孫小玲

(南昌大學(xué) 哲學(xué)系，南昌 330031)

自由問題無疑是康德哲學(xué)中最為困難的問題之一，不僅因為康德在不同的語境中甚至不同的意義上使用自由概念，而且也因為康德幾乎從未對這些不同意義的自由概念之間的關(guān)系做出任何清晰融貫的解釋。所以，并不奇怪的是，對康德那兒可以區(qū)分出幾種不同的自由概念以及它們之間可能的關(guān)聯(lián)這一問題，一直眾說紛紜。盡管如此，幾乎所有的康德學(xué)者都同意先驗自由是康德自由觀的核心，不僅是康德道德理論的構(gòu)成性要素，而且，如同康德自己表明的那樣，是“純粹理性，甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”(KpV 3-4)。(1)《純粹理性批判》按慣例標(biāo)出A、B版頁碼，其他康德著作的引文均標(biāo)注普魯士科學(xué)院版的頁碼。 KrV 即《純粹理性批判》，KpV 即《實踐理性批判》，GMS即《道德形而上學(xué)奠基》，MS即《道德形而上學(xué)》， Rel即《純粹理性限度內(nèi)的宗教》，KU即《判斷力批判》。這當(dāng)然不是說人們因此就對康德的先驗自由的含義及其在康德哲學(xué)中的功能有一致的看法，相反，先驗自由概念恰恰是圍繞著康德自由理論的爭論之聚焦點，是康德自由問題困難的真正所在。在此，不僅有對于康德的先驗自由的諸種不同甚或互相沖突的解釋，而且也一直不乏對這一自由概念的理論乃至實踐必要性的質(zhì)疑。這至少部分地歸因于這一概念所帶有的思辨形而上意蘊：雖然康德一再強調(diào)自由的實踐性，但康德首先是在思辨形而上的背景中界說了其先驗自由概念，這事實上導(dǎo)致了一系列幾乎難以解決的困難。所以，我們將在本文中嘗試一種相反的方式，即將先驗自由首先界說為道德必要的預(yù)設(shè)，然后在此基礎(chǔ)上審視其可能的思辨與形而上意義。具體而言，我們在第一部分將討論康德在《純粹理性批判》(以下簡稱“第一批判”)中對先驗自由的界說，并結(jié)合《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡稱《奠基》)第三章的演繹以顯明從思辨到實踐路徑的困難。在第二部分中我們將參照《實踐理性批判》(以下簡稱“第二批判”)的思路從道德出發(fā)界說作為其必要預(yù)設(shè)的先驗自由，在此基礎(chǔ)上我們將嘗試進一步理清先驗自由與其他自由概念的關(guān)系，并部分地回應(yīng)對康德自由理論的主要質(zhì)疑和批評。在文章的最后部分我們將深入分析康德的兩條路徑并在此基礎(chǔ)上探討理論與實踐的關(guān)系。

(一)

在《純粹理性批判》中，先驗自由首見于康德的先驗辯證論，其所關(guān)涉的是世界始因的傳統(tǒng)形而上學(xué)問題。之所以有這一問題，是因為在康德看來理性必然地會追求對世界的整體性把握，因此必須設(shè)定一個世界之外的無條件的條件。這就要求理性超出經(jīng)驗去使用原本只能被經(jīng)驗性使用的知性范疇，比如因果性范疇。其結(jié)果是理性不可避免地陷入自我沖突，這一理性的沖突在關(guān)于世界或者說宇宙論問題上就體現(xiàn)在四組二律背反之中，其中第三組二律背反的正題引入了先驗自由的觀念。所以，先驗自由一開始就被界說為世界的始(第一)因。作為始因，先驗自由是不受任何先在原因限制的絕對的自發(fā)性(spontaneity)，由其自身產(chǎn)生出作為其結(jié)果的世界，后者受到自然因果必然性的嚴(yán)格統(tǒng)攝。但先驗自由本身并不在世界之中，既不受制于自然法則，也無時間性。這當(dāng)然不是說先驗自由是無法則的任意性，因果性在康德看來總已經(jīng)是一種合法則性，故而作為始因的先驗自由被稱為“自由的因果性”(A444/B472)。

與正題相反，反題則否認(rèn)了這一自由的因果性，以確立自然法則的普遍有效性?？档略诖说哪康氖呛葱l(wèi)作為理性理念的先驗自由，但他也沒有完全否認(rèn)反題的合理性，因為反題所基于的恰恰是康德自己在分析論中，具體地說在第二類比確立起的先天因果性法則。這一法則表明：一切事物的發(fā)生必然有其原因，并因此排除了不受先在原因限制的因果性，即始因。事實上也正是通過證明這些自然法則的先天與普遍的有效性，康德才得以拒斥了休謨式的懷疑主義對科學(xué)(尤其物理學(xué))的侵蝕。所以，為了保存其分析論獲得的成果，康德只能借助其先驗觀念論來為先驗自由做出辯護，即區(qū)分為自然法則統(tǒng)攝的現(xiàn)象界與自由法則在其中有效的本體界，借此區(qū)分，康德就可以辯護兩種不同的因果法則之間的相容性。事實上，這一先驗觀念論在某種意義上已經(jīng)是理性的超感性使用的結(jié)果，因為只有設(shè)定一個世界之外的原因或視點，對世界的整體性把握才是可能的。顯而易見的是，康德之設(shè)定先驗自由具有明顯的形而上與認(rèn)識論旨趣。

