□何曉亮,劉秀萍
(北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京100044)
如何理解馬克思哲學(xué)的存在論,是關(guān)乎馬克思哲學(xué)根基的重要問題。對(duì)這一問題的深入理解,離不開對(duì)一個(gè)基本概念,即“感性—對(duì)象性”概念的深入考察。而對(duì)這一概念進(jìn)行具有存在論革命高度的領(lǐng)會(huì),需要深入與馬克思同時(shí)代并對(duì)馬克思思想產(chǎn)生了重大影響的哲學(xué)家們的具體研究當(dāng)中,從而展示馬克思所發(fā)動(dòng)的存在論革命的邏輯生成歷程。
黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里一開始就對(duì)感性進(jìn)行了抽象化的理解,他把感性理解為精神現(xiàn)象中最直接呈現(xiàn)的意識(shí)現(xiàn)象,用以區(qū)分“我”和對(duì)象。“我”有感性,說(shuō)明“我”有意識(shí),“我”通過(guò)感覺知道:“我”不是對(duì)象,對(duì)象不是“我”,而是被“我”感覺到的。所以,“我”和對(duì)象最直接的區(qū)分就是感性。但是感性“對(duì)于它所知道的僅僅說(shuō)出了這么多:它存在著”[1](p63),“而這個(gè)純粹的存在或者這個(gè)單純的直接性便構(gòu)成感性確定性的真理性”[1](p64),但是“一個(gè)現(xiàn)實(shí)的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性,而乃是這種直接性的一個(gè)例子”[1](p64)。所以,在把“我”和對(duì)象區(qū)分開來(lái)以后,還要分別把兩者統(tǒng)一起來(lái),在意識(shí)范圍內(nèi)尋求“我”和對(duì)象各自確定性的統(tǒng)一性。于是,這種感性確定性的存有立刻就分裂為兩個(gè)“這一個(gè)”:“作為自我的這一個(gè)和作為對(duì)象的這一個(gè)?!盵1](p64)但是,黑格爾認(rèn)為,感性本身是很難確定的,他分別用“這一個(gè)”的雙重形式“這時(shí)”和“這里”舉例,并最終確認(rèn)感性的確定性只能是某種一瞬的“定在”,凡是超出了這一瞬的“定在”,“我”的“意謂”便失去了確定的對(duì)象。所以,感性的確定性最終只能返回到語(yǔ)詞的共相,即“這一個(gè)”。萬(wàn)物所指皆可用“這”“這一個(gè)”來(lái)替代。而這其中就有一個(gè)矛盾,按照黑格爾的說(shuō)法,當(dāng)人們這樣做時(shí),就“恰好說(shuō)出了和他們所意謂的直接相反對(duì)的東西”[1](p72)。當(dāng)“我”要追求感性確定性的時(shí)候,“我”用“這一個(gè)”來(lái)表示,但是它是最不確定的,因?yàn)槿f(wàn)物都可以用它來(lái)表示;但是當(dāng)它最不確定的時(shí)候,“我”卻用了一個(gè)最確定的詞將它表述出來(lái)。
所以,黑格爾不承認(rèn)感性具有任何真理性,他聲稱,這是整個(gè)自然界都在宣揚(yáng)的公開的秘密?!耙?yàn)閯?dòng)物并不把感官事物當(dāng)作自在的存在,對(duì)它們抱靜止不動(dòng)的態(tài)度,而是對(duì)它們的實(shí)在性感到絕望,有充分信心把它們消滅”[1](p72),當(dāng)一條狗把食物這樣的感性存在吃掉的時(shí)候,感官事物的真理性也就消失了。所以,真正留存下來(lái)的感性所確認(rèn)的東西乃是作為普遍共相的“這一個(gè)”的抽象存在,感性在黑格爾那里完全陷入了抽象化的認(rèn)識(shí)當(dāng)中。
至于對(duì)象性(活動(dòng)),黑格爾更多把它理解為與真正的感性活動(dòng)絕無(wú)任何相關(guān)的自我意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)和外化活動(dòng),“因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”[2](p203)活動(dòng)。黑格爾對(duì)對(duì)象性(活動(dòng))的理解包含兩層意思:
一方面,對(duì)象性(活動(dòng))本身是自我意識(shí)的異化、外化活動(dòng)。黑格爾所理解的對(duì)象性(活動(dòng))本質(zhì)上就是一種自我意識(shí)自身設(shè)定自身的異化、外化活動(dòng)。從邏輯出發(fā)點(diǎn)來(lái)講,“黑格爾從異化出發(fā)……從實(shí)體出發(fā),從絕對(duì)的和不變的抽象出發(fā)……說(shuō)得通俗些,他從宗教和神學(xué)出發(fā)”[2](p200),說(shuō)得再直接一些就是從“純粹的思辨的思想開始”。而對(duì)象性活動(dòng)的結(jié)果——對(duì)象本身,即財(cái)富、國(guó)家權(quán)力乃至全部外化的歷史,“不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的……思維的生產(chǎn)史,即邏輯的思辨思維的生產(chǎn)史”[2](p203)。這個(gè)對(duì)象性活動(dòng)產(chǎn)生的外化物、異化物本身并不是什么現(xiàn)實(shí)的存在物,而是自我意識(shí)自身所設(shè)定的“物性”。它以為自己是現(xiàn)實(shí)的存在物,實(shí)際上不過(guò)是“抽象物”“抽象的物”,是外化的自我意識(shí)本身。因此,這里所說(shuō)的這種對(duì)象性活動(dòng)本身,指的不過(guò)就是“抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立”[2](p203)運(yùn)動(dòng)。
