譚善明

（淮陰師范學院 文學院，江蘇 淮安 223300）

阿里斯托芬在《云》中把蘇格拉底塑造為一個智術師的形象：生活在“思想所”中，對天上事物的興趣勝于地上的人，對自然的興趣勝于諸神，并掌握著能使弱論證變?yōu)閺娬撟C的辯論技巧。雖然這是一種藝術的虛構，但追求智慧的蘇格拉底被看成是智術師，在當時并不是一件奇怪的事，雅典人還沒有想過去區(qū)分智術師和哲學家，在亞里士多德以前，這些人都被稱為“智術師”，而伊索克拉底和柏拉圖都稱對方為“智術師”，稱自己為“哲學家”。①夏帕：《智術師的修辭學》，見劉小楓編：《古希臘修辭學與民主政制》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第41頁。不過，這也表明在蘇格拉底的時代，智術師的形象已經(jīng)不那么光彩了。尤其在柏拉圖的對話中，智術師及其修辭學更是臭名昭著，他們作為哲學的對手而出場，在真理、正義、美德等問題上與蘇格拉底針鋒相對。但另一方面，蘇格拉底經(jīng)常與智術師打交道，他必須注意自己的言辭；他也經(jīng)常與城邦中的一些人談話，并擁有一套激起哲學愛欲的話語技巧。哲學和修辭學都要運用邏各斯，二者不可避免地會有某種聯(lián)系，同時也會必然有所區(qū)別。這種區(qū)別是不是我們在柏拉圖對話中看到的：修辭學顛倒黑白、嘩眾取寵，以欺騙、諂媚為要務；哲學則要判明是非曲直、善惡美丑，追求智慧和真理？修辭學通過美的言辭追求私利的滿足，哲學則運用真的邏輯通向善的目標？美好和善好必須要分離嗎，或者美好和善好必須要在分離之后再次結合？通過釋讀《蘇格拉底的申辯》，我們也許可以消除對美好與善好，尤其是修辭與哲學關系的某些誤解，因為在這篇對話中，作為哲人的蘇格拉底運用了反諷修辭在法庭上慷慨陳詞，必有深意隱含其中。

一、兩種言說：真話與修辭

哲學以真理為探求目標，修辭學則注重言說技巧和話語效果，二者看起來針鋒相對。古希臘修辭學運用最廣的場所之一便是法庭，智術師們也是以教人論辯為業(yè)。蘇格拉底被指控“不信神”和“敗壞青年”，當他站在法庭上，他將以何種方式進行辯白？在《蘇格拉底的申辯》的一開始，蘇格拉底就指出了兩種言說——真話和修辭的對立。他指出，控告者們說出的話“充滿說服力”，但卻“簡直沒有真話”；而蘇格拉底將要說出的都是真話，“不是刻意修飾的辭令和名目”（17a-17c）。①本文采用吳飛的中譯本《蘇格拉底的申辯》（華夏出版社，2007年）。引文只在括號內(nèi)注明標準頁碼。英譯本參照J.M. Cooper編 Plato Complete Works（Hackett Publishing Company, 1997），古希臘語原文參照J. Burnet編Platonis Opera Omnia（Clarendon, 1900）。這樣的表述顯然與智術師及其修辭學相關，蘇格拉底言下之意很明確，即修辭式的語言優(yōu)美動聽但是偏離真相，他卻是修辭的“門外漢”，法庭應當依據(jù)“真話”而不是修辭進行審判。那么我們是否就此認為蘇格拉底在申辯過程中的話講的都是樸實的真話而不運用修辭呢？如果都是真話，為什么最終他仍然被判死刑，是因為他將自己罪行的真相揭示出來了嗎？如果他也運用了修辭，豈不是與他自己的立場自相矛盾？這既涉及到這篇對話的文體特征問題，也涉及到歷史真相的問題，我們的分析將立足于文本，關注柏拉圖筆下的蘇格拉底形象和蘇格拉底言辭。