但是，另一方面，康德也表達了其實踐旨趣。在關(guān)于正題的說明中，康德就表明并非經(jīng)驗意義上的自由，而是先驗自由構(gòu)成了“行為可歸責(zé)的根據(jù)”(KrVA448/B475)，并在關(guān)于宇宙論理念的解析中進一步斷言“自由的實踐概念基于自由的先驗理念之上”，以至于“對先驗自由的取消就會同時根除一切實踐的自由”(KrV A534/B562)。換而言之，實踐自由以及道德責(zé)任在某種意義上預(yù)設(shè)了先驗自由，并因此也預(yù)設(shè)了康德的先驗觀念論，由此我們可以清晰地看到一條從思辨形而上學(xué)跨越到實踐和道德哲學(xué)的路徑。

但是，這一跨越并不容易，因為宇宙論意義上的始因，正如海德格爾所見，與意志和行動無關(guān)，但作為行動者的人卻是有意志的存在者。(2)Martin Heidegger, Vom Wesen der Menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie (Frankfurt am Main: Vitorio Klostermann, 1982) 25.并且，海德格爾進一步追問：因果性的含義究竟為何，以至于它有時屬于自然，有時屬于自由？

在海德格爾看來，將原本屬于自然哲學(xué)的因果性概念應(yīng)用于意志自由(實踐)事實上表明康德仍然在自然哲學(xué)(海德格爾所說的現(xiàn)存性的形而上學(xué))或者說思辨的認(rèn)識論框架中談?wù)撟杂珊偷赖?。但是，康德由思辨向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)變是有問題的，至少在原則上我們可以想象世界有一個始因，甚至人類可以在認(rèn)知意義上將世界把握為一個整體，但卻不具有道德歸責(zé)需要的實踐自由。

阿利森(H. Allison)也承認(rèn)“第三組二律背反本身側(cè)重討論宇宙論諸理念(總體性諸理念)，似乎與人們一般所謂的’自由意志問題’ 沒有什么直接聯(lián)系”。(3)Henry E. Allison. Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990) 25.但是，他建議我們將第三悖論中正反題體現(xiàn)的宇宙論爭執(zhí)(cosmological conflict)解作“兩類行為能力模型或兩種行為能力概念之間的沖突，這些模型或概念能夠并且在哲學(xué)史上已被應(yīng)用于世界中的理性存在者和一個世界的超驗創(chuàng)造者之上”。(4)ibid. p.11.這一解釋顯然可以在康德那兒找到根據(jù)。在證明了一種世界之外的先驗自由的可能性之后，康德隨即指出，“我們現(xiàn)在也被容許在世界的進程中間讓種種不同的序列在因果性上自行開始，并賦予這些序列的實體以從自由出發(fā)的能力”(A450/B479)。接下來就是那個著名的例子，即我可能完全自由而不受自然原因的必然規(guī)定性影響就從我的椅子上站起來，這“就絕對地開啟了一個新的序列”(KrV A451/B479)。但是，如果我們允許先驗自由如此侵入自然進程，那么，正如貝克指出，就沒有康德同時要肯定的自然的合法則性和一致性(uniformity)；反之，先驗自由就只是“空洞的宣稱”，也沒有任何道德相關(guān)性。(5)Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago, 1960) 192.對于這一貝克式的質(zhì)疑，康德的策略是——正如上面的例子顯示的那樣——將先驗自由直接歸屬于具有決定能力的理性行動者。因為人不僅是感性的現(xiàn)象界的存在者，而且同時是本體界的具有知性性格的存在者。就其作為本體界的存在者而言，人被認(rèn)為具有絕對的自發(fā)性或者說先驗自由。顯而易見的是，借助于人這樣的理性行動者的概念，康德不僅中介了現(xiàn)象與本體世界，而且將宇宙論意義上的自由直接轉(zhuǎn)化為理性與道德行為者的意志自由。正是在此意義上，先驗自由可以直接被視為道德歸責(zé)的根據(jù)。

然而困難在于，給予現(xiàn)象與本體界的分離是康德證明自由與自然相容的必要設(shè)定，也是其先驗觀念論之核心。我們既不能將行為歸責(zé)于作為現(xiàn)象界存在者的人，因為這樣的存在者并無自由；也不能歸責(zé)于本體界的存在者，因為這一存在者與現(xiàn)象界發(fā)生的行為沒有可以被確認(rèn)的關(guān)聯(lián)。(6)Lewis White Beck, “Five Concepts of Freedom in Kant,” Philosophical Analysis and Reconstruction, ed. J. T. J. T. J Srzednick & Stephan Korner (Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, 1987) 42-43.所以，在伍德(Allen Wood)看來，如果要將先驗自由視作行為歸責(zé)的根據(jù)，我們就必須把永恒的屬性不僅歸于上帝，而且賦予每一個道德行為者。 也就是說，必須假設(shè)我們具有上帝一樣的自由，因為現(xiàn)象界是一個按照自然因果法則緊密聯(lián)結(jié)的領(lǐng)域，所以，每一單個存在者的本體界的選擇只能是對一個可能的世界的選擇。(7)Allen Wood, “Kant’s Compatibilism,” Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. Allen W. Wood (Ithaca/London 1984) 89-93.換而言之， 我的永恒選擇， 如果要對我的任何一個單一的行為產(chǎn)生影響， 它也必然地同時影響世界歷史的整個進程，其結(jié)果是我必須不僅對我自己的行動及其直接后果負責(zé)，而且必須以某種方式為世界歷史上的一切,甚至包括我出生前發(fā)生的事情負責(zé)。但是，要求每個人為一切實踐負責(zé)最終會導(dǎo)致責(zé)任概念的廢除, 從而導(dǎo)致我們普通道德評價體系的崩潰。因為在這種情況下，正如沃克(Ralph Walker)指出:“我應(yīng)當(dāng)由于第一次世界大戰(zhàn)和讓伏爾泰感到震驚的里斯本地震受到譴責(zé)，并且甘地應(yīng)當(dāng)為烏干達獨裁者阿明的暴行同等地負罪。”(8)Ralph Walker, Kant: Arguments of the Philosophers (London 1978) 149.

