丁木乃
(西南民族大學(xué) 西南民族研究院,四川 成都610041)
在世界各民族文化系統(tǒng)中,潔凈與污穢是分類系統(tǒng)中的一種。人類對(duì)潔凈與污穢的劃分有所不同,甚至?xí)霈F(xiàn)相互矛盾的現(xiàn)象,如某物或某行為在這個(gè)民族中被歸類于潔凈,而在另一民族中被認(rèn)為是污穢的。在涼山彝族文化中關(guān)于潔凈與污穢的觀念流傳已久,這種觀念與其他民族既有相似性又有自身獨(dú)特性。筆者對(duì)涼山彝族“尼木措畢”①“尼木措畢”指祭祖送靈或超度送靈儀式,簡(jiǎn)稱“尼木”,“尼”意為靈牌,“木”意為做。中潔凈與污穢觀念的考察、記錄和闡釋,可為人們了解涼山彝族文化提供一個(gè)新窗口。涼山彝族自治州是全國(guó)最大的彝族聚居區(qū),是彝族諾蘇支系的重要居住地,也是彝族傳統(tǒng)文化保留最為完整的地區(qū)。“尼木措畢”是一種隆重的彝族宗教儀式,因其場(chǎng)面壯觀、規(guī)模龐大、程序復(fù)雜、人數(shù)眾多、成本高、時(shí)間長(zhǎng)、內(nèi)涵深邃、畢摩經(jīng)書(shū)多,成為研究的熱點(diǎn)和難點(diǎn)。2014至2019年,筆者先后6次前往涼山彝區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查,嘗試對(duì)涼山彝族的潔凈與污穢觀念做出基本解讀,文中凡未明確標(biāo)注出處的材料均系筆者調(diào)研所得。
弗雷澤在《金枝》中描述了蘇格蘭高地獨(dú)特的點(diǎn)燃凈火的方法:必須先把附近的一切燈火熄滅,連一點(diǎn)火星也不能留;只要屋里點(diǎn)了一盞燈,就不能點(diǎn)凈火[1](987),這種篝火具有凈化功能。杜爾干指出,純潔與不潔并不是截然不同的兩類,它們是包括各種圣物的同一類屬的變體。圣物有兩種,一種是吉祥的,另一種是不吉祥的[2](458),即圣物的兩種形式是純潔與不潔。對(duì)潔凈與污穢的研究最具代表性的是瑪麗·道格拉斯,她認(rèn)為污穢就是位置不當(dāng)?shù)臇|西,污穢絕不是一個(gè)單獨(dú)的孤立事件,有污穢的地方必然存在一個(gè)系統(tǒng),污穢是事物系統(tǒng)排序和分類的副產(chǎn)品[3](48)。道格拉斯將世界二分為潔凈與污穢,潔凈邊界外的一切事物都為污穢。杜蒙指出,潔凈與不潔的對(duì)立原則似乎就是階序的原則本身,以致其與高階、低階的區(qū)分原則合而為一。不僅如此,它還左右了隔離的原則,我們已看到潔凈與不潔對(duì)立的原則在很多層面導(dǎo)致孤立、退縮[4](126)。亞歷山大論述了圣潔的意義、獻(xiàn)祭制度和食物的潔凈法等。史蒂文·郝瑞指出的潔凈與不潔的對(duì)立原則在涼山彝族傳統(tǒng)文化中表現(xiàn)得比較突出,如土司、黑彝、白彝、阿加和呷西之間存在階序性關(guān)系,高階群體十分重視家支的潔凈程度,民主改革前,土司、黑彝、白彝互不開(kāi)親[5](99)。