這段辯辭中有兩句話要引起我們的注意，第一句是“如果他們這么說，我會承認我是個演說者，但不是他們那種”（17b），即如果“他們把說真話叫做說話很聰明”，蘇格拉底就承認自己也是個演說者。在古希臘，演說者的基本能力就是用優(yōu)美言辭吸引人、打動人、說服人，只不過蘇格拉底說自己是在用“真話”去說服，這是他與一般的演說者不同之處，這豈不是意味著他的“真話”也是充滿修辭的，這種修辭指向真理、正義和理性的說服，這就使“說服”從屬于“講真話”，這個演說也就成了蘇格拉底式的“修辭學杰作”②C. D. C. Reeve, Socrates in Apology: An Essay on Plato’s Apology of Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Company,1989, p. 7.。我們在柏拉圖的其它對話中所見到的蘇格拉底的言辭也是極具修辭魅力的，只不過就像在《斐德若》中所展示的一樣，他試圖建立一種與智術師和演說家的傳統(tǒng)修辭學針鋒相對的“哲學修辭學”。第二句是“我整個是這里的言辭方式的門外漢”(17d)，對于一個熟悉古希臘修辭學的讀者來說，這顯然不是一句“真話”，研究者們發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底這篇辯護辭“在結構上明顯合乎法庭修辭的傳統(tǒng)形式”③郝嵐：《政治哲學的悖論——蘇格拉底的哲學審判》，戚仁譯，北京：華夏出版社，2012年，第6頁。，有開場白和結尾，中間部分有“可能性論證”和“形象刻畫”，而且和高爾吉亞的修辭學文章《帕拉墨得斯的申辯》有相似之處，蘇格拉底很可能參照了這篇文章。④Marina McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 24-26.進一步的證據(jù)通過言辭的細節(jié)可以看到：蘇格拉底和帕拉墨得斯都提到自己的特定舉止以證明真誠，都指出對他們的指控既不真實又自相矛盾，都提出如果他們犯下這樣的罪會得到什么好處的問題，都拒絕祈求憐憫而求助于真理和正義，都聲稱有益于他們的審判者，都聲稱發(fā)現(xiàn)死亡比不誠實更可取，都敦促法庭對一個將死的老人要有耐心，都把行動和言辭相比較，都提到審判者將會因錯判清白之人而有罪并將受懲罰，此外蘇格拉底的名言“未經(jīng)省察的生活是不值得人過的”，也和帕拉墨得斯的話“毫無信任的生活是不值人得過的”相似，特別是演說接近尾聲時（41b），蘇格拉底明確地將自己與帕拉墨得斯相比較（色諾芬的《申辯》第26段也是如此）。⑤C. D. C. Reeve, Socrates in Apology: An Essay on Plato’s Apology of Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Company,1989, pp. 7-8.伯奈特也指出，蘇格拉底對當時的修辭學非常熟悉，從《王制》《斐德若》等對話中可以看到他與呂西阿斯關系很好，也很了解伊索克拉底。⑥John Burnet, Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates, and Crito, Oxford: Clarendon Press, 1924, p. 147.

不過蘇格拉底的言辭有其特殊之處。如有的學者指出，柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》與高爾吉亞的《帕拉墨得斯的申辯》還是有很大區(qū)別的，他主要的意圖不在于反駁莫勒圖斯的指控，而是要解釋蘇格拉底所從事的“事務”并為之辯護。①E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 45.麥科伊也指出，蘇格拉底使用了庭辯術常用的開場白，即聲明真理和修辭的差別，指出自己不需要修辭。于是，蘇格拉底這位雅典人眼中“聰明的演說者”通過將“如何言說”的修辭問題轉(zhuǎn)變?yōu)椤把哉f真理”的哲學問題，從而試圖從庸常之見中重建自己的形象。但這一開場白暗示著蘇格拉底的“真話”將無法繞過修辭，他既要迎戰(zhàn)極具說服力的控告者們的修辭，又要面對特殊的聽眾——法官們，說出真相以讓他們判斷“是否正當”。蘇格拉底不可能無視修辭，萊波維茲指出，面對這些對“德性”（virtue）缺乏正確觀念并且對自己有如此之深偏見的法官們，他不可能隨意地說出全部真相，所以當他說“你們聽我說的都是真話”的時候就已經(jīng)在撒謊了。②See David Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology, New York: Cambridge University Press, 2010, pp.11-12.