與伍德不同，對于阿利森而言， 即使我們認(rèn)可人具有知性性格，并且將宇宙論意義的自由視為一種行為者的模式，我們事實上仍然有必要區(qū)分兩類自由模型，即人的自由與神的自由。前者就其自身而言就獨立于自然原因性，但后者卻是世界中的存在者，雖然與動物性存在者不同，不受到自然因果性的決定，卻不可避免地受到感性欲求從而也是自然因果性的影響。在阿利森看來，伍德的問題在于忽略了人類實踐理性的特殊性，從而將宇宙論意義上的自由與道德預(yù)設(shè)的實踐自由混為一談。(9)Kant’s Theory of Freedom, pp.47-51.但是，阿利森也承認(rèn)， 伍德的解釋確實能夠在康德那兒找到足夠的文本根據(jù)。事實上，伍德在某種意義上恰恰將康德從思辨形而上學(xué)出發(fā)建構(gòu)實踐和道德哲學(xué)的思路推向極致，以至于得出了某種荒謬的結(jié)果。(10)這一思路的一個特質(zhì)即是等同作為思辨概念的宇宙論意義的始因與人具有的自由意志，或者說等同神與人(就其作為本體的存在者)所具有的自由。

當(dāng)然，雖然提出了先驗自由的觀念，但康德在《純粹理性批判》中卻只著眼于一個有限的目標(biāo)，即證明其可能性。作為思辨理性的理念，先驗自由只是一個懸擬的(problematic)概念。在《實踐理性批判》中，康德甚至表明causa noumenon (作為本體的原因性)盡管在理論上可以設(shè)想，“但卻是一個空洞的概念”(KpV 56)。只有將其與道德法則相結(jié)合，方可賦予其實踐意義上的實在性。所以，只有當(dāng)?shù)赖路▌t在《奠基》中得以建構(gòu)之后，對先驗自由及其道德意義的界說才有可能。盡管如此，在《奠基》第三章，康德仍然延續(xù)了從思辨到實踐的路徑，并試圖從“第一批判”給定的自由的因果性，即作為絕對自發(fā)性的先驗自由及其先驗觀念論預(yù)設(shè)對道德法則做出演繹。具體而言，這一演繹所要證明的是定言命令的可能性，即人作為有理性的感性存在者因其理性已經(jīng)被置于道德法則之下，并因此能夠?qū)⒎▌t(定言命令)作為自己行動的唯一理由和動機。整個演繹大致分為兩個部分。 第一部分主要確立一個積極的自由概念，故而被阿美立克斯(Karl Ameriks) 稱為“朝向自由的論證”(Argument to freedom)。(11)Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind, 2nd Edition (Oxford University Press, 2000) 204.在此基礎(chǔ)上康德在第二部分從積極自由推導(dǎo)出道德法則對人的有效性。因為積極的自由被等同為自律，而道德法則在《奠基》前兩章已經(jīng)被界說為自律的法則，即理性自我普遍立法的結(jié)果，所以，一旦將自由解釋為自律，從自由到法則的演繹就水到渠成了。所以，真正的困難在第一部分，即從消極的自由轉(zhuǎn)到積極的自由，或者說從絕對的自發(fā)性轉(zhuǎn)到道德自律。 在這一部分，康德首先試圖證明我們能夠把自由的理念賦予每一個有意志的理性存在者。在康德看來，這樣的理性存在者之所以是自由的，是因為“人們不可能設(shè)想一種理性，它就其判斷而言意識到自己是從別的什么地方接受指導(dǎo)，因為那樣的話，主體就不會把對判斷的規(guī)定歸于它的理性，而是歸于一種沖動。”(GMS 448)

但是，從這一理論判斷活動的自由，我們并不能直接推出這一理性在實踐上是自由的，也不能證明康德的理性意志的觀念“不只是一個幻影”。(12)在分析上述《奠基》引文時，Ameriks指出這一論證比康德早先的“講座”更緊密地結(jié)合了思想(thinking)與意志(willing)。如果一個存在者，由其具有思的能力而擁有一個自己的意志，那么這可以被認(rèn)為意味著他的判斷行為(像所有其他行為)必須在他身上有其絕對的來源。但是，這仍然不能表明這樣一個理性意志的理念不只是一個“幻影”。Kant’s Theory of Mind, p.203。當(dāng)然，康德隨后也承認(rèn)“我們無法證明自由在我們自己里面和在人性里面是某種現(xiàn)實的東西；我們只是看到：如果要把一個存在者設(shè)想為理性的、而且就其行動而言賦有因果性的意識的、亦即賦有一個意志的，我們就必須預(yù)設(shè)自由”，因此 “好像我們在自由的理念中真正說來只是預(yù)設(shè)道德法則，亦即意志本身的自律原則” (GMS 449)。但是，這樣我們就陷入了一個循環(huán)，因為“只有當(dāng)自由被看作自律而非僅僅在否定意義上的先驗自由，我們才可能從理性自由的前提導(dǎo)出道德法則”。(13)Kant’s Theory of Mind, p. 204.換而言之，作為道德法則推導(dǎo)前提的自由本身必須依賴道德法則獲得規(guī)定。為了克服這個循環(huán)，康德重新引入了兩個世界，在此是感性與知性世界的區(qū)分。在康德看來，我們雖然就“純?nèi)坏闹X和感覺的感受性而言把自己歸入感官世界，但就在它里面可能是純粹活動的東西(根本不是通過刺激感官，而是直接達到意識的東西)而言把自己歸入理智世界”(GMS 451)，并因此是自由的。但是，此處的自由，即純粹活動的東西只是理性的絕對自發(fā)性，而不是自律，所以，從自發(fā)性到道德自由(自律)的轉(zhuǎn)變?nèi)匀恍枰A(yù)設(shè)道德法則。換而言之，如許多評論者所見，即使引入兩個世界或立場的區(qū)分，康德仍然沒有如其所欲的那樣逃脫上述循環(huán)。就此而言，康德在此的演繹，即他從思的自發(fā)性去證明理性行動者具有的自由的努力是失敗的。