國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)潔凈與污穢的研究最具代表性的是劉志揚(yáng),他指出,潔凈與污穢作為價(jià)值和象征的觀念體系,構(gòu)建了族群、階層、社會(huì)和文化的邊界[6](264)。李亦園認(rèn)為潔凈屬于主觀層面,衛(wèi)生屬于技術(shù)層面[7](74)。李華英指出,伊斯蘭教清潔衛(wèi)生模式有著極為豐富的文化內(nèi)涵,不僅可以凈化身體,凈化心靈,凈化環(huán)境,而且可以凈化社會(huì)[8]。文忠祥指出,土族民間信仰中存在不潔和潔凈觀念,論述了潔凈觀念與惡靈的關(guān)系,不潔和潔凈的二元對(duì)立及相互轉(zhuǎn)化儀式,并對(duì)其心理根源和社會(huì)功能作了探討[9]。龐曉宇指出,身體潔凈的隱喻暗示了身體與靈魂的復(fù)雜關(guān)系,社會(huì)群體對(duì)個(gè)體的認(rèn)同以及身體與靈魂在倫理道德中的出路[10]。韓同春指出,點(diǎn)花燈是一種除兇祛垢的宗教儀式,在祭祖和接神儀式中的點(diǎn)花燈也包含著袚除作用,其目的是清潔場(chǎng)地、清除污穢、迎接祖先和諧神的降臨[11]。
每個(gè)民族文化中都有其獨(dú)特的潔凈與污穢觀念,體現(xiàn)在日常生活中的各個(gè)方面。潔凈與污穢是區(qū)分不同群體的社會(huì)邊界符號(hào),沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)可言,在不同民族文化中,潔凈與污穢的內(nèi)涵和意義亦不同,甚至?xí)嗷ッ?。越?lái)越多的人類學(xué)學(xué)者開(kāi)始探討潔凈與污穢觀念,并意識(shí)到這是認(rèn)識(shí)社會(huì)文化的一個(gè)重要切入點(diǎn)。
潔凈與污穢是涼山彝族宗教文化中最重要的思想,貫穿整個(gè)宗教儀式,儀式是神圣的,而與神圣有關(guān)的一切必須是潔凈的,若要儀式具備神圣性,最重要的條件就是潔凈。人們?cè)谌粘I詈妥诮袒顒?dòng)中要遵守各種潔凈的規(guī)則,這些規(guī)則影響到?jīng)錾揭妥迳鐣?huì)生活的各個(gè)方面,在規(guī)范人們的思想行為、構(gòu)建社會(huì)關(guān)系和維系社會(huì)秩序等方面發(fā)揮著重要作用。
涼山彝族污穢觀中的污染是宗教意義上的污染,與我們通常意義上的環(huán)境污染和醫(yī)學(xué)意義上的污染不同。與涼山彝族的污穢同時(shí)出現(xiàn)的往往是道格拉斯所說(shuō)的分離儀式(rituals of separation),它使污穢觀念的主旨、范圍、邊緣和內(nèi)部線索得以聯(lián)結(jié)[3](51)。在涼山彝族社會(huì),潔凈是一個(gè)宗教文化觀念,既區(qū)別神圣與世俗,又區(qū)分社會(huì)等級(jí)、血緣系統(tǒng)、飲食禁忌和倫理道德,分辨是非、對(duì)錯(cuò)、好壞、美丑等。潔凈是一種秩序,意味著神圣、完美、完整、統(tǒng)一、表里一致。污穢是失序的,違背了正常秩序,冒犯了內(nèi)部、打破了道德原則就意味著危險(xiǎn)。潔凈與污穢觀念是內(nèi)外有別的,內(nèi)與外對(duì)應(yīng)潔凈與不潔,通過(guò)潔凈儀式,將內(nèi)部的污穢轉(zhuǎn)移給外部,保證內(nèi)部的圣潔和自身的安全。涼山彝族的潔凈往往出現(xiàn)特納所說(shuō)的通過(guò)儀式,亡靈從鬼界被招至人界并附體到竹靈牌上,先在黑色神枝層進(jìn)行祛污,再在花色神枝層進(jìn)行除穢,然后在白色神枝層進(jìn)行凈化。各種祛污除穢儀式后,亡靈脫離鬼界,走出世俗世界,進(jìn)入神圣的祖界。最后,畢摩用神枝象征性地堵住亡靈通過(guò)的儀式之門,鎖住鬼界之門,封閉人界之門,關(guān)閉祖界之門,恢復(fù)舊的社會(huì)秩序或構(gòu)建新的社會(huì)秩序。