因此，蘇格拉底不僅要關心自己將要說什么，還要關心如何言說，這就決定了他的“真話”必然要是一種特定的修辭。為了更好地理解蘇格拉底此時的立場，我們可以參照他在《高爾吉亞》中的一段話：

“就像一個醫(yī)生被一個廚師指控,我是被一群小孩們審判。在這種情況下如果有人把醫(yī)生抓來并對他作出如下指責，他應當如何答辯呢：“孩子們，這個人給你們造成了種種傷害；他用切割、灼燒的方法迫害你們當中最小的，用饑餓和窒息的方法讓你們暈厥；他讓你們喝最苦的藥，迫使你們又饑又渴，而我則讓你們享用各式各樣的甜食?！痹谶@樣惡劣的困境中，你認為那個醫(yī)生該說什么呢？如果他只能說出這樣的真話：“是的，孩子們，我所做的這一切都是為了你們的健康。”難道這些法官們不會騷動嗎？他們該如何大喊大叫啊！”③Plato,“Gorgias”, In John M. Cooper(ed.), Plato Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997, p. 864.

面對這樣的控告者和這樣的法官，蘇格拉底不可能毫無遮攔地說出真話，他必須得注意自己的修辭技巧，但我們顯然又不會認為從一個如此關注德性的人口中說出的都是謊言，最合理的解釋是，蘇格拉底在修辭中言說著真理，或者從另一個角度說，他在修辭中隱藏了真理，這就是蘇格拉底式的反諷修辭。這樣我們就要慎重對待蘇格拉底這句話：“你們不要管我的說話方式（這方式也許更糟，也許更好），只是看我用這個方式表達出的想法，看我說的是否正當?！保?8a）如果我們真的照他的話去理解這篇申辯辭，只關注“正當”而無視“方式”，或者說只去把握善好的內(nèi)容而忽視了美好或高貴的言辭，那我們的理解力與那群“孩子法官”的理解力相差無幾了。

二、無知與智慧

施特勞斯指出，這場申辯是“蘇格拉底與雅典城邦的對話”，④Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 38.同樣也是哲學與政治的對話。如果蘇格拉底要講真話，首先就要對付城邦中盛行的假話，這是有風險的，甚至對他的辯護極為不利，原因在于普通民眾的觀念是極為頑固的，當這些觀念被人指責為虛假的時候，必然會報以猛烈的回擊，而這些觀念又恰恰是雅典民主政制的根基。蘇格拉底將對自己的指控分為兩撥，第一撥指控是多年以前就存在的，第二撥就是現(xiàn)在莫勒圖斯發(fā)起的。他說第一撥人數(shù)眾多，包括在坐的一些法官，打小起就在心中形成了對他的虛假指控（18b）。蘇格拉底在此明確指出了他與雅典民眾根深蒂固的對抗，他迎戰(zhàn)第一撥指控就是要消除他們頭腦中長期存在的虛假觀念，其難度蘇格拉底不可能意識不到。這讓我們不由得思考他這究竟是在為自己辯護，還是為了轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊挠^念，所以當他說希望自己的申辯“能對你們和我都好”（19a）的時候，他講的必然是真話，他不止是為自己開脫，更是為雅典民眾著想。