(二)

顯而易見的是，在“第一批判”以及《奠基》中，康德嘗試了一條聯(lián)結(jié)思辨與實踐的路徑，作為聯(lián)結(jié)點的即是自由的因果性(先驗自由)的觀念。自由一方面被界說為世界的始因，并因此是絕對的自發(fā)性，在世界之外，全然不受自然法則的影響。另一方面，自由又被視為人這樣的理性行動者具有的自由意志，人的行動雖然不受自然因果性的決定，卻不可避免地受到自然欲求的影響。所以，為了將絕對自發(fā)性賦予人這樣的理性行動者，康德就不得不求助于其先驗唯心主義，即兩個世界的區(qū)分，這一區(qū)分最終落實為人的知性性格與感性性格之間的區(qū)分。一旦將先驗自由或者說自由因果性賦予理性行動者，康德就可以——正如他在《奠基》第三章所做的那樣——從自由的因果性推導(dǎo)出道德法則，因為因果性同時被規(guī)定為法則性。由于人同時是感性的存在者，給予本體界是現(xiàn)象界基礎(chǔ)的設(shè)定，源于純粹理性的道德法則就對人而言呈示為絕對命令，這樣康德就借助自由概念證明(演繹)了道德法則，并回答了定言命令如何可能的問題。但此處的自由卻已經(jīng)不是“第一批判”中的始因，也不是認(rèn)知與理論思辨具有的自發(fā)性——兩者的對象都是自然，即使是作為一個整體的自然——而是與道德法則相聯(lián)的自律。就此而言，自由的因果性并未如康德設(shè)想的那樣成功地聯(lián)結(jié)理論思辨與實踐領(lǐng)域，其結(jié)果是康德不僅未能成功地完成從自由(自發(fā)性)出發(fā)對法則的演繹，而且也沒能澄清先驗自由的意義以及在何種意義上這一自由是道德的根據(jù)。

某種意義上，康德也意識到了這一點，所以，在《實踐理性批判》中給出了一個與《奠基》反向的演繹。這一演繹的起點不是自由，而是我們對道德法則的意識?？档聦⒋艘庾R稱為唯一的理性事實，從這一事實，我們可以推導(dǎo)出自由的現(xiàn)實性。對于何以要做出這一與《奠基》不同的演繹，康德給出了如下的解釋，我們對無條件實踐的東西的認(rèn)識不可能從自由開始：“原因在于我們既不能直接地意識到自由，因為它的最初概念是消極的，也不可能從經(jīng)驗推論到自由”(KpV 29)。

在一些康德評論者看來，這一替代演繹甚至都很難被稱為一個演繹。與之相比，《奠基》中的演繹雖然有種種問題，至少還具有一種類演繹的形式。即使將其看作一種新的演繹嘗試，多數(shù)評論者也認(rèn)為它并不比《奠基》中的演繹更有信服力。如果說《奠基》中演繹的問題在于作為起點的自由，那么，此處演繹的問題則在于對理性事實的界定。(14)關(guān)于理性事實，康德給出了多種界說，貝克就區(qū)分了六種不同的界說，并將其分為客觀(主要是道德法則或自由)與主觀(即對法則等的意識)兩個類別，參閱A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, pp.166-8，以及Allison對于這一區(qū)分以及對貝克在fact for reason 與fact of reason之間所作的區(qū)分的評論，見Kant’s Theory of Freedom, pp.232-233. 筆者認(rèn)為從現(xiàn)象學(xué)的角度看沒有與對法則的意識分離的法則，所以，這些區(qū)分與其說澄清不如說是模糊了這一概念。問題在于什么是康德宣稱理性事實的現(xiàn)象學(xué)基底，或者說什么是這一理性事實指示的原初現(xiàn)象和經(jīng)驗。與《奠基》類似，康德又一次試圖從我們對純粹的理論原理的意識來證明我們“能夠意識到純粹的實踐法則”(KpV 30)。盡管如此，這并非康德的主要論證，在對理性事實的說明中，康德更多地求助于我們的道德經(jīng)驗，理性行動者不僅有自己的行動的準(zhǔn)則或者說理由，而且總已經(jīng)同時意識到法則，所以一個把睚眥必報視為自己的準(zhǔn)則的人能夠意識到自己的準(zhǔn)則與法則的沖突。(KpV 19)當(dāng)然，這種沖突也可能發(fā)生在不同的自然欲求之間，但是，康德認(rèn)為我們事實上可以意識到兩種沖突的不同性。某個人可能認(rèn)為自己的淫欲是無法抗拒的，然而，康德指出，如果在他前面豎起一個絞刑架，在他享受過淫欲之后馬上把他吊在上面，“他在這種情況下還會不克制自己的偏好嗎”？但如果一個君王以一種毫不拖延的死刑相威脅，要求他以莫須有的罪名提供偽證來詆毀一個清白無辜的人，“此時無論他對生命的熱愛有多大，他是否會認(rèn)為他有可能克服這種熱愛呢”(KpV 30)？自然欲求之間的沖突的解決服從的是審慎原則，這一原則的最終對象是幸福，而生存則是幸福的必要條件，所以，以生命為代價去滿足一個當(dāng)下的欲求顯然是不明智和非理性的。與此不同，道德尤其是正義義務(wù)卻是一種絕對的要求。這當(dāng)然不是說這個人在此情形下必定會拒絕做偽證，而是說無論他如何選擇，他都會意識到他應(yīng)當(dāng)這么做，都會感受到法則壓倒所有自然欲求的絕對約束力，從而認(rèn)識到他在自身中具備的一種越出所有自然欲求的能力和自由。這一自由向他表明他不只是自然的存在者，完全受制于自然欲求——其總和是依托于自然生命的幸福。