潔凈的祖靈是善靈,可以賜福后代,涼山彝族祖先通過(guò)賜福來(lái)維系社會(huì)秩序。繁榮昌盛、多子多福是潔凈的祖先賜福的結(jié)果,人們也可以通過(guò)祭祖送靈儀式獲得。祛污潔靈是子孫應(yīng)盡的義務(wù),賜福納吉是祖先的恩惠。若不為祖先舉行祭祖送靈儀式,祖靈就會(huì)被惡鬼纏繞,傳染污穢,在人間作祟,危害人的靈魂和生命。涼山彝族堅(jiān)信為祖先祛污潔靈會(huì)人丁興旺,否則家破人亡。儀式中對(duì)于潔凈的要求特別嚴(yán)格,神枝和祭牲必須是潔凈的,畢摩和護(hù)靈員必須是潔凈的。
潔凈與污穢觀念是一個(gè)分類體系,是劃分社會(huì)邊界的標(biāo)準(zhǔn),是一種社會(huì)秩序和人們共同遵守的規(guī)則,它并不是孤立存在于涼山彝族宗教文化中,而是與涼山彝族社會(huì)生活的方方面面有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,在涼山彝族文化體系中具有重要位置和意義。
在涼山彝族的分類體系中,將人與動(dòng)物分為三類,即掌類、蹄類、翅類。人與猴、蛙、蛇、虎、狼、貓、狗、馬等屬于掌類,這些動(dòng)物的肉都不能吃,因?yàn)榕c人類屬于同一類,不能互相殘害,吃了就會(huì)成為不潔凈的人。蹄類的黃牛、水牛、山羊、綿羊、豬和翅類的雞、鴨、鵝這些動(dòng)物的肉是潔凈的,人們食用是安全的。從分類體系中可以看出,潔凈則安全,污穢則危險(xiǎn)。
人們到燒人林①燒人林即墳場(chǎng)。涼山彝族實(shí)行火葬,墳場(chǎng)在樹(shù)林,每個(gè)村寨都有各自的燒人林,燒人林中的樹(shù)木神圣不可侵犯。中采集樹(shù)葉是不受限制的,而且采集回家的樹(shù)葉是潔凈的,但人們?nèi)肆种锌硺?shù)則是被禁止的,砍下來(lái)的樹(shù)木也是污穢的。畢摩將拿到墳地用于為亡者招魂的泡酒倒一點(diǎn)給亡靈后,將剩余的喝光,儀式上有的神枝是從鬼谷②鬼谷,彝語(yǔ)音譯為“德布洛魔”,位于四川省涼山彝族自治州甘洛縣境內(nèi),彝族民間認(rèn)為那里是“鬼界”,所以畢摩在做儀式時(shí)將所有的鬼都往此山方向驅(qū)趕??硜?lái)的。無(wú)論是遵守還是違反,在潔凈規(guī)則中神圣與污穢都沒(méi)有聯(lián)系,我們難以理解涼山彝族不區(qū)分神圣性和不潔凈的做法,對(duì)我們來(lái)說(shuō),神圣的事物和場(chǎng)所不能沾染污穢。在其宗教文化中,神圣是個(gè)含義廣泛的概念,神圣世界被儀式分為禁止的行為和事物、允許的行為和事物,這樣既可保障神圣性不被侵犯,也可使世俗社會(huì)避免被入侵的危險(xiǎn)。因此,涼山彝族潔凈與污穢文化中的神圣法則只是將人、鬼、神三界區(qū)別開(kāi),若神圣與污穢接觸,則會(huì)產(chǎn)生雙向危險(xiǎn)。