第一撥指控者說他既關心天上的事，還考察地下萬物，把弱的說法變強（18b）。這實際上把蘇格拉底說成是自然哲學家和智術師。古希臘的自然哲學家研究世界的本原，他們不是將神而是將物質(zhì)性的元素看成是本原，因此古希臘人認為這是褻瀆神靈的?！鹅扯唷分刑岬?，蘇格拉底年輕的時候的確研究過自然哲學，但后來轉(zhuǎn)而去關注靈魂（96a）?？梢娧诺淙说闹{言不是全無根據(jù)的，阿里斯托芬的《云》當中那個在空氣中行走的蘇格拉底形象就是根據(jù)當時流行的觀點進行刻畫的。至于把弱論證變成強論證乃是智術師們的強項，蘇格拉底與他們明顯不和，可為什么還會被當成智術師對待呢？前面已經(jīng)指出，雅典人在很長一段時期內(nèi)是不區(qū)分智術師和哲學家的。除此之外，蘇格拉底與智術師也有很大的相似之處。強論證是那些占有優(yōu)勢的話語，在城邦中，民眾所堅持的傳統(tǒng)觀念便是早已定型為強論證的話語，蘇格拉底在與雅典各種人的對話中，不正是通過辯證法將貌似為真的知識揭露為假，從而將強論證變?yōu)槿跽撟C？所以雅典人當然會認為，他是將自己的弱論證變?yōu)閺娬撟C，從而沖擊了民眾的“智慧”并由此侵犯了傳統(tǒng)觀念。但是，蘇格拉底與智術師們不同，后者出于演說或論辯的需要，將弱論證構建為強論證，而蘇格拉底相反是將強論證揭示為弱論證，這是兩條不同的路徑，一個是“破而后立”， 一個是“破而不立”。因為按照德爾菲神諭，蘇格拉底自認為“無知”，他又能確立什么知識呢？

蘇格拉底斷然否認這些指控，稱之為“誣蔑”和“莫須有”，說他從來沒有講過那樣的話，但無法論證，只好讓法官中的很多人做證人（19d）。然后他迅速轉(zhuǎn)到智術師和教育問題上，這其實是要為“敗壞青年”這一指控做鋪墊。首先，誰能教育年輕人？他提到高爾吉亞、普羅迪科、希琵阿斯這三位智術師，并稱他們的教育是“高貴的”（19e），對城邦是有益的，不過他們的教育是收費的——蘇格拉底這樣說是在暗示智術師的教育是有缺陷的，此處沒有明言，倒是在下一個問題中點出了。第二個問題是教給年輕人什么？他以卡利亞對兒子的教育為例，說如果是馬駒或牛犢我們會雇用一個馬術師或農(nóng)夫來讓它們按照自己的德性變得“美好和善好”，而對他兒子們的教育者也應教會他們“關于做人和做公民的德性”（20b）。蘇格拉底暗中批評智術師的教育：把一個人教得高貴或美好是不夠的，還要使其善好，才能使一個人具有健全的德性。智術師的技能，蘇格拉底說“我并不懂”，是要撇清他與智術師的關系，同時也是劃分哲學和修辭學的界線，他要告訴雅典人什么樣的教育才有益于城邦。

但是，哲學與城邦之間的關系并不友好——人們想知道如果蘇格拉底沒做什么出格的事，為什么還會有這樣可怕的流言？可見他必然有什么舉動冒犯了城邦或雅典民眾。這也表明凱瑞豐并不是無緣無故到德爾菲神殿去問神諭。①David Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p. 64.看來成見已經(jīng)相當深了，蘇格拉底必須想辦法澄清。他先指出自己的壞名聲無非是因為“智慧”，但這是屬人的智慧，然后他就以凱瑞豐求神諭的事為證據(jù)，進而解釋自己為何做出異于常人的舉動。凱瑞豐問，是否有人比蘇格拉底更智慧，答案是沒有（21a）。蘇格拉底自認為沒有大智慧也沒有小智慧，而他又相信神不會說假話，于是他就開始探究神諭的真正含義。這樣他就巧妙地搭建起了為哲學獻身和虔敬之間的橋梁，從而將自己哲學式生活的描繪融入到對神的意志的嚴格遵循中，可以說借助神諭的保護，愛智者蘇格拉底將自己的哲學形象逐漸塑造起來。這一修辭的好處是，它看起來讓人們覺得神諭是至關重要的，而其實對蘇格拉底來說，以神諭之名來對自己和他人的智慧進行反思才是唯一要務，這一點必須被隱藏起來，因為這乃是他招人討厭之處。所以從蘇格拉底那探求真理的強烈愛欲來講，他不僅要審查自己、審查所有自稱有智慧的人，甚至還要審查神諭，以證明這句話有隱微之義（21b）或者是錯的（21c）。

