劉宏煒

摘要：從古希臘一直到中世紀(jì)，目的因都被看做描述事物運(yùn)動(dòng)變化的最基本的原因之一，在亞里士多德的本體論學(xué)說(shuō)中更是占據(jù)核心的地位。但這一重要地位卻構(gòu)建在一種擬人的類比論證之上。本文在著重回顧這一歷史事實(shí)的基礎(chǔ)上，指出培根正是在批判了這一不可靠的類比論證的基礎(chǔ)之上否定了目的因在科學(xué)中的合法地位，并將在古代由目的論奠基的因果性重新奠基到事物自身之中，使之成為可為科學(xué)服務(wù)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：目的因；因果性；培根；亞里士多德

1.引言：?jiǎn)栴}的提出

目的因是亞里士多德描述運(yùn)動(dòng)變化的四種原因中的一種，在古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)的本體論思想中占有非常重要的地位，但這一對(duì)運(yùn)動(dòng)變化原因的一個(gè)重要解釋，卻在培根那里被批判和懸置了起來(lái)。這一批判和懸置的背景、理由和目的為何？對(duì)于這一問(wèn)題，國(guó)內(nèi)只有余麗嫦在她的《培根及其哲學(xué)》中予以了部分討論。但是，她的研究并不充分，這種不充分體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是因她沒(méi)有分析古希臘哲學(xué)中目的因的本質(zhì)和有效性的論證，二是一培根如何對(duì)目的因在批判的基礎(chǔ)上又部分加以利用，使之成為科學(xué)服務(wù)的哲學(xué)中的有機(jī)部分的思想史事實(shí)。

因此，本文將在澄清古代哲學(xué)中目的因概念的基礎(chǔ)上，論述其在古希臘哲學(xué)中（特別是亞里士多德哲學(xué)中）的必要性與重要性，，找到培根對(duì)其批判的切入點(diǎn)，具體展示培根的這一批判和和由此導(dǎo)致的對(duì)目的因的拋棄和懸置。然后在指出培根如何在對(duì)目的因批判和否定的同時(shí)，利用和吸收了其中重要的內(nèi)容來(lái)成為他自己哲學(xué)的一部分。

2.在亞里士多德那里的目的因及其哲學(xué)上的重要性

根據(jù)亞里士多德《物理學(xué)》第二卷第三章，亞里士多德把事物變化的原因歸結(jié)成四種，它們分別是：

（1）“事物所由產(chǎn)生的，并在事物內(nèi)始終存在著的那東西”，即“質(zhì)料因”。

（2）“形式或原型，亦即表述出本質(zhì)的定義，以及它們的‘類”，即“形式因”。

（3）“變化或靜止的最初源泉”，即“動(dòng)力因”。

（4）“終結(jié)，是目的”，即“目的因”[1]50（194b24以下）。

可見(jiàn)，目的因是亞里士多德認(rèn)為的事物變化的四個(gè)原因之一。

對(duì)于這一目的因存在的必要性，亞里士多德在《物理學(xué)》第二卷第八章進(jìn)行了詳細(xì)的辯護(hù)。他的辯護(hù)歸納起來(lái)就是：在一個(gè)有終結(jié)的連續(xù)過(guò)程里，每一階段是都是為了最后的終結(jié)，而有規(guī)律的自然活動(dòng)（比如在地中海沿岸冬季降雨）是一個(gè)必然的連續(xù)過(guò)程，因此它必定是朝向某種最終的目的的（具有目的因的）[1]62（198b34- 35）

目的因在亞里士多德哲學(xué)中不僅合理地存在著，它對(duì)亞里士多德的哲學(xué)還具有非常重要的意義，要理解目的因在亞里士多德那里的重要性，就首先要考察到亞里士多德對(duì)本源的探究。早期的他似乎認(rèn)為質(zhì)料是本質(zhì)[2]25（2a12以下），而到了晚期他則認(rèn)為，質(zhì)料所依附的形式才是最根本的本質(zhì)，正如陳康的《論希臘哲學(xué)》中闡述晚期亞里士多德的觀點(diǎn)時(shí)所說(shuō)到的：“形式當(dāng)然是本體，具體物是派生的本體，因?yàn)檫@個(gè)兩個(gè)規(guī)定性[即‘可分離性和‘這個(gè)性——本文作者注]原來(lái)是形式的規(guī)定性，只是通過(guò)形式在質(zhì)料中的實(shí)現(xiàn)，它們才也進(jìn)而屬于具體事物?！盵3]383- 384