另一方面,對(duì)象性(活動(dòng))本身還包含另外一個(gè)環(huán)節(jié),即“意識(shí)揚(yáng)棄這種外化和對(duì)象性”。黑格爾認(rèn)為,自我意識(shí)的異化、外化活動(dòng)所生成的對(duì)象“不過(guò)是對(duì)象化的自我意識(shí)、作為對(duì)象的自我意識(shí)”[2](p206),但他又認(rèn)為,“在《現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式,不過(guò)是意識(shí)和自我意識(shí)的不同形式。正像抽象的意識(shí)本身——對(duì)象就被看成這樣的意識(shí)——僅僅是自我意識(shí)的一個(gè)差別環(huán)節(jié)一樣,這一運(yùn)動(dòng)的結(jié)果也表現(xiàn)為自我意識(shí)和意識(shí)的同一”[2](p204)。所以,對(duì)象被黑格爾看成是需要被克服的意識(shí)的對(duì)象,“對(duì)象性本身被認(rèn)為是人的異化的、同人的本質(zhì)即自我意識(shí)不相適應(yīng)的關(guān)系”[2](p206)。這就涉及對(duì)對(duì)象本身,即對(duì)象化的自我意識(shí)本身的揚(yáng)棄。但問題的關(guān)鍵是,“重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對(duì)象性本質(zhì),不僅具有揚(yáng)棄異化的意義,而且具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義”[2](p206)。黑格爾的這種關(guān)于在抽象的異化范圍內(nèi)揚(yáng)棄異化的理論就是非要逼迫人們把“揚(yáng)棄異化”和“揚(yáng)棄對(duì)象性”一并進(jìn)行,這樣就把“小孩和洗腳水一塊倒掉”了。正如馬克思所言,“非對(duì)象性的存在物是非存在物”[2](p210),如果把對(duì)象性本身也揚(yáng)棄掉了,黑格爾所指示的人顯然就只能“被看成是非對(duì)象性的、唯靈論的存在物”[2](p206),是絕對(duì)(無(wú)對(duì)象)意義上的存在物。
然而,自我意識(shí)的這種“對(duì)思想上的本質(zhì)的揚(yáng)棄”的對(duì)象性活動(dòng)仍然具有重大的理論意義,因?yàn)槠洹叭匀恢匦峦ㄟ^(guò)這個(gè)外化的形態(tài)確證精神世界”[2](p213),“因?yàn)閷?duì)象對(duì)思維來(lái)說(shuō)現(xiàn)在已成為一個(gè)思維環(huán)節(jié),所以,對(duì)象在自己的現(xiàn)實(shí)中也被思維看作思維本身的即自我意識(shí)的、抽象的自我確證”[2](p216)。因此,雖然黑格爾唯一知道和承認(rèn)的對(duì)象性活動(dòng)是“抽象的精神勞動(dòng)”,這種對(duì)象對(duì)主體本身存在的確證必然也陷入抽象化的理解當(dāng)中,但他畢竟以抽象的方式為馬克思理解現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)力量的對(duì)象性活動(dòng)提供了哲學(xué)前提。
在黑格爾那里,“感性—對(duì)象性活動(dòng)”局限在抽象的自我意識(shí)本身的范圍內(nèi)而不停旋轉(zhuǎn)。這種限于近代形而上學(xué)基本建制之核心——“意識(shí)內(nèi)在性”——的理解,怎么也逃不脫主體性哲學(xué)的范疇。然而,費(fèi)爾巴哈的“感性—對(duì)象性”原則的提出,試圖打破這種意識(shí)之自閉性,或曰擊穿意識(shí)的內(nèi)在性,從而把整個(gè)哲學(xué)的基點(diǎn)落到現(xiàn)實(shí)的感性之上。
首先,費(fèi)爾巴哈提出的“感性原則”直指黑格爾的“絕對(duì)實(shí)體”。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中講到費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)貢獻(xiàn)時(shí)指出,他把“基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西”(感性事物)同自稱是“絕對(duì)肯定的東西的那個(gè)否定的否定”(絕對(duì)精神)對(duì)立起來(lái)。與西方形而上學(xué)集大成者黑格爾的哲學(xué)不同,費(fèi)爾巴哈反對(duì)把超感性的形而上的絕對(duì)精神當(dāng)作絕對(duì)實(shí)體,并以之作為萬(wàn)物存在的本質(zhì)和根據(jù)。相反,萬(wàn)物自身的存在應(yīng)當(dāng)基于自身,并積極地以自身為根據(jù)而獲得肯定,而不是依附于他物,再通過(guò)某種間接的方式返回到自身來(lái)得到確證。費(fèi)爾巴哈說(shuō),“只有那種不需要任何證明的東西,只有那種直接通過(guò)自身而明確的東西,直接根據(jù)自身而肯定自己,絕無(wú)可懷疑、絕對(duì)明確的東西,才是真實(shí)的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對(duì)明確的……直接認(rèn)識(shí)的秘密就是感性”[3](p170)。由此,費(fèi)爾巴哈實(shí)際上提出了一個(gè)與超感性的絕對(duì)精神世界決然對(duì)立的感性世界,并主張一切事物的現(xiàn)實(shí)性、真理首先在于它是感性的,凡是感性的事物都是現(xiàn)實(shí)的,非感性的事物都是非現(xiàn)實(shí)的。“感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性,對(duì)于我們來(lái)說(shuō),是一個(gè)用我們的鮮血來(lái)打圖章?lián)5恼胬怼盵3](p68),所以,感性才是現(xiàn)實(shí)性的根據(jù),是現(xiàn)實(shí)性本身。