他首先說到對政治家的審查。政治家在城邦中指導民眾該如何生活，他們應該擁有智慧，但蘇格拉底在審查中發(fā)現(xiàn)對方并不智慧。蘇格拉底說自己比被審查的那個人更智慧，因為“那個人認為自己知道他并不知道的事，而我既然不知道，也就不認為我知道”（21d）。“認識你自己”也是一句神諭，蘇格拉底的智慧并不在于知道什么，而是知道自己并不知道什么，這就是他所謂的智慧，而一般人則將自己有限的知識當成真正的智慧。這就是蘇格拉底遭人忌恨之處：他在對話中將人們長期以來信奉的觀念揭露為虛假，將受人們尊敬的政治家、詩人、工匠揭露為無知之徒。

正是由于這種對智慧的考察，使得人們開始忌恨蘇格拉底，這可以理解為哲學撼動了傳統(tǒng)觀念的堅實基礎，成為城邦政治生活的巨大威脅。在講完對三種人的審查之后，蘇格拉底強調(diào)：“神才真是智慧的，他在那個神諭里表明的是這個，人的智慧價值很小，幾乎什么也不是?！保?3a）至此，蘇格拉底開始勸告所有雅典人：從無知當中醒悟過來。這一呼吁是更為危險的，暗示人們要從政治觀念、神話觀念和其它傳統(tǒng)觀念中走出來，去追求真正的智慧，這是他“虔敬”生活的有趣結果。但蘇格拉底又明示：只有神才擁有真正的智慧，人是有局限性的，只要還是一個人，就不可能獲得那種智慧，所以人的智慧就在于知道自己無知。因此，蘇格拉底的教誨不在于讓人奢望擁有真正的智慧，而是要在這種智慧的指引下過上幸福的生活，這種生活既是美好的（知道如何生活、如何上升），又是善好的（知道善的目標）。

然后，蘇格拉底再一次將人們對他敗壞青年的指控歸因于他遵循神諭所進行的審查活動，因為一些青年受他的影響也開始對別人進行審查，惹惱了那些思想頑固、自以為是的人。蘇格拉底認定，這種審查活動是他長期以來遭到誣蔑的主要原因，也是莫勒圖斯等人發(fā)起指控的原因（23c-23e）。

這就是他針對第一撥指控給予的申辯，最后有一個詞要引起我們的注意——真相?！把诺涞娜藗?，這就是你們要知道的真相，無論大事小事，我說出來，都不隱瞞你們，一點也不保留。”（24a）蘇格拉底在開場白中一再強調(diào)要說“真話”，至此我們就要思考：他是不是說了真話，他說出了什么真相，他以何種方式說出了真相？這些問題無法輕易回答，因為蘇格拉底一方面借助神諭之事揭示了他招人討厭的原因，但明顯他的用意又不全在此，他的“真話”暗示了一個對自己更為不利的主題：蘇格拉底批評雅典的能人們自以為是，以不知為知。我們看到，蘇格拉底以神諭為掩護，論證自己的哲學生活的合法性；以申辯為由，引導雅典民眾審查所謂的智慧，從而提醒他們關注自己的靈魂。這是蘇格拉底“精心設計的”（17b）修辭，也是哲學面對城邦無奈的選擇。他因此招致忌恨，蘇格拉底很滿意地說：“這也證明我說的是真相”（24a），這讓聽眾隱約覺得：真相不在于虔敬與否，也不在于是否敗壞了青年，而在于蘇格拉底用哲學審查城邦，勸導人們過一種更好的生活。