當(dāng)然，一些評論者可能認(rèn)為上述經(jīng)驗的例證具有相當(dāng)?shù)呐既恍?，并不足以證明理性事實，即我們對法則意識的普遍性。但這類質(zhì)疑事實上混淆了理論與實踐意義上的普遍性，事實上，康德在此訴求的并非單純的經(jīng)驗例證，而是對普遍的道德經(jīng)驗(現(xiàn)象)的反思，基于這一反思，康德給出的其實是一個現(xiàn)象學(xué)-先驗論證。(15)Allison 也指出上述例子雖然出現(xiàn)在正式的演繹之前，卻對我們理解演繹具有關(guān)鍵意義(Kant’s Theory of Freedom，p. 241)， 但由于否認(rèn)道德經(jīng)驗(moral experience)的相關(guān)性，他并沒有對這些例子何以重要做出解釋。與Allison 不同， Grenberg 認(rèn)為康德在此與其說是引入一些例證，不如說是在訴求于我們親身(first-personal)的道德體驗, 是對我們共有的道德經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)反思(參閱Jeanine Grenberg, Kant’s Defense of Common Moral Experience: A Phenomenological Account, Cambridge University Press, 2013. Part III 尤其，pp. 162-185)。在Grenberg看來，我們對其中包含的現(xiàn)象學(xué)要素的忽略是因為我們在過于狹隘的意義上即對自然物知覺的意義上使用經(jīng)驗一詞。但是“對物體的經(jīng)驗只是一種可能的經(jīng)驗”，我們?nèi)匀恍枰伴_放出訴求于親身的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的可能性，以啟動實踐哲學(xué)” (ibid. p.116)。 我們在此試圖在Grenberg對上述例子的現(xiàn)象學(xué)解讀的基礎(chǔ)上指出其中同時包含了一個先驗論證，以糾正Grenberg過于強調(diào)日常道德經(jīng)驗的偏頗。我們或許可以將其與孟子對舍生取義的著名解釋相比照?！睹献印じ孀由稀分腥绱藢懙溃?/p>

孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人所欲莫甚于生，則幾可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。

與上面引述的康德的例子相似，孟子訴求的是我們共享的經(jīng)驗。基于對這一經(jīng)驗的反思，孟子與康德一樣區(qū)分了自然欲求之間的沖突與欲求和道德(義)的沖突，并且以一個類先驗論證來表明如果舍生取義不可能，那么我們就可以為所欲為，因此也就沒有道德可言。所以，如果有道德，那么就證明我們具有舍生取義的能力和自由，并且，這種能力人皆有之，盡管只有少數(shù)人才可能踐行之。當(dāng)然，與康德不同，孟子既沒有(也無需)求助于先驗觀念論，更沒有求助于思的自發(fā)性， 這也表明了我們完全可以通過道德的途徑來通達康德所言的先驗自由，因為正如康德自己在“第二批判”指出，“自由是道德法則的存在條件(ratioessendi)， 但道德法則卻是自由的認(rèn)知條件(ratiocognoscendi)，因為如果不是在我們的理性中我們早就清楚地想到了道德法則，我們就絕不會認(rèn)為自己有理由去假定自由這樣的東西(盡管自由并不自相矛盾)”(KpV 4 腳注)。