不過(guò)，亞里士多德的形式與的柏拉圖思想中的理念并不相同，亞里士多德認(rèn)為“形式不僅是每一事物的概念和本質(zhì)，而且也是它最終的目的和實(shí)現(xiàn)這一目的的力量”[4]188。因此，本質(zhì)不是一個(gè)靜態(tài)的“某種樣式”，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的“朝向某個(gè)目的”的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)本身。在這一對(duì)本質(zhì)的全新定義中我們發(fā)現(xiàn)，目的因作為運(yùn)動(dòng)變化的原因不僅處于事物的形式中，而且還是形式中最重要的部分綜上，目的因被用作亞里士多德解釋世界的一個(gè)基礎(chǔ)，在他看來(lái)也因此是“解釋世界”的最好、最融貫的體系的基石。

3.培根對(duì)目的因的批判及其原因

不過(guò)我們注意到，亞里士多德設(shè)立目的因的基礎(chǔ)是，將人類的行為模式套用到自然上，其方法是：我們的每個(gè)行為都有行為目的，所以自然也有目的。因?yàn)椤扒懊骐A段對(duì)終結(jié)的關(guān)系在自然產(chǎn)物里是和人為產(chǎn)物里一樣的（比如技術(shù)制造是為了某個(gè)目的，自然產(chǎn)物也是為了某個(gè)目的）”[1]63， 199a9- 11。用這種類比的方法得出來(lái)目的因，很有可能導(dǎo)致一種神創(chuàng)論，被用于神學(xué)目的。

培根正是針對(duì)這一點(diǎn)，對(duì)目的因進(jìn)行了批判，他在《新工具》中談到，目的因事實(shí)上只存于人身上，用它來(lái)分析宇宙，事實(shí)上是對(duì)它的一種濫用：

對(duì)于自然的最普遍原則，本應(yīng)該照著它們被發(fā)現(xiàn)的樣子認(rèn)定它們就是絕對(duì)的，而不能再以什么道理把它們歸到一個(gè)原因。可是人的理解力由于自己不能罷休之故，卻仍要尋求自然秩序中的什么先在的東西。結(jié)果它在努力求遠(yuǎn)的東西中卻回頭落到近在手邊的東西上，就是說(shuō)，目的因上。而這種原因分明是與人的性質(zhì)有關(guān)而與宇宙的性質(zhì)無(wú)關(guān)的，而正是從這個(gè)根源上把哲學(xué)攪得不成樣子。[5]24- 25：一48

要注意的是，培根這一段論述更多地著眼于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。意他認(rèn)為既然目的因沒(méi)有現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的意義，只能淪為神學(xué)的工具，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決也毫無(wú)助益的話，那么我們就應(yīng)該拋棄這樣的目的因。這里充分體現(xiàn)了他對(duì)以往學(xué)者用目的因來(lái)考察世界的否定，以及他要用全新的哲學(xué)形態(tài)——將哲學(xué)作為改造世界的工具——來(lái)取代舊哲學(xué)的意圖。

4.培根對(duì)目的因的改造

培根雖然否定了目的因作為事物一個(gè)原因在科學(xué)考察中的地位，但是他并沒(méi)有完全拋棄與之相關(guān)的全部?jī)?nèi)容，比如余麗嫦在她的研究中就指出，培根認(rèn)為事物的變化是有規(guī)律的。這一規(guī)律性和因果性，正是以亞里士多德為代表的古代哲學(xué)需要目的因的理由——目的因作為因果規(guī)律最終的“定錨”的奠基作用。