三、關心自己和關心自己的

針對第二撥指控，蘇格拉底在復述時做了調(diào)整，即把敗壞青年放在了不信神的前面，施特勞斯指出，蘇格拉底是按照自己所選擇的解讀方式來進行辯駁①Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 43.。在第歐根尼·拉爾修和色諾芬的記述中，對蘇格拉底的指控都是先講他不信城邦的神，伯奈特認為在蘇格拉底看來敗壞青年是更重要的罪名，《游敘弗倫》中蘇格拉底也是將敗壞青年一罪放在前面（2c），但是在實際的訴訟中，不敬神則是一個更重的罪名。①John Burnet, Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates, and Crito, Oxford: Clarendon Press, 1924, pp. 182-183.有學者認為在蘇格拉底的申辯中更注重對敗壞青年的駁斥，而對不信神的駁斥相對次要一些，但敗壞青年并不是法律上的罪名，而只是一種道德上的過錯。②E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 90, p. 118.

針對敗壞青年一罪，蘇格拉底的申辯轉(zhuǎn)入與莫勒圖斯的對話。蘇格拉底一直在用“自己的方式”（18a）說話，不過前面都是面對法官或聽眾隱含的對話，因為第一撥指控由來久矣，無從對質(zhì)，所以他只能像“空拳練習一般申辯”（18d）。而現(xiàn)在的指控者就在法庭上，他抓住這個機會開始施展他的辯證法。蘇格拉底的第一個問題是：誰把青年們變好了？結果莫勒圖斯無言以對，蘇格拉底說他從未關心過此事。這暗示莫勒圖斯只不過是受以前的流言影響、在別人的指使下提出了控告，根本不明白這一控告有何意義，因為他既不關心青年的教育，也不關心城邦的今天和未來，更不關心自己的靈魂。不過在蘇格拉底的逼迫之下，莫勒圖斯給出了一個答案：“法律”（24d），這其實是當時雅典民主派的觀點。蘇格拉底并不去考察這一答案是否正確，而是強調(diào)自己問的是什么“人”能夠教育青年。莫勒圖斯順理成章地想到是“法官們”，然后又提出除了蘇格拉底之外的雅典人都可以實施這一教育。蘇格拉底以馴馬為例進行反駁：是多數(shù)人精于馴馬，還是一人或很少的人是？到底是前者敗壞了馬，還是后者？（25b）

這里我們看到專家教育和大眾教育的區(qū)別。按照蘇格拉底的教育觀，只有掌握一定知識的專家才能使青年進步，而大眾教育固守傳統(tǒng)觀念、以無知為知，使人平庸化，最終敗壞了青年。但蘇格拉底并不滿足于某種專家教育。結合前面對三種人的考察，可以推斷出只有哲學家才是最合適的教育者，當然他并不像普羅塔戈拉那樣聲稱把某種確切的德性傳授給青年，而是引導著青年“以知為無知”，始終對智慧保持著“愛欲”，在對自己靈魂的審視過程中接近完滿的德性。這是哲學教育的重要意義：不是知識的傳授，而是滋養(yǎng)靈魂以使人變得美好且善好（25a）——這一對詞第三次出現(xiàn)。