“尼木措畢”忌諱女性參加,因?yàn)槿藗冋J(rèn)為女性身上的經(jīng)血和傷口中流出的血都是不潔凈的。雖然并沒(méi)有明文規(guī)定不準(zhǔn)女性參加該儀式,但儀式中很少出現(xiàn)女性的身影,她們默默地在外圍為儀式忙碌。畢摩在做儀式前的幾天內(nèi)都不能觸碰女性,否則會(huì)污染儀式。在儀式中,女性不能觸碰神枝和草偶,不能與畢摩同坐于青棚③青棚,彝語(yǔ)音譯為“畢丘”,是專用于祭祖送靈的祭祀棚。一般用帶枝葉的松木或杉木削皮插成。在涼山甘洛地區(qū),青棚背靠東、門朝西而立,杉木削皮插成,依前三株、中三株、右三株、上三株的方式搭建,頂上蓋有竹籬,四周用竹編圍起來(lái)。內(nèi),不能與畢摩一同進(jìn)食,觸碰畢摩的法器也是不行的,竹靈牌也不能讓女性拿。著名大畢摩畢阿史拉則曾讓自己的女兒女扮男裝跟從學(xué)習(xí),被儀式主人家發(fā)現(xiàn)后為自己招來(lái)殺身之禍。在涼山彝族的觀念中,女性會(huì)傳染不潔、帶來(lái)污染和危險(xiǎn),男性的參與才可以確保儀式的神圣性和圣潔性。女性在家洗衣做飯帶孩子是不會(huì)帶來(lái)污染的,而一旦離開(kāi)了自己的位置到了男人的位置上則會(huì)產(chǎn)生污染。另外,女性上屋頂是不潔的,蛇進(jìn)家是不潔的,鳥(niǎo)屎落在人身上是不潔的,烏鴉落于屋頂是不潔的,等等。所謂污穢就是因離開(kāi)其原有的位置而產(chǎn)生的污染,會(huì)帶來(lái)危害甚至危險(xiǎn)。
在涼山彝族的潔凈與污穢觀念中,污穢的事物可以通過(guò)凈化儀式恢復(fù)潔凈,潔凈的事物也可以通過(guò)祛污儀式防止被污穢傳染。“尼木措畢”要凈化主人家、凈化竹靈牌、凈化亡魂,畢摩、護(hù)靈員、祭牲、神枝和儀式用具都要通過(guò)潔凈儀式場(chǎng),跨過(guò)凈石,一切凈化后才能進(jìn)入青棚。儀式神座由三層神枝場(chǎng)構(gòu)成:黑神枝層、花神枝層、白神枝層。污穢最嚴(yán)重的竹靈牌先由黑神枝層凈化,在花神枝層凈化后,污染逐步減輕,再到白神枝層凈化。祛穢潔靈后,亡靈成為潔凈的祖靈。涼山彝族認(rèn)為,若不為亡者制作竹靈牌,不將其超度成祖靈,亡靈就會(huì)在人間游蕩,變成鬼,危害家人和族人。若制成靈牌,超度亡魂,使其回歸祖界,成為祖靈,則會(huì)賜福人間,保佑后代。儀式連接過(guò)去和未來(lái),儀式穿梭時(shí)間和空間,儀式創(chuàng)造和諧獨(dú)立,具有象征意味、一致的宇宙。
在涼山彝族看來(lái),對(duì)亡靈不管不問(wèn),致使其長(zhǎng)期滯留人間,則會(huì)促使其變成惡鬼,這是污穢而危險(xiǎn)的。舉行“尼木措畢”超度亡靈,將其送往祖界,才能恢復(fù)潔凈和安全。因此,該儀式十分重要,人們即使沒(méi)吃沒(méi)喝沒(méi)穿,也要想盡辦法為亡者超度送靈。凈化之后,萬(wàn)物恢復(fù)生機(jī)勃勃,人們不再受到污染,讓潔凈的祖靈帶走凈化的祭牲和牲魂,祈求祖靈庇佑后代。儀式圍繞亡靈進(jìn)行祛污除穢的一系列凈化程序,幫助亡靈從鬼界到人界再到祖界,從黑色神枝到花色神枝再到白色神枝,從污穢到半污半潔再到潔凈,儀式進(jìn)行祛污、凈化、隔離、劃分界限和獎(jiǎng)懲。儀式上,人們從腳到頭脫掉破舊衣物,象征依次脫離污穢,直至潔凈。儀式秩序劃分人、鬼、神的界限,送走亡魂,招回活魂,鎖住鬼路。從此,三界相安無(wú)事,沒(méi)有污染和危險(xiǎn),人間潔凈安全。