換而言之，并非我們的判斷和思辨的能力，而是我們對道德法則的意識才使我們確信自己的自由， 所以，我們也不需要一種第一批判式的演繹——這一演繹的目標(biāo)是通過我思或者說先驗統(tǒng)覺將異質(zhì)的知性范疇與感性所予聯(lián)結(jié)起來，但先驗自由就其根本而言是道德要求的自由，而道德則必須預(yù)設(shè)這一自由。 正是在此意義上，康德可以說“自由與法則是彼此相互回溯的”(KpV 29)。但是，這并非如大部分學(xué)者所認(rèn)為的那樣意味著先驗自由就等同于自律。如果先驗自由在其自身已經(jīng)是道德自律，那么，康德所言的自由的最初概念就是消極的，所以我們不能從自由開始的說法就很難理解了。事實上，如果與道德分開，那么先驗自由是一種獨立于自然欲求行動的能力，并且作為行動能力而具有實踐意義上的自發(fā)性。但這一能力并不自在地是道德的，(16)我們或許可以在與始因(第一因)的類比中理解這一點——如果我們依循阿里森將始因理解成一種行為者模型的話。除非我們已經(jīng)假設(shè)這一神圣的行為者(康德有時直接將其與上帝相聯(lián))的善(道德)性，那么，始因并不因其不受先在原因的制約，或者說因其絕對的自發(fā)性而是善(道德)的。與此類同，人類也并不因為其具有的絕對的自發(fā)性或者對自然欲求的獨立就是善的，善的可能性毋寧說是在于人所具有的對道德法則的絕對約束力的意識。唯有道德行為，即將法則視為超越一切自然欲求的行動理由的行為才賦予自由以道德意義，也即是說才能夠?qū)⒎穸ǖ淖杂赊D(zhuǎn)為肯定的自由(律)。這當(dāng)然不是說，先驗自由可以與道德相分離。盡管如此，我們至少在概念上有必要區(qū)分否定意義上的先驗自由與肯定意義上的道德自由(自律)。(17)貝克在他的《康德的五個自由概念》中就區(qū)分了道德自由和先驗自由，并指出“必須解開自由與道德(積極的道德價值)之間的標(biāo)準(zhǔn)(criteriological)或分析性聯(lián)系”。Five Concepts of Freedom in Kant， p. 38.因為如果先驗自由被直接等同為自律，那么，正如康德同時代的評論者已然發(fā)現(xiàn)，我們就不可能自由地犯錯，所以，我們就不可能追責(zé)錯誤。(18)參閱Carl Leonhard Reinhold, “Eroterungen des Begriffs von der Freiheit des Willens,” Materialien zu Kants “Kritik der pratischen Vernunft,” Rudiger Bittner an Konrad Cramer, eds. pp. 252-74.當(dāng)然，康德在《道德形而上學(xué)》中對這一質(zhì)疑做了回應(yīng)。首先，康德在意志官能(faculty of volition)中區(qū)分了意志(wille)和任性(Willkür)。前者等同為純粹理性(法則)，與行動準(zhǔn)則而非行動相關(guān)，故無所謂自由與不自由；后者則類似于選擇自由，可能將法則或者欲求納入自己的準(zhǔn)則，所以，“只有任性才能被稱作自由的” (MS 226)。大部分評論者都認(rèn)為這一區(qū)分成功地回應(yīng)了上述質(zhì)疑，因為行為是任性自由選擇的結(jié)果，所以，我們就可以歸責(zé)于行為者。但是，將自由僅僅賦予任性事實上排除了先驗自由，所以，康德又不得不求助于他的先驗觀念論，即現(xiàn)象與本體界的區(qū)分來把任性的自由，或者說選擇的自由界說為現(xiàn)象界的自由。這一僅從從現(xiàn)象觀點來看的自由，不能用來“界定他作為理知存在者的自由”(MS 226)。由此，從本體界的觀點看，選擇的自由事實上又被排除了，其結(jié)果是錯誤追責(zé)問題并沒有得以解決。(19)康德在《純粹理性界限內(nèi)的宗教》中表明：“任性的自由具有這樣一種獨特的屬性，任何動機， 無論是自然欲求還是被理性判斷為動機的道德法則，除非人能夠?qū)⑵浼{入自己的準(zhǔn)則(即將之變成對他自己而言的普遍規(guī)則，并按此行動)，就不可能成為行動的根據(jù)”(Rel. 24), 因為任性是一種可能遵循與違背法則的自由，所以，康德認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)為自己的過錯負責(zé)。但是，在《道德形而上學(xué)》中，康德雖然仍然堅持只有任性是自由的，卻否認(rèn)自由地違背法則的可能性，因為我們不可能自由地犯錯，所以也不可能為自己的行動負責(zé)。但是，如果我們將先驗自由看作一種獨立于自然欲求的能力而不直接等同于自律，那么，選擇的自由可以被視為這一自由的不完美的實現(xiàn)，因為即使選擇的自由也至少需要預(yù)設(shè)對于自然欲求的相對獨立性， 而自律是這一能力的道德(完美)實現(xiàn)，因為自律意味著我們自由地以道德法則來規(guī)范自己的行動，并因此完全獨立于自然欲求的制約。也正是在此意義上，康德可以說消極的自由能夠轉(zhuǎn)化為積極的自由。當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)化不是概念意義上的轉(zhuǎn)化，而是道德的轉(zhuǎn)化，即是通過我們道德行動的轉(zhuǎn)化。

(三)

如同上文所見，在先驗自由與道德的關(guān)系問題上，康德哲學(xué)中包含了兩種不同的途徑。其一是從思辨到實踐的路徑，依循這一路徑，先驗自由被界說為世界始因，即一種開啟一個因果系列的絕對自發(fā)性，這一始因是思辨理性將世界把握為一個整體必須預(yù)設(shè)的認(rèn)知條件(epistemic condition)。所以，先驗自由或者說無條件的條件首先在與為其所規(guī)定的有條件的(conditioned)世界(自然)的關(guān)聯(lián)中獲得界說。如此被界說的自由顯然首先是一個思辨形而上學(xué)概念。

這一自由同時被用來界說自由意志，即作為理性行動者的自我所具有的自由。這一自由意志在與始因的關(guān)聯(lián)中也首先被界說為絕對的自發(fā)性，這就解釋了何以《奠基》中的演繹采取了從“我思”甚或認(rèn)知的自發(fā)性推導(dǎo)出道德法則的方式。這一演繹在某種意義上繼續(xù)了“第一批判”聯(lián)結(jié)作為思辨形而上概念的先驗自由與作為道德歸責(zé)基礎(chǔ)的自由的努力，而這一演繹的失敗也就凸顯了思辨與實踐之間的鴻溝。