蘇格拉底前面曾說要遵守法律來進行申辯（19a），但是在接下來關于人是否自愿作惡的問題上，他卻冒犯了現(xiàn)有的法律。他首先在對話中確立了一個前提：在邪惡的公民中過日子不好，然后由此推論出：如果敗壞了身邊的人，就要在壞人中過日子，自己就要被敗壞，這樣的話，還有人自愿作惡嗎？所以他指出，要么自己沒有敗壞青年，要么是無意地敗壞了他們，如果是后者，法律不該因此定罪，只應該教育。他雖然說法律只要求把需要懲罰的人帶到法庭上，而不是需要教育的人，但按他的上述說法每個人都不會自愿作惡，對無意作惡的人只需要進行教育，如此一來法律就根本沒有意義了。有研究者指出，蘇格拉底這一說法主要是針對哲學家的，并非哲學家不會犯錯，他們總是渴望求知，朝向智慧，因此他們不需要懲罰，只需要不斷教育。③E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 90, p. 118.這也是哲學與政治之間的巨大張力。

蘇格拉底用了兩個三段論反駁了不信神的指控。第一個：大前提“沒有人信有精靈之事，而不信有精靈”，小前提“我相信精靈之事”，結論“我一定信精靈”。第二個：大前提“孩子存在，父母一定存在，因此相信有精靈存在就一定相信有神存在”，小前提“我相信精靈存在”，結論“我相信有神存在”。這種邏輯論證是否比修辭話語更能揭示事實的真相，是否更有說服力？至少我們從《游敘弗倫》的討論中可以看到（5d,6d），蘇格拉底暗示自己真的試圖為城邦引入“新神”，但并不是精靈，而是“樣式”。④Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Thomas L. Pangle(ed.), Chicago: The University of Chicago Press,1989, p. 200.而雅典人從蘇格拉底省察人和城邦的行動中，感受到他的狷狂或異端，因而這種形式上正確的邏輯論證卻有著較弱的說服力，結果淪為不成功的修辭。這是蘇格拉底的失誤嗎？如果從反諷修辭的角度看，這種弱化是為了突出一個強論證，即他對哲學的愛欲。

蘇格拉底下面的話就將重點轉(zhuǎn)到哲學上。他認為人不應該計較生死的危險，而要關心“做的究竟是正義還是不義，是好人做的還是壞人做的”（28b），他說當阿基琉斯不顧死亡的威脅而殺死赫克托為自己的朋友復仇的時候，便是實現(xiàn)了正義。把自己比作荷馬筆下的英雄有些奇怪，阿基琉斯是為了復仇，蘇格拉底是為了什么？而且這兩種正義是否能相提并論也是個疑問，因為蘇格拉底不會把傷害不義的人看成是正義。施特勞斯提醒我們：蘇格拉底并沒有提及阿基琉斯的名字，也沒有說到“勇氣”（andreia），他似乎也沒有注意到將他在老邁之年的死與阿基琉斯在青春年少時的死來相比是有些不協(xié)調(diào)的。①Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 44.麥科伊則以《奧德賽》中阿基琉斯死后在地獄中的抱怨為證據(jù)，指出蘇格拉底在某種意義上是反阿基琉斯的。②Marina McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.138-139, p.42.通過這種張力，蘇格拉底暗示了這樣一個哲學主題：按照自己最好的選擇采取某種生活方式。因此按照正義生活是好，服從城邦也是好，但不是“最好”或準確地說不是“認為最好”，一個稍微活得有點價值的人，都應該按照他對正義和不義的思考來決定自己行動的好壞，無論是阿基琉斯的例子，還是下面關于他不放棄職責的事情，在自我抉擇的意義上都不值一提。③Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 9.這樣的話我們就容易理解為什么蘇格拉底接下來講到自己忠于職守，采用的幾個事例都是關于吃了敗仗、在逃跑的過程中發(fā)生的。他對命令的服從也只是表面上的，他的勇敢行動取決于自己的決斷。所以無論是神諭還是人的命令，最終都被納入到蘇格拉底的自我認識當中。