涼山彝族宗教儀式中有三種潔凈程度:白色神枝是最潔凈的,花色神枝是中等潔凈,黑色神枝最不潔。畢摩插神枝時(shí),上方為白色神枝,中間為花色神枝,下方為黑色神枝。將世界一分為三,白色為祖界,花色為人界,黑色為鬼界。彝族學(xué)者摩瑟磁火按照畢摩傳統(tǒng)的分類法,將涼山彝族宗教活動(dòng)分為路上方和路下方,路上方又分為占算類、詛咒類、驅(qū)遣類、禳解類、純治病類、除穢類、賠償類、防衛(wèi)類、鬼魂類、調(diào)和類、祭祀安撫類、祈愿類、盟誓神判類等十四類,路下方又稱為“尼木措畢”,包括兇尼木、吉尼木、猴尼木、癩尼木、分宗尼木等五類[12](23)。這是一種區(qū)別層次的分類法,并沒(méi)有包括所有的宗教活動(dòng),其實(shí)還有第三層次。吉爾體日根據(jù)使用的場(chǎng)合,將彝文經(jīng)書(shū)大致分為三類:超度送靈類,詛咒、卸解類、預(yù)測(cè)占卜類[12](78)。這種分類方法體現(xiàn)了涼山彝族一分為三的觀念。
根據(jù)潔凈程度,可將彝族祭師與巫師、儀式、經(jīng)書(shū)劃分為三個(gè)層次。其一,最潔凈的神事,主要圍繞祖先神、畢摩神和自然神的祭祀活動(dòng),祭師為祭祖畢摩或吉性畢摩;儀式為祭祖送靈儀式和祭山神儀式等;經(jīng)書(shū)為超度送靈類。其二,中等潔凈狀態(tài)的人事,主要圍繞人與靈魂的健康和安全,祭師為普通畢摩;儀式為返咒儀式、轉(zhuǎn)回?cái)持鋬x式、祈求平安儀式、招魂儀式、叫魂儀式、贖魂儀式和占卜儀式等;經(jīng)書(shū)為祈愿類、除穢類、防衛(wèi)類、歸魂類和占卜類等。其三,最不潔凈的鬼事,主要圍繞兇性鬼、惡鬼和詛咒,祭師為兇性畢摩或蘇尼(法師);儀式為畢摩舉行的咒鬼儀式、咒人儀式和蘇尼舉行的驅(qū)鬼儀式;經(jīng)書(shū)為詛咒類、禳解類和驅(qū)遣類。
以上分類未必精確,各層次之間存在交叉與重疊,但有助于我們分析涼山彝族潔凈與污穢觀念的文化內(nèi)涵。在涼山彝族的潔凈與污穢系統(tǒng)中,畢摩和蘇尼的不同職責(zé)被劃分出來(lái),吉性畢摩負(fù)責(zé)神事,普通畢摩負(fù)責(zé)人事,兇性畢摩和蘇尼共同負(fù)責(zé)鬼事。吉性畢摩與兇性畢摩接觸被認(rèn)為是不潔凈的,儀式上他們不會(huì)一同進(jìn)食,而且待遇也有所不同。涼山彝族的三色觀體現(xiàn)了宇宙三界,即陸地、海洋和天空。白色神枝代表祖界,即為潔白無(wú)瑕的天空;花色神枝代表人界,即為五彩繽紛的陸地;黑色神枝代表鬼界,即為黑黝黝的海洋。白色為潔凈,花色為半潔半污狀態(tài),黑色為污穢。人處于中等潔凈的狀態(tài),沒(méi)有絕對(duì)的好壞和是非,詛咒一個(gè)人會(huì)危害到他,但對(duì)一個(gè)人過(guò)度贊揚(yáng)也會(huì)傷及其身,較為理想的是處于黑白之間。潔凈與污穢可以相互轉(zhuǎn)化,由潔凈轉(zhuǎn)為污穢或由污穢轉(zhuǎn)為潔凈,潔凈之所以轉(zhuǎn)化為不潔凈是被污染,需要通過(guò)儀式重新恢復(fù)其原有狀態(tài)。
涼山彝族生病時(shí),通常請(qǐng)畢摩為其誦經(jīng)祛污除病。當(dāng)祭祖送靈時(shí),也要請(qǐng)畢摩獻(xiàn)藥療疾,醫(yī)治亡靈的疾病。將亡靈身上的各類病痛和疾病祛除干凈,亡靈才能潔凈地回歸祖界。