所以，在《實踐理性批判》中康德轉(zhuǎn)向了一種道德的路徑。依循這一路徑，自由首先在與道德法則的關(guān)聯(lián)中獲得界說，當(dāng)且僅當(dāng)我們將道德法則視為自己行動的規(guī)定性根據(jù)時我們才可能意識到自己在先驗意義上是自由的，即具有獨立于所有自然欲求(從而是自然因果性)的能力；同時，這一否定意義上的自由只有在與道德法則的關(guān)聯(lián)中才被賦予肯定的，即道德意義。由此，自由首先是道德(實踐)而非思辨的概念。另一方面，先驗自由或者說對自然的獨立性又是道德必要的預(yù)設(shè)。因為唯有當(dāng)理性行為者具有這一獨立性，道德法則才可能具有絕對的約束力，即能夠凌駕于我們的一切自然欲求之上。這一自由同時也是道德歸責(zé)的必要條件，因為正如康德在“第二批判”中指出，倘若我們的行為不可避免地受到自然欲求的規(guī)定，由于自然欲求受制于自然必然性，我們也就沒有真正的自由，因此也就不能因為我們的行為而被歸責(zé)。因為道德法則之區(qū)別于審慎的考慮之處就在于其所具有的絕對約束性，所以，道德，或者用康德的話來說，對道德法則的意識就證明了我們在先驗意義上是自由的，可能完全獨立于自然因果性，仿佛我們不只是自然世界的存在者，而且同時是超感性世界的存在者。就后一種存在方式而言，我們服從的不再是自然的法則，而是自由的，即純粹理性頒布的道德法則。因為正是通過對這一法則的服從，我們才意識到自己的自由。所以，康德指出，“真正來說正是自由概念，在純粹思辨理性的一切理念中，唯一在超感性事物的領(lǐng)域里，即便僅僅就實踐知識而言，取得了如此巨大的擴展”(KpV 103)。

換而言之，并非關(guān)于世界的始因的思辨，而是道德首先為我們展示了一個超感性的領(lǐng)域，盡管我們并沒有對其的理論知識。由此，借助于自由概念，康德指向了一種形而上學(xué)的可能性，但這一形而上學(xué)不再是思辨的形而上學(xué)，而應(yīng)當(dāng)恰如其分地被稱為道德的形而上學(xué)。事實上，通過強調(diào)自由(與理性理念)的不可知性，康德同時限制了思辨的形而上學(xué)。

當(dāng)然，這兩種路徑在康德那兒并不是涇渭分明的。即使在先驗自由主要被界說為思辨理性理念的“第一批判”中，實踐的旨趣仍然構(gòu)成了對包括先驗自由在內(nèi)的理性理念的首要的辯護。因為在康德看來，如果我們否認(rèn)了這些理念，即否認(rèn)一個與世界有別的原始的存在者、否認(rèn)靈魂的不朽性以及我們具有自由意志，那么“道德的理念和原理也就喪失了一切效力，與構(gòu)成其理論支柱的先驗理念一起作廢了”(A468/B496)。誠然，康德也訴求于思辨的旨趣，(20)除了實踐與思辨的興趣外，康德還以通俗性優(yōu)點對正論做了辯護。這一辯護的大致意思是大多數(shù)人更加愿意接受這些正論而不是反論。這在康德身處的基督教文化主導(dǎo)的時代當(dāng)然是顯而易見的，但在我們這個后形而上學(xué)時代，這些理念顯然不再具有任何通俗性的優(yōu)點。指出這一點當(dāng)然不是要以此駁回康德的論證——畢竟這在康德那兒也并非其辯護的要點，而是表明在康德那兒宗教(形而上學(xué))與道德不可分離。所以，道德不僅被置于形而上領(lǐng)域，而且對其的辯護也首先是形而上的。但是，這是一個相對較弱的認(rèn)證，因為康德也承認(rèn)否認(rèn)理性理念的經(jīng)驗主義“也給理性的思辨旨趣提供了好處” (A468/B496)。并且，《奠基》第三章的演繹雖然不甚成功，但至少表達了康德聯(lián)結(jié)自由與自律以及自律(即道德)的法則的主導(dǎo)意向。另一方面，誠如我們上面已經(jīng)指出，在道德路徑占主導(dǎo)的“第二批判”中康德仍然試圖以我們對理論原理的認(rèn)知來類比我們對道德法則的意識。所以，雖然康德確乎強調(diào)了實踐與理論思辨的區(qū)分，但貫穿其思想的是思辨與實踐理性統(tǒng)一性的命題，這一命題也構(gòu)成了康德的理性形而上學(xué)的核心。當(dāng)然，這一形而上學(xué)已經(jīng)基于康德對理性的批判性審查的基礎(chǔ)之上，并因此有別于為康德所拒斥的傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)。盡管如此，從先驗自由在其中首先得以界說的辯證論觀之，康德對理性的批判并非是反形而上學(xué)的，毋寧說是為了給形而上學(xué)，即諸理性理念尋找一個更為堅實的基礎(chǔ)。所以，并非偶然，先驗自由首先在一個宇宙論問題的背景中引入，并通過等同純粹理性與自由意志來擴展到實踐領(lǐng)域，這也解釋了康德何以會在《奠基》中嘗試從思辯的自由去推導(dǎo)出道德自由，即自律，從而推導(dǎo)(演繹)出道德(自律的)法則。當(dāng)然，在“第二批判”中，康德在相當(dāng)程度上放棄了這一路徑，而轉(zhuǎn)向以道德來解釋先驗自由，其結(jié)果是自由作為道德的可能性條件首先呈示為道德所預(yù)設(shè)自由。但是，這一道德意義上的自由仍然被看作是理性的——不僅實踐而且也是思辨理性的理念。所以，并不奇怪的是，在“第二批判”的辯證論部分康德通過納入被設(shè)定為實踐理性最完備的對象，即至善再次辯護了作為理性理念的上帝與不朽的靈魂的觀念。與先驗自由一樣，后兩者也不只是實踐理性，或者說道德的必要預(yù)設(shè)，而且同時是思辨理性的理念。即使從認(rèn)識論的角度而言，我們對其沒有任何知識。但“卻總的來說(憑借它們與實踐的東西的關(guān)系)給予思辨理性的理念以客觀實在性，并使思辨理性對于它本來甚至不能自詡哪怕是僅僅主張其可能性具有權(quán)利”(KpV 132，著重號為筆者所加)。換而言之，康德對先驗自由的道德闡釋至少部分地是為了辯護純粹(無論思辨還是實踐)理性理念，即確立其形而上學(xué)。與此相應(yīng)，實踐與理論之間的區(qū)分也被歸結(jié)為理性與知性(原則)，或者更為清晰地說，形而上與形而下(經(jīng)驗)之間的區(qū)分。正如康德在《判斷力批判》序言中指出，我們應(yīng)當(dāng)按照其所依循的原則，即自由或與其相對的自然原則來區(qū)分道德(實踐)與理論(自然)哲學(xué)，由此，我們通常歸入實踐哲學(xué)的一些學(xué)說因其主導(dǎo)的是自然原則(知性原理)而應(yīng)當(dāng)被歸入理論哲學(xué)。(KU 172-73)