配方施肥區(qū):測(cè)土配方復(fù)合肥(20-10-10)40 kg/畝。配方施肥無(wú)氮:過(guò)磷酸鈣33.33 kg/畝,氯化鉀6.66 kg/畝。配方施肥無(wú)磷:尿素17.39 kg/畝,氯化鉀6.66 kg/畝。配方施肥無(wú)鉀:尿素17.39 kg/畝,過(guò)磷酸鈣33.33 kg/畝。
其次,費(fèi)爾巴哈的“對(duì)象性原則”直指黑格爾的“絕對(duì)主體”:
第一,主體如果“ 沒有了對(duì)象,人就成了無(wú)”[4](p29)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中就闡明,一切問題的關(guān)鍵就在于“絕對(duì)即主體的概念”,也就是把絕對(duì)的實(shí)體同時(shí)理解為主體。既然這個(gè)實(shí)體是絕對(duì)者、上帝,那么,這個(gè)主體也就是“絕對(duì)主體”。“絕對(duì)”的意思就是“無(wú)對(duì)”,即沒有對(duì)象,在它的上面、下面、左面或右面,決然沒有可以與之相匹配的對(duì)象,因?yàn)樗恰耙弧薄耙磺小薄按笕??!凹俣ㄒ环N存在物本身既不是對(duì)象,又沒有對(duì)象,這樣的存在物首先將是一個(gè)唯一的存在物……”[2](p210)所以,這樣的絕對(duì)者主體必然是無(wú)對(duì)象的存在物,只能孤零零地存在著。因此,費(fèi)爾巴哈在這里首先針對(duì)的就是黑格爾哲學(xué),也包括黑格爾哲學(xué)的那些變相形式。后來(lái),這一命題被馬克思直接表述為“非對(duì)象性的存在物是非存在物”[2](p210)。馬克思說(shuō):“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對(duì)象,就不是對(duì)象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象,就沒有任何存在物作為自己的對(duì)象,就是說(shuō),它沒有對(duì)象性的關(guān)系,它的存在就不是對(duì)象性的存在。”[2](p210)所以,只要是現(xiàn)實(shí)的存在物必然是有對(duì)象的存在物,否則它就只能是“無(wú)”。
第二,“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象,不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”[4](p29)。如果說(shuō)第一個(gè)命題是從否定方面來(lái)講,那么,第二個(gè)命題是從肯定方面來(lái)講。費(fèi)爾巴哈指出了與現(xiàn)實(shí)的主體本質(zhì)相關(guān)的三個(gè)對(duì)象:一是自然界?,F(xiàn)實(shí)的人以自然界作為對(duì)象,意味著自然界是人固有而又客觀的本質(zhì),所以,自然界的本質(zhì)是人。費(fèi)爾巴哈甚至說(shuō),人吃喝的東西是“第二個(gè)自我,是我的另一半,我的本質(zhì)”[3](p530)。二是他人?!拔摇笔且粋€(gè)主體,“我”以另一個(gè)人作為對(duì)象,那么他人就是“我”的固有而又客觀的本質(zhì),如果沒有他人,那么“我”就是無(wú)。因此,“我”就是我們,我們就是“我”。所以,費(fèi)爾巴哈說(shuō)人是社會(huì)的文化的存在物。三是上帝。上帝是人的本質(zhì)對(duì)象化的結(jié)果,上帝的本質(zhì)是人的本質(zhì)的抽象形式,是人的本質(zhì)的異化,沒有超出人的上帝。
可以看出,費(fèi)爾巴哈的確不滿意黑格爾的抽象思維,而“想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體”,這種哲學(xué)基點(diǎn)的轉(zhuǎn)換在某種程度上已經(jīng)開啟了存在論革命的契機(jī)。但問題的關(guān)鍵就在于,費(fèi)爾巴哈把感性僅僅理解為感性直觀,而沒有理解為感性的活動(dòng)。這與他始終采取具有感覺論色彩的樸素直觀的人本主義哲學(xué)態(tài)度直接相關(guān)。在他看來(lái),感性就是感覺的直觀,這種感覺的直觀是連接主客體的橋梁,人完全可以通過(guò)這種感官的直觀認(rèn)識(shí)而達(dá)到主體與客體之間的同一性。感性的直觀才是真理的標(biāo)準(zhǔn)。所以,費(fèi)爾巴哈實(shí)際上仍舊采用一種自然主義的唯物主義態(tài)度去靜觀事物本身,他“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解”[2](p499)。于是,感性的客體被當(dāng)成一種凝固化的、始終如一的、自在的存在物。這樣一種“無(wú)人身的感性”的思維方式,本質(zhì)上使得客體依舊是客體,主體依舊是主體,主體與客體之間實(shí)際上處于一種全然分裂的狀態(tài),至多在其對(duì)象性原理的幫助下,才達(dá)到一種具有感覺論色彩的直觀的對(duì)象性同一關(guān)系。因此,費(fèi)爾巴哈本來(lái)想借對(duì)象性原理來(lái)消除主體和客體之間這種感性的界限、分離和對(duì)立,但是這種建立在單純的直觀基礎(chǔ)上的對(duì)象性不過(guò)“只是在表面上做出一個(gè)‘躍進(jìn)’的姿態(tài)便立即折返自身”[5]。