涼山彝族的潔凈儀式具有圣潔性。儀式用的竹根必須從人跡罕至的高山上拔回。拔竹根前要為竹根獻(xiàn)上祭品:雞蛋、燕麥、白酒、泡酒。用潔凈的白公雞搖竹根,男性順時(shí)針9 圈,女性逆時(shí)針7圈,然后才能拔竹根。為保證圣潔性,帶回來(lái)的竹根不能被觸碰或污染。生命樹(shù)、接種雞、開(kāi)路豬、潔凈羊和神枝等也能夠體現(xiàn)潔凈儀式的圣潔性??成裰Φ娜吮仨毷菨崈舻摹?成鼧?shù)更講究,要由畢摩從儀式主人家的男性中占卜合適的人選,獻(xiàn)祭后,避開(kāi)太陽(yáng)升起的方向開(kāi)始砍,整個(gè)儀式中均由此人負(fù)責(zé)砍伐生命樹(shù),其他人不能觸碰,以免被污染。接種雞必須是潔白無(wú)瑕的白色公雞,開(kāi)路豬、潔凈羊必須沒(méi)有任何瑕疵。所有人和物在進(jìn)入青棚前都必須祛污除穢,畢摩和作為獻(xiàn)祭的物品也不例外。青棚必須是潔凈的,四周是用圣潔的竹子編制而成的圍欄,中間用潔凈的神枝搭建。
獻(xiàn)祭在涼山彝族“尼木措畢”中是不可或缺的一部分,在涼山彝族宗教儀式中居于中心地位,可以說(shuō)沒(méi)有祭牲,儀式就無(wú)法進(jìn)行。每種儀式都要求相應(yīng)的祭牲,祭牲的顏色、種類和潔凈有嚴(yán)格的規(guī)定,不能隨意用其他祭牲代替,例如,咒鬼儀式必須用黑豬,招魂儀式必須用黃母雞。
涼山彝族“尼木措畢”中若舉行兇性尼木,那么當(dāng)天晚上的咒鬼儀式有兩個(gè)。一個(gè)是野外的咒鬼儀式,由兇性畢摩主持,他不能直接去儀式主人家,拿兇死者竹靈牌的護(hù)靈員也不能去,他們只能在野外山溝為兇死者的竹靈牌祛污除穢,直至潔凈,之后才能將其與正常亡者的竹靈牌放在一起。還有一個(gè)是屋內(nèi)的咒鬼儀式,由吉性畢摩和其他畢惹(學(xué)徒)共同主持,屋內(nèi)也有一位護(hù)靈員——他必須是潔凈的,圣潔的竹靈牌由他負(fù)責(zé)護(hù)理。他們有著極高的待遇,主家要畢恭畢敬地迎接、款待和送行。然而兇性的畢摩和護(hù)靈員就沒(méi)有這樣好的待遇。涼山彝族認(rèn)為,兇性畢摩之所以能夠咒鬼,是因?yàn)樗麄兣c常人不同,比如五官比較奇特、性格比較怪異,所以才能鎮(zhèn)住惡鬼。
換句話說(shuō),要做“尼木措畢”的大畢摩必須是一個(gè)“完整的人”,即兒孫滿堂,五官端正,只有潔凈的人才能賜福給儀式主人家。有的主人家為了獲得祖先的賜福,嚴(yán)格要求大畢摩的潔凈,從其進(jìn)入青棚后就不給吃喝,不準(zhǔn)其大小便,以保證儀式的潔凈,主人家第二天早上還會(huì)特意去青棚內(nèi)檢查。這種注重身體完整性的觀念在涼山彝族社會(huì)常常被提及,在人們的生活中起到重要作用,尤其在涼山彝族習(xí)慣法中表現(xiàn)得特別突出,比如人的牙齒、眼睛、鼻子、耳朵、手腳等受傷,通常會(huì)被索要高價(jià)賠償。潔凈的觀念被涼山彝族賦予了一種外在性、具體性和物理性的表現(xiàn)方式,沒(méi)有瑕疵的軀體才能算一個(gè)完整的潔凈的人。