與康德不同，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中則更多地以對象區(qū)分理論與實踐。理論所研究的是不變的存在(者)或者自然規(guī)律，而實踐哲學(xué)研究的是變動不居的人事，所以，兩者理應(yīng)有不同的方式，也要求不同的智慧，即理論智慧(Sophia)與實踐的智慧(phronesis)。(21)當(dāng)然，在明顯地受到柏拉圖影響的《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中，亞氏也將最完美的幸福(道德)界說為思辨生活的幸福。盡管如此，亞氏隨即表明人的幸福，即道德的最高目的首先在于合乎德性的活動，思辨或者說沉思的生活更多的是屬神的幸福。與康德在實踐與理論之間的過于形而上的區(qū)分相比，亞氏的區(qū)分顯然更切合我們的日常經(jīng)驗，而且也更具有現(xiàn)象學(xué)意蘊。因為意義是活動(noesis)與對象(noema)關(guān)聯(lián)的結(jié)果，這就要求我們關(guān)注對象的特殊性。而康德的區(qū)分看似高妙，卻將道德更多地置于思辨形而上的框架之中，不僅與其他在康德看來只是經(jīng)驗層面的實踐相隔離，而且——至少在自由問題上——與我們的道德經(jīng)驗或體驗相割裂。由于自由原則被界說為自然原則的對立面，自由與自然，包括作為理性存在者的人的自然面被完全割裂開來，自由作為本體原因性因此只是一個空洞的概念，其是否能夠以及如何影響總是在現(xiàn)象界發(fā)生的行為都是可質(zhì)疑的。當(dāng)然，康德在“第二批判”中將自由與道德結(jié)合起來，其所訴求的——正如我們上面已經(jīng)顯明——事實上是我們的道德經(jīng)驗，而不是超經(jīng)驗的“理性事實”。換而言之，先驗自由是我們的道德經(jīng)驗所指示的自由，這當(dāng)然并不否認(rèn)自由也是我們認(rèn)知活動的一個要素。但是，這一認(rèn)知活動中的自由或者說自發(fā)性必須在與其相關(guān)的活動中得到界說，而不是被直接視同于道德必須預(yù)設(shè)的自由，也不能被視同為實踐行動包含的自發(fā)性。

事實上，在《奠基》的前兩章，康德很明確地將我們的日常道德經(jīng)驗，尤其是我們的義務(wù)意識作為其道德學(xué)說的建構(gòu)的起點。當(dāng)然，康德的道德學(xué)說并不是對蕪雜的日常經(jīng)驗的描述，而是通過哲學(xué)反思將其提升為道德原則，即定言命令，并進一步將原則與自由(律)的理念相關(guān)聯(lián)。對于康德而言，我們之所以可能自由地服從道德原則，是因為這些原則是我們理性自我立法的結(jié)果，由此，康德為我們提供了一種自由與自律的倫理學(xué)。換而言之，自由是在與道德法則的關(guān)聯(lián)中被界說，唯有通過法則，自由才獲得其肯定和道德的意義。所以自由就其本質(zhì)而言是道德(實踐)的自由，有別于理論判斷中體現(xiàn)的自發(fā)性，也不能從后者被推導(dǎo)出來。這當(dāng)然不是說理論與實踐沒有關(guān)系，作為人類活動，兩者當(dāng)然互相關(guān)聯(lián)，我們在具體情境中履行道德義務(wù)自然就要求對這一情境中諸事實要素的理論認(rèn)知，同時，我們對自然的研究也經(jīng)常受到道德考慮的指引和限制。盡管如此，道德的對象是人的欲求，而理論思辨的對象是自然，兩者屬于不同的研究領(lǐng)域。與此相應(yīng)，自由屬于道德領(lǐng)域，而因果性則屬于自然領(lǐng)域?；蛘吒鼮榍逦卣f，自由是實踐的(先天)構(gòu)成性要素，自然因果性則是認(rèn)知的(先天)構(gòu)成性要素。在認(rèn)知與思辨領(lǐng)域，正如康德自己所見，自由最多只有范導(dǎo)性作用，即對我們的自然研究包括理論思辨做出某些指導(dǎo)和規(guī)范。事實上，如果我們將道德與自然看作兩種不同的研究領(lǐng)域，而不是將其置于兩個不同的世界，即本體和現(xiàn)象界，那么我們就可以無需“將自由與自然必然性歸結(jié)到同一個行動”，也無需“被迫將科學(xué)歸于(在本體論上具有貶義性的)顯像域，將倫理分配給(在認(rèn)識論上具有貶義性)的本體域”。(22)Five Concepts of Freedom in Kant, pp. 46-7.