24]身體的在場以及面對面的傳播對哈貝馬斯(Jürgen Habermas)來說,是最能夠促進人類“交往理性”的形成。人類的悲劇在于因生命存在而奮斗,卻有時又因奮斗而忘記了為何出發(fā),導(dǎo)致聲敗名裂,或殉于名,殉于利,不一而足。老子的《道德經(jīng)》正是在此意義上強調(diào)要“貴身”,要“愛身”。他在第四十四章中深刻地指出:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久?！泵u與身體哪個更親愛?身體與財貨哪個更眾多?得到與失去哪個更病患?道理很簡單,大家似乎都明白生命屬于每個人只有一次,而身外的名譽與財富,千金散盡還復(fù)來,因此,得到身外之物或失去身外之物并沒有哪個更會帶來后患,而是需要因人因時因事而異。只不過,通行的原則是過分地愛欲必將帶來巨大的耗費,過多的積藏必將加速敗亡，此為歷史的教訓(xùn)。因此,只有保持“知足”的心態(tài),才不會陷入侮辱之境遇,“知止”方可遠禍,這樣,就能夠長久地生存于天地之間。生命傳播的要義在于“生命傳播不僅關(guān)注心靈、自我、社會等的相互關(guān)系,更希望關(guān)切的是對交感、交流、交往形式的反思與理解以及交流、交往的權(quán)力結(jié)構(gòu)對生命會產(chǎn)生怎樣的影響。”[25]9老子正是關(guān)心生命傳播中的權(quán)力結(jié)構(gòu)對人交往的影響,因此,強調(diào)統(tǒng)治階級或者處于優(yōu)勢地位的一些組織與個人都應(yīng)當(dāng)保有謙下的品格,要處下不爭。此種品格正是從母親的如水柔弱與慈愛所孕育的?！靶蛑T”隱喻展現(xiàn)的生命律動,以及似有若無的綿綿延續(xù)的生命之鏈,正是人類創(chuàng)造力無窮無盡的總根源?！吧鼈鞑娬{(diào)媒介敘事的認知與能力已成為情感、態(tài)度、觀念、思想差異性的重要來源,媒介自身提供了認識事物的別樣視角,不僅幫助理解媒介內(nèi)容和媒介形式,也幫助理解媒介間相互影響對社會制度、社會建制以及社會關(guān)系帶來怎樣的改變?！盵25]21身體本身就是媒介,身體是生命的現(xiàn)實展演的舞臺,人類社會的一切傳播實踐,都事關(guān)生命與身體。同時,人類傳播活動的媒介也都是為人而存在的媒介,然而為人的媒介也可能成為人與人交流的障礙。就拿門來說,本只是一個起到保衛(wèi)功能的房屋構(gòu)件,但在人類的發(fā)展中卻異化為隔絕人的關(guān)系的工具,成為彰顯身份的象征。而這一切都根源于權(quán)力關(guān)系。因此,老子特別強調(diào)那些住在宮殿中的帝王們能夠超越這樣的權(quán)力關(guān)系,以生命共同體的情懷來體悟能力越大,責(zé)任越大的道理。而不是相反。不要關(guān)上一扇扇彼此交流的大門?！兜赖陆?jīng)》第26章就曾指出:“雖有榮觀,燕處超然,奈何萬乘之主,而以身輕天下?輕則失本,躁則失君。”統(tǒng)治者擁有豪華的宮殿,本應(yīng)當(dāng)以超然的姿態(tài)來悠閑自處，怎奈統(tǒng)治者往往貪得無厭,妄圖取天下為自己一人,從而給自身和社會帶來災(zāi)禍。老子以史官的智慧指出,這樣做會動搖國本,失去理智,埋下禍端。因此,那個代表著權(quán)力象征的門,已然是一種勾連人的情感、觀念和行動的媒介。而唯一珍惜和保有如母性般的媒介意識,媒介才是為人的媒介,而不會成為傷人的工具。這樣的社會才會是“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(第80章)。這個居所、房屋便是個體生命安頓的空間,這個空間只有“安”了,這個社會才能安。所以古人常以“路不拾遺,夜不閉戶”作為太平盛世的表征,其直接意象便是這個“門”。因此,從這個意義上講,讓人閉所當(dāng)閉,開其當(dāng)開,讓門自然成為一個人類交往的媒介,才是“鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”(第80章)的“小國寡民”理想社會的場景。正是這個“門”之“聞”的遠古聽覺交往意義得以彰顯,以至于人民從生到死都沒有產(chǎn)生沖突(即往來,而不是來往。來往是正常的交流,而往來則是特指矛盾。)如此看來,真是一門一戶總關(guān)情,門成為社會交往的真實寫照。