人類學(xué)意義上的潔凈(purity)與污穢(impurity or pollution)并不是現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的含義,而是基于巫術(shù)、宗教以及象征主義的觀念。二者是密不可分的一體雙面,在很多情形下難以區(qū)分[13](366)。在涼山彝族看來(lái),儀式是祛污除穢的重要途徑,一切污穢都可以通過(guò)儀式祛除,人人都可以通過(guò)儀式獲得潔凈。道格拉斯說(shuō),潔凈不是衛(wèi)生,而是分類,是社會(huì)構(gòu)成的基礎(chǔ),關(guān)于細(xì)菌會(huì)導(dǎo)致疾病的科學(xué)發(fā)現(xiàn)不過(guò)一百多年,遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于人們潔凈觀念的產(chǎn)生,因此,潔凈與衛(wèi)生是兩回事[14](36)。潔凈儀式是涼山彝族原始衛(wèi)生學(xué)的一種形式,在剖斷罪孽儀式中,人們從腳到頭依次將身上的舊衣物脫掉,累月不洗的舊衣物難免滋生細(xì)菌,有害人體健康。
涼山彝族社會(huì)對(duì)于潔凈有著獨(dú)特的概念,潔凈儀式可以將死亡從生命中分離,如果亡魂和活魂不分離,亡魂會(huì)給活人帶來(lái)危險(xiǎn),所以要在凈化后將其送走。在獻(xiàn)藥療疾儀式上,畢摩用中草藥為亡靈除穢治病。先燒熱一塊石板,將中草藥搗碎后放到燒石上,再灑點(diǎn)酒水,帶有濃郁草藥味的蒸汽瞬間升騰而起,畢摩此時(shí)將竹靈牌置于燒石上方,以此治愈亡靈疾病。祛污除穢儀式中的洗滌、擦拭、熏蒸、獻(xiàn)藥和隔離,以及儀式中象征性的凈化,都意在消滅不潔之物,使亡靈遠(yuǎn)離病魔,達(dá)到潔凈和健康狀態(tài),這些正是早期涼山彝族衛(wèi)生學(xué)的體現(xiàn)。
在田野調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn),祭祀活動(dòng)上人們分食坨坨肉和苦蕎粑粑并沒(méi)有餐具,有的用紙盒、塑料袋或衣物,有的直接放在地上用手抓著吃;有的人拿起滿是污垢的水桶喝水,有的將丟在地面一晚上的雞蛋撿起來(lái)就吃。這些做法對(duì)外人來(lái)說(shuō)難以理解,以現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)觀念衡量的確不衛(wèi)生。不過(guò),住在平壩的彝族說(shuō)高山的彝族不愛(ài)干凈,城里的彝族說(shuō)鄉(xiāng)下的彝族不講衛(wèi)生。涼山彝族潔凈觀念中的不干凈、臟與污穢是不同的,或者說(shuō)屬于不同體系,前者屬于衛(wèi)生學(xué),后者屬于宗教學(xué)。如今,在涼山地區(qū)有些鄉(xiāng)村比如甘洛縣里克鄉(xiāng)乃拖村正在開(kāi)展“垃圾積分”活動(dòng),當(dāng)?shù)卮迕癖粍?dòng)員打掃村寨中的垃圾,相關(guān)人員進(jìn)行不定期檢查打分,每月評(píng)獎(jiǎng)一次,村民可以“垃圾積分”兌換衛(wèi)生紙、洗衣粉、牙膏、牙刷等物品。
在涼山彝族宗教文化中,污穢與潔凈的觀念流傳已久,對(duì)于生于斯長(zhǎng)于斯的人們來(lái)說(shuō),這些觀念是永恒不變的。隨著對(duì)“尼木措畢”了解的增加,我們發(fā)現(xiàn),涼山彝族污穢與潔凈的觀念包含著有序與無(wú)序、有形與無(wú)形、存在與不存在、生與死等問(wèn)題。主人家所有男性會(huì)在村口迎接吉性畢摩,將其迎到家中,為正常死亡的家人進(jìn)行潔凈的咒鬼儀式,儀式結(jié)束后要恭送畢摩。而兇性畢摩則無(wú)人迎接也無(wú)人恭送,他不能進(jìn)入主人家,只能直接去野外的儀式點(diǎn)。他專門負(fù)責(zé)兇死者的咒鬼儀式,兇死者的竹靈牌只有在進(jìn)行一系列祛污除穢儀式后,才能與正常死亡者的竹靈牌放在一起。深入考察與潔凈相關(guān)的諸多行為規(guī)則會(huì)發(fā)現(xiàn),這些非常具體的限制體現(xiàn)了涼山彝族潔凈與污穢的象征系統(tǒng)。