這使得主體根本無(wú)法貫穿對(duì)象(客體)的領(lǐng)域,于是,“在對(duì)感性世界的直觀中,他不可避免地碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西……為了排除這些東西,他不得不求助于某種二重性的直觀”[2](p528),去彌合那種僅僅看到“眼前”東西的普通直觀和看出事物“真正本質(zhì)”的高級(jí)哲學(xué)直觀之間、“現(xiàn)有”和“應(yīng)有”之間的矛盾。而這種所謂的高級(jí)哲學(xué)直觀,就是“本質(zhì)直觀”。這里似乎有了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的韻味,但由于費(fèi)爾巴哈僅僅停留于單純的“靜觀”而放棄了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)傳承下來(lái)的“活動(dòng)的原則”“建構(gòu)的原則”,使得他又遠(yuǎn)沒有達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的要求(現(xiàn)象學(xué)的客體是由意識(shí)的意向性活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的)。而這種所謂的高級(jí)哲學(xué)直觀,也就是關(guān)于人的抽象化的“類意識(shí)”,包括理性、意志和愛等等,后來(lái)被費(fèi)爾巴哈用來(lái)解釋人與人的一切社會(huì)普遍關(guān)系。這不過(guò)是用意識(shí)的唯心主義來(lái)看待人的社會(huì)生活和歷史活動(dòng),于是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)又在某種程度上退回到形而上學(xué)中去了。
如果說(shuō)黑格爾對(duì)于“感性—對(duì)象性”概念的理解陷入了一種“無(wú)人身的理性”的抽象思辨當(dāng)中,那么,費(fèi)爾巴哈則陷入了一種“無(wú)人身的感性”的抽象實(shí)在當(dāng)中,二者都把這一概念抽象化了。這種離開“人身”的抽象化,這種遠(yuǎn)離人的生活世界的理論范疇體系,從本體論的角度而言,往往會(huì)陷入傳統(tǒng)哲學(xué)的理性本體論、自然本體論等實(shí)體形而上學(xué)或?qū)嶓w本體論的誤區(qū),成為海德格爾所批評(píng)的“無(wú)根的本體論”。馬克思則在人的實(shí)踐的基礎(chǔ)之上把“感性—對(duì)象性”理解為“感性—對(duì)象性活動(dòng)”,進(jìn)而建構(gòu)起扎根于人的生存實(shí)踐的新哲學(xué)。
馬克思批判地繼承和發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的感性原則,把整個(gè)哲學(xué)始終建立在現(xiàn)實(shí)的感性基礎(chǔ)之上。馬克思在《手稿》里明確提出,“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)??茖W(xué)只有從……感性出發(fā)……才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”[2](p194)。在感性的基礎(chǔ)之上,自然科學(xué)和人的科學(xué)“將是一門科學(xué)”。因此,感性始終是整個(gè)馬克思哲學(xué)的真正基點(diǎn)。但這里所指的感性既不是純粹意識(shí)、想象中的超感之物,也不是費(fèi)爾巴哈的感性直觀中的抽象實(shí)在,而是立足于人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)上的感性活動(dòng),即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。總的來(lái)說(shuō),馬克思對(duì)“感性”本身的理解可以分為兩個(gè)層面:從人的感性能力來(lái)講,把感性理解為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn);就現(xiàn)實(shí)的物來(lái)講,把感性理解為立足于人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)上的生動(dòng)的人的感性活動(dòng)。
就第一個(gè)層面而言,當(dāng)我們一般地討論人的感性能力的時(shí)候,通常指的是人的官能。這種能力包括人的外感官能力(人的五官感知能力)和人的內(nèi)感官能力(人內(nèi)在的全面生命情感體驗(yàn))。無(wú)論是外感官能力還是內(nèi)感官能力,在馬克思看來(lái)都是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn),對(duì)人而言,它們都是一種真實(shí)的感性存在。因?yàn)椤皩?duì)于沒有音樂感的耳朵來(lái)說(shuō),最美的音樂也毫無(wú)意義,不是對(duì)象……因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義……恰好都以我的感覺所及的程度為限”[2](p191)。所以,一個(gè)對(duì)象要作為人的現(xiàn)實(shí)對(duì)象而真實(shí)存在,這不僅取決于對(duì)象本身的性質(zhì),還取決于與之相適應(yīng)的人的本質(zhì)力量的性質(zhì),或者說(shuō)更主要地取決于人的本質(zhì)力量的性質(zhì)。而且,“每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性,恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)”[2](p191)。