那么如果沒(méi)有了古代哲學(xué)的那種目的因，培根的因果性和規(guī)律性要奠基在什么東西之上呢？培根認(rèn)為把它歸入事物的形式性的因素名下。事物在自然界之外是沒(méi)有原因的，沒(méi)有比它更原始的東西 [6]308， [5]24- 25。這種物質(zhì)的“沒(méi)有雙親”的狀態(tài)決定了它必然要包含自己運(yùn)動(dòng)的原因和原則。

但是這樣的原則究竟是什么呢？培根指出，這些事物自己使自己導(dǎo)向運(yùn)動(dòng)的原則是事物自身的“欲望”和“恐懼”——即逃避非自然的壓力，恐懼、厭惡新的擴(kuò)張和新的收縮等等，正是這些導(dǎo)致了事物自身自己使自己運(yùn)動(dòng) [6]320。

在這里我們發(fā)現(xiàn)，自然的目的性的依據(jù)不再落在未知的“彼岸”甚至落在“神”那里，而恰恰就落在事物自身之中。從而，它不再是對(duì)于我們而言“不可知的”，而是“可以被把握和利用的”了——這樣，通過(guò)把因果必然性還原到事物自身的其它形式性因素的方式，原本對(duì)科學(xué)和實(shí)踐活動(dòng)毫無(wú)作用的“目的因”就變成了可以被人利用，可以在實(shí)踐活動(dòng)中體現(xiàn)出其價(jià)值的某種“因果性的因素”。而這種“可用于實(shí)踐”，或者說(shuō)“可以成為改變世界的力量”的知識(shí)，正是他所追求的，在他看來(lái)，這樣的知識(shí)因此應(yīng)該滿足：

第一，他愿意被指引到一種在結(jié)果上不至把他欺騙，在嘗試中不致使他失敗的事物。

第二，他必定愿意得到這樣一種規(guī)則，不致把他束縛于某些手段和某些特定的動(dòng)作方式。

第三，他必定要求指給他這樣一些事物，不像計(jì)議中所要做的事物那樣困難，而是比較近于實(shí)踐的對(duì)于一種真正而完善的指導(dǎo)規(guī)則就應(yīng)當(dāng)具有三點(diǎn)：它應(yīng)當(dāng)是確實(shí)的，自由的。傾向或引向行動(dòng)的。[5]108- 109：二4

這樣，作為舊哲學(xué)理論中的核心的目的因所引出的因果性和哲學(xué)本身一起，在培根這里不再是象牙塔中枯燥的理論，而成為了改造世界的工具，成了培根口中“知識(shí)就是力量”的那種活生生的力量。結(jié)論：通過(guò)上面的討論我們可以看出，目的因在亞里士多德的本源問(wèn)題中扮演核心的地位，但這一地位在培根看來(lái)建立在人類比的論證之上。通過(guò)對(duì)這一擬人類比論證的批判，培根成功地將目的因從他的為科學(xué)服務(wù)的哲學(xué)體系中排除了出去。但是由于他哲學(xué)的那種服務(wù)科學(xué)的特質(zhì)，即要求哲學(xué)所給出的規(guī)則必須是有規(guī)律的和有因果的，他又必須把某些合目的性的因素召喚回他的哲學(xué)體系中，并通過(guò)給自然物賦予“欲望”和“恐懼”這樣的基本性質(zhì)和傾向性的方式，替代目的因?yàn)橐?guī)律性和因果性奠基。但是我們要看到，培根一方面批判亞里士多德“擬人化”地設(shè)立目的因，一方面自己卻也用擬人化的字眼（“欲望”、“恐懼”）來(lái)描述自然最初的傾向性，恐怕也難逃自己對(duì)前人所設(shè)的批評(píng)。不過(guò)無(wú)論如何，培根這種將哲學(xué)奠基在為科學(xué)服務(wù)的基礎(chǔ)上，以及對(duì)古代哲學(xué)的尖銳批判無(wú)疑是突破性的，它也無(wú)疑是那個(gè)年代科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展在哲學(xué)上的一個(gè)反映。

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