E.Durkheim 將潔凈與不潔凈當(dāng)作力量的兩個(gè)對(duì)立變體,即宗教具有兩種截然不同的品格,一種是有益的,可以維護(hù)物質(zhì)和精神正常秩序,施予人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格;另一種是邪惡與不潔的力量,它們制造混亂,引起死亡和疾病,成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時(shí),二者又是可以互相轉(zhuǎn)化的[15](535~538)。對(duì)于涼山彝族來(lái)說(shuō),祖靈是潔凈的善靈,人們的生活依賴祖靈的庇蔭,而鬼魂是不潔凈的惡靈,危害人的生命安全。不是所有的亡靈都能成為祖靈,成為祖靈需要特殊的儀式——“尼木措畢”。在儀式中經(jīng)過(guò)一系列凈化,亡靈才能通過(guò)祛污除穢達(dá)到潔凈,最終被送往祖界。換句話說(shuō),只有圣潔的祖靈才有權(quán)與祖先相聚,假如其是兇死的,就要單獨(dú)進(jìn)行祛除污穢儀式。無(wú)子嗣者和早逝者都被認(rèn)為是污穢的,他們無(wú)權(quán)與祖先相聚,更無(wú)權(quán)被裝進(jìn)棺材送到巖洞。無(wú)子嗣者的竹靈牌在第二天晚上獻(xiàn)羊宴后就會(huì)被送往附近的巖洞,沒(méi)有結(jié)婚生子就去世的人的竹靈牌則會(huì)被丟棄在送往祖靈巖洞的半路上,以防將污穢帶給祖先。
涼山彝族的潔凈是以完整性來(lái)衡量的,只有完整的亡靈才有資格與祖先相聚,不完整的亡靈則不能回歸祖界。那些兒孫滿堂、正常去世的老人最終可以進(jìn)棺材,被送到巖洞與祖先相聚,而那些無(wú)后代或早逝、兇死者則要接受懲罰。山本幸司(やまもと·こうじ)在研究日本污穢觀中指出,正如民俗學(xué)和人類學(xué)的見(jiàn)解所展示的那樣,應(yīng)該關(guān)注同席或同餐是否人與人相助的社會(huì)共同性的具體表現(xiàn)。也就是說(shuō),污穢的傳染不是像病原菌的傳染那樣當(dāng)場(chǎng)(發(fā)生)的事、物質(zhì)的現(xiàn)象,污穢的發(fā)生與人類的社會(huì)關(guān)系有關(guān),作為社會(huì)接觸深度的標(biāo)識(shí)能夠被捕捉[16](88)。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是,涼山彝族并不歧視艾滋病患者,而是以普通病人的眼光看待他們,家人與患者同吃同住,照顧其衣食住行,其死后以正常人的方式安葬,其亡靈最終可以回歸祖界與祖先相聚。涼山彝族對(duì)艾滋病人的態(tài)度和看法也反映出他們對(duì)潔凈和污穢的觀念,他們認(rèn)為潔凈是一種秩序,污穢則意味著違背道德、擾亂社會(huì)秩序、破壞社會(huì)生活和社會(huì)關(guān)系,致使社會(huì)成員惶恐不安。