因此,眼睛的感覺不同于耳朵的感覺,眼睛的對(duì)象也不同于耳朵的對(duì)象。所以,人的感性的能力作為人的本質(zhì)力量,規(guī)定著人的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在,是人的現(xiàn)實(shí)對(duì)象存在的依據(jù)和界限。同時(shí),馬克思又指出,人恰恰又是“以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”。由此,馬克思進(jìn)一步從感性的立場(chǎng)提出了對(duì)人的主觀感性之外的客觀世界的本體論證明。在他看來(lái),人的感性是對(duì)于真正本體論的本質(zhì)(自然)的肯定,因而感性不僅是對(duì)于人自身的肯定,也是對(duì)于自然對(duì)象的肯定。
馬克思說(shuō):“如果人的感覺、激情等等不僅是[本來(lái)]意義上的人本學(xué)規(guī)定,而且是對(duì)本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定,如果感覺、激情等等僅僅因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象對(duì)它們是感性地存在的而真正地得到肯定,那么不言而喻:(1)對(duì)它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的,相反,不同的肯定方式構(gòu)成它們的存在的、它們的生命的特殊性……(2)如果感性的肯定是對(duì)采取獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄(吃、喝、對(duì)象的加工,等等),那么這就是對(duì)對(duì)象的肯定……”[2](p242)所以,人的感性的無(wú)限豐富性必然導(dǎo)致他對(duì)對(duì)象的肯定方式的無(wú)限多樣性,而對(duì)象的特殊的存在方式就是感性本身的特殊存在方式。馬克思不僅從人本學(xué)的人的本質(zhì)規(guī)定角度來(lái)理解“人的感覺、激情等等”,而且還上升到了本體論的高度,完成了對(duì)人自身和對(duì)象的本體論的雙重證明。然而,感性如何能夠真正確認(rèn)對(duì)象的真實(shí)存在呢?第二點(diǎn)給了我們直接的提示。通過(guò)直接的否定對(duì)象的活動(dòng),我們就直接肯定了對(duì)象本身的存在,而這樣的活動(dòng)也是可以被人的感覺所直觀的。所以,馬克思說(shuō),“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程,是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程,所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程,他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性……已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺直觀的”[2](p197)。在這里,通過(guò)對(duì)人的勞動(dòng),即人的感性實(shí)踐活動(dòng)的“誕生”和“形成過(guò)程”的考察,我們就找到了理解人、自然界和全部世界歷史的鑰匙。
事實(shí)上,馬克思通過(guò)對(duì)感性實(shí)踐活動(dòng)的考察不僅找到了人的感性能力得以不斷豐富和提升的原因所在,而且找到了人的感性異化的根源。馬克思指出,“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性,主體的、人的感性的豐富性,如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛,總之,那些能成為人的享受的感覺,即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺,才一部分發(fā)展起來(lái),一部分產(chǎn)生出來(lái)。因?yàn)?,不僅五官感覺,而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等) ,一句話,人的感覺、感覺的人性,都是由于它的對(duì)象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來(lái)的”[2](p191)。實(shí)際上,人的感性的豐富性、感覺的完善性都是在人的現(xiàn)實(shí)的活生生的感性實(shí)踐的活動(dòng)中不斷得到發(fā)展,因此,“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”。但當(dāng)馬克思從資本主義的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系來(lái)考察人的感性時(shí),他通過(guò)異化勞動(dòng)理論揭示了人的感性的異化。在資本主義制度下,工人在勞動(dòng)中只有壓抑感、剝削感、奴役感、異化感,在肉體上受折磨、精神上受摧殘。然而,異化的揚(yáng)棄與異化走的是同一條道路,人的感性異化的解決還是要回到現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)中才能找到出路。
所以,無(wú)論從哪方面而言,馬克思并沒有把人自身的感性和感性能力當(dāng)作單個(gè)人所固有的、始終如一的抽象物來(lái)理解,而是從現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)方面來(lái)歷史地考察人的感性能力的發(fā)展、完善和異化,而這一點(diǎn)在對(duì)物的感性生成的考察當(dāng)中得到了更系統(tǒng)的闡述。
就第二個(gè)層面而言,當(dāng)我們說(shuō)某個(gè)事物是“感性的”,這通常指的是某個(gè)在人之外的事物是能為人的感覺官能所感知的,是可以通過(guò)人的感覺經(jīng)驗(yàn)直接觀察到的。如果對(duì)感性事物的認(rèn)識(shí)就到此為止,那這不過(guò)是又退回到了舊唯物主義的物質(zhì)本體論的視域,把物本身當(dāng)成與人無(wú)涉的“感性對(duì)象”。這樣的物,不過(guò)是先于人類歷史而存在的自在之物,并不在馬克思哲學(xué)的視域之內(nèi)。由這樣的物所組成的自然界,“不是費(fèi)爾巴哈生活于其中的自然界……因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”[2](p530)。馬克思指出,“費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀,另一方面僅僅局限于單純的感覺……他沒有看到,他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西,而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物,是歷史的產(chǎn)物,是世世代代活動(dòng)的結(jié)果……甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”[2](p527-528)。所以,馬克思不無(wú)諷刺地說(shuō)道:“即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西,它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動(dòng)為前提?!盵2](p531)因此,當(dāng)馬克思在分析一切人類生存和歷史的“第一個(gè)前提”“第二個(gè)事實(shí)” 和“第三種關(guān)系”時(shí),他的理論的立足點(diǎn)始終是基于人的生存的感性實(shí)踐活動(dòng),他把它明確地歸結(jié)為人的“生命的生產(chǎn)”——“無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命,還是通過(guò)生育而生產(chǎn)他人的生命”[2](p532)。可見,全部問題的關(guān)鍵,就在于把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部感性活動(dòng),而且“只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程,歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣,是一些僵死的事實(shí)的匯集,也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣,是想象的主體的想象活動(dòng)”[2](p525)。全部歷史不過(guò)是人的感性實(shí)踐活動(dòng)的生成史及其產(chǎn)物。
馬克思繼承和發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的對(duì)象性原則,繼而提出了自己的對(duì)象性原理,即“非對(duì)象性的存在物是非存在物[Unwesen]”[2](p210),反過(guò)來(lái)說(shuō),現(xiàn)實(shí)的感性存在物必定是對(duì)象性的存在物。馬克思認(rèn)為,“說(shuō)一個(gè)東西是感性的,即現(xiàn)實(shí)的……也就是說(shuō)在自身之外有感性的對(duì)象,有自己的感性的對(duì)象……是說(shuō)它是受動(dòng)的”[2](p211)。所以,凡是現(xiàn)實(shí)感性的存在物必定是對(duì)象性的存在物,對(duì)象性的存在物既指其自身是有對(duì)象的存在物,又指其自身是受外在于自身的對(duì)象所規(guī)定并確證其自身存在的“受動(dòng)的”存在物。所以,感性存在物本身的所有內(nèi)容都由其對(duì)象物所規(guī)定,理解感性必須以對(duì)象性為基點(diǎn)。
前面我們也已經(jīng)提到,由于費(fèi)爾巴哈對(duì)感性始終采取一種直觀化的理解,主體和客體之間實(shí)質(zhì)上依舊處于一種二分的狀態(tài),而他引入對(duì)象性原則就是想通過(guò)主客之間的對(duì)象性關(guān)系來(lái)使主體能夠始終貫穿客體,以克服這種二分狀態(tài)。但由于陷入對(duì)象性的直觀,這種所謂的克服最終是不可能的。但馬克思的對(duì)象性原理克服了費(fèi)爾巴哈式的直觀化理解,同時(shí)也就克服了這種主客二分的狀態(tài),從而使整個(gè)哲學(xué)的基點(diǎn)真正落到了感性之上。馬克思對(duì)象性原理的全部要義集中在這段話上:
“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)。對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng),如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西,它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。它所以創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象,只是因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的,因?yàn)樗緛?lái)就是自然界。因此,并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象,而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng),證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)?!盵2](p209)
這里我們依舊看到黑格爾式的表達(dá)方式——人通過(guò)自己的外化去設(shè)定,但這里的“人”不再是黑格爾的“意識(shí)”或“意識(shí)的存在物”,也不是舊唯物主義所理解的某種始終如一的自在存在物,而是立足于人的感性實(shí)踐基礎(chǔ)上的“對(duì)象性的存在物”。所以,這種“設(shè)定”不是意識(shí)(“純粹的活動(dòng)”)的創(chuàng)造對(duì)象的活動(dòng),也不是費(fèi)爾巴哈式的對(duì)象性直觀活動(dòng),而是體現(xiàn)為“人的對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性活動(dòng)”。所以,“對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性的活動(dòng)”。如前所述,對(duì)象性的存在物就是有對(duì)象的存在物,是由在主體之外的對(duì)象設(shè)定并確證自身存在的受動(dòng)的存在物。所謂“有對(duì)象的存在物”是指這些對(duì)象是主體所欲望、所需要的對(duì)象,一旦脫離了對(duì)對(duì)象的這種需要,他會(huì)發(fā)現(xiàn)自身“就不是自然存在物,就不能參加自然界的活動(dòng)”[2](p211),他自身便成了抽象的東西。所謂“由在主體之外的對(duì)象設(shè)定并確證自身存在的受動(dòng)的存在物”是指對(duì)象不依賴于主體而確實(shí)在主體之外存在;這個(gè)在主體之外存在的對(duì)象“是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量的不可缺少的重要的對(duì)象”[2](p209)。因此,這里所說(shuō)的“外化”以及外化之對(duì)象物,并不是指作為對(duì)象性存在物的人自身創(chuàng)造了一個(gè)對(duì)象(因?yàn)閷?duì)象本身一直在人之外已然存在),毋寧說(shuō),被對(duì)象所設(shè)定的對(duì)象性存在物——人——在對(duì)象身上實(shí)現(xiàn)了自身的真實(shí)存在,人作為對(duì)象性的存在物的存在,人本身要存在起來(lái),就是把他作為人的對(duì)象性的本質(zhì)力量不斷實(shí)現(xiàn)出來(lái),實(shí)現(xiàn)自己的對(duì)象性生活,“所謂實(shí)現(xiàn)對(duì)象性的生活即是要求在確實(shí)在外的真實(shí)的對(duì)象身上表現(xiàn)和確證自己的生命”[6]。然而,雖說(shuō)對(duì)象確實(shí)是在人之外的存在,但這并不是說(shuō)對(duì)象與人之間就處于斷然分裂和隔絕的二分狀態(tài),人之所以能進(jìn)行這種對(duì)象性的活動(dòng),是因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的,“如果他的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西,它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)”。由此,作為對(duì)象性的存在物的人進(jìn)行體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對(duì)象性活動(dòng)的前提便是人內(nèi)在地包含他的對(duì)象本身,也就是說(shuō),人本身已把他的外部對(duì)象世界(自然界)的客觀存在作為自身內(nèi)部一個(gè)不言而喻的環(huán)節(jié)包含于自身了。由此,主體與客體之間、人與自然之間、對(duì)象性和自我確證之間的內(nèi)在對(duì)立便消失了。由這種對(duì)象性活動(dòng)所規(guī)定和揭示出來(lái)的主客體之間的一體化對(duì)象性關(guān)系蘊(yùn)含了感性本身的全部?jī)?nèi)容和規(guī)定,因?yàn)榍∪绾5赂駹査?,人最初是處于一種“被拋”的狀態(tài),而事物首先是作為“上手”的東西向我們呈現(xiàn)的,所以,人要生存于世,其首先要面對(duì)的就是他的“上手性”(實(shí)踐性)的對(duì)象,他不得不“煩忙”于世,“煩神”于人。因此,作為“感性—對(duì)象性”的存在物的人的“感性確定性”(黑格爾用語(yǔ))無(wú)非是人與其對(duì)象之間的一體化的對(duì)象性關(guān)系,我們可以把它稱為“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”。這種“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”就是整個(gè)馬克思“新哲學(xué)”的“新基點(diǎn)”,由此,也開啟了整個(gè)“新哲學(xué)”本體論意義上的“新視域”,即“關(guān)系的原則代替了實(shí)體的原則”。當(dāng)然,如果我們把問題更深推進(jìn)一步,對(duì)這種“新哲學(xué)”的“新基點(diǎn)” 進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),人與自然的對(duì)象性關(guān)系就是人與自然之間進(jìn)行體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對(duì)象性活動(dòng),而這種對(duì)象性活動(dòng)同時(shí)就是感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)。由此,對(duì)整個(gè)馬克思哲學(xué)本體論的理解就再也不能局限在某種凝固化的、始終如一的抽象的或具象的“實(shí)體”之上,而是要回到這種“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”之中。而這種“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”并不是處于一種現(xiàn)成所予的、自在靜止的狀態(tài)之中,而是處于一種“生成狀態(tài)”之中,處于一種不斷“存在起來(lái)”的狀態(tài)之中。因?yàn)槿司褪恰皩?duì)象性活動(dòng)”或“感性實(shí)踐活動(dòng)”本身,他不是“being”,而是始終處于一種“to be”的生存論結(jié)構(gòu)當(dāng)中。由此,建立在人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)之上的對(duì)象性概念被徹底揭示出來(lái)。
所以,對(duì)感性本身的理解要立足于人的實(shí)踐活動(dòng),而人的實(shí)踐活動(dòng)一定是對(duì)對(duì)象的感性實(shí)踐活動(dòng),也就是對(duì)象性活動(dòng)。所以,一定意義上,對(duì)象性活動(dòng)就是感性活動(dòng),同時(shí)也就是實(shí)踐活動(dòng)?!案行缘膶?shí)踐活動(dòng)并不像人們通常以為的那樣,僅僅是利用自己的‘雙重性質(zhì)’而把已經(jīng)分裂的人與自然結(jié)合在一起的媒介或橋梁;相反,它是包含人與自然、主體與客體在內(nèi)的單一的(直接感性的)全體?!盵7]由此,馬克思就將對(duì)象性活動(dòng)、感性活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)聯(lián)全部打通了。
首先,馬克思的“感性—對(duì)象性”概念超越了近代形而上學(xué)的基本建制,使哲學(xué)的基點(diǎn)從意識(shí)的內(nèi)在性中掙脫出來(lái),轉(zhuǎn)向了基于人的生存實(shí)踐的感性。因?yàn)椤爸灰藗儚腅gocogito(我思)出發(fā),便根本無(wú)法再來(lái)貫穿對(duì)象領(lǐng)域;因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制……它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言,我思是一個(gè)封閉的區(qū)域?!畯摹摲忾]的區(qū)域‘出來(lái)’這一想法是自相矛盾的。因此,必須從某種與我思不同的東西出發(fā)”[8](p75)。馬克思將哲學(xué)的基點(diǎn)落到現(xiàn)實(shí)的感性之上,并提示我們對(duì)感性的確證要返回到“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”之中,由此,哲學(xué)本體論的革命悄然發(fā)生,建立在人的生存實(shí)踐基礎(chǔ)之上的“關(guān)系的原則代替了實(shí)體的原則”,因此,馬克思哲學(xué)“既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理”[2](p209)。從主客一體化的對(duì)象性關(guān)系出發(fā),“從某種與我思確實(shí)不同的東西出發(fā)”,馬克思真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)囿于意識(shí)內(nèi)在性范圍之內(nèi)的整個(gè)西方近代形而上學(xué)的超越。
其次,馬克思的“感性—對(duì)象性”概念開啟了哲學(xué)的生存論路向,使哲學(xué)從知識(shí)論路向的存在論轉(zhuǎn)向了生存論路向的存在論?!爸R(shí)論路向的性質(zhì)是概念的、邏輯的和反思的,而生存論路向的原則卻要求自身達(dá)于前概念的、前邏輯的和前反思的?!盵9]知識(shí)論的存在論境域,其前提就是要求主客二分,然后認(rèn)識(shí)的主體越出自己的“內(nèi)在范圍”獲得對(duì)客體的“超越”,達(dá)到主體對(duì)客體的一種概念的、邏輯的或反思的現(xiàn)實(shí)切中和內(nèi)在把握。生存論的存在論境域,則是要求回到那種前概念的、前邏輯的和前反思的“人與自然的原初對(duì)象性關(guān)聯(lián)”,并從人的生存實(shí)踐出發(fā),不斷進(jìn)行體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對(duì)象性活動(dòng),在主客體之間確立起對(duì)象性關(guān)系,進(jìn)而勾連起整個(gè)人類世界,由此達(dá)至一種體現(xiàn)人的此在性的生存論的存在論境域。所以,在生存論的視域下,人把自己的生命活動(dòng)本身看成自己的對(duì)象,這種人的“自己的生命活動(dòng)”就是人的感性的對(duì)象性生活,就是“此在”。人在感性的對(duì)象性生活的“牽掛”或“操心”中不斷領(lǐng)會(huì)存在本身。所以,在一定意義上,馬克思哲學(xué)的本體論是建立在人的生存基礎(chǔ)上的感性實(shí)踐生存論。