蘇格拉底說他服從神的安排，“以愛知為生，省察自己和別人”（28e），不能怕死，要忠于這個職責。實際上讀者至此應該不難領會他的意思：哲學的生活方式是蘇格拉底最好的選擇，也是他的職責所在，死亡或其它任何事情都不能阻止他履行這一職責。關于死亡，蘇格拉底由于對其“無知”，不能盲目斷定死亡一定是好事或是壞事，死亡的理由不可能是“積極的”，蘇格拉底之所以選擇死，“是因為對生的比較和權衡，而不是因為死的內(nèi)在原因”，④吳飛：《生的根據(jù)與死的理由：〈蘇格拉底的申辯〉義疏》，見《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社，2007年，第191頁。如果他選擇生，將要過上不義的生活。

對蘇格拉底而言，最大的不義就是讓他停止愛知的生活，但這是不可能的，“只要我還有一口氣，能夠做，我就根本不能停止愛知”（29d），他說這是對神的服從，而不是服從“你們”。前面說過，對神的服從其實是蘇格拉底自己的決斷，他這樣說仍然是在表明：我只會過一種我認為是最好的生活。從現(xiàn)在開始，蘇格拉底變得言辭激烈，按照麥科伊的說法，“蘇格拉底在此運用古希臘傳統(tǒng)的修辭手法來影響陪審團的情緒”⑤Marina McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.138-139, p.42.，但又顯然與智術師們在演說中的阿諛奉承不同，這里影響的結果是激怒了眾法官。蘇格拉底以這種極其危險的方式激勵雅典人關注自己的靈魂。他把人們追求的“好”分為三種：金錢、榮譽和智慧，雅典人只知道追求前二者，不關心智慧和真理，不知道呵護和提升自己的靈魂。蘇格拉底在城邦里對雅典人最大的好處，就是服從神的命令而勸說他們關注靈魂和德性，所謂的敗壞青年于是就是指讓青年擺脫金錢和榮譽的束縛，以及從傳統(tǒng)觀念中超越出來，他的這種良苦用心，有幾個雅典人能夠真正理解？這是他對城邦最大的好，也是他的哲學使命，所以他毫不猶豫地說：不論你們是否放我，我都不會不這么做，雖九死而不悔（30b-30c）。

蘇格拉底這番話的確達到了預定的目的，法官們被激怒了，開始大聲喧嘩。他沒有停止自己的反諷修辭：你們所謂我對城邦的敗壞，恰恰是我“賜予”雅典人最大的好；你們因為前者想殺死我，只是傷害了你們，根本不可能對我構成傷害。我們可以想一想，這里的“傷害”指的是什么？蘇格拉底說，行不義之人對自己帶來了大得多的傷害（30d），顯然這種傷害不是身體上的，而是靈魂上的。蘇格拉底面對死亡毫不畏懼，因為他堅信那只是對身體的傷害，雅典人不可能傷害他的靈魂。而相反，處死了蘇格拉底這樣一個省察靈魂的人，將讓城邦蒙受最大的損失。他把自己比作一只牛虻，隨時準備驚醒城邦這匹巨大而高貴卻又昏昏欲睡的馬。蘇格拉底的比喻總有些似是而非，關于牛虻的這個著名比喻也是這樣。一個明顯的問題就是，牛虻對馬來說真的有益嗎，是對牛虻自身來說更有益吧？但就比喻的所指來說，牛虻讓馬（蘇格拉底讓城邦）精神抖擻，充滿活力，這又的確可以看成一種益處。從這種張力中我們可以看到，蘇格拉底和城邦之間的關系如同牛虻之于馬的關系，是外在的或者說是對立的，主觀上來講是前者受益，只是客觀上使得后者受益。這種關系再一次指明：蘇格拉底始終是按照自己的意愿過一種自認為是最美好的生活，他始終關注的乃是自己的靈魂，對別人的省察完全從屬于他自己對智慧的追求。這樣，蘇格拉底給城邦帶來的好就是他對城邦犯下的“罪”。

但是很奇怪的是，蘇格拉底在31b處說了這么一句話：“我不關心自己的所有事情”，而是去“勸你們關心德性”，好像是在說關心別人勝過關心自己。實際上，我們只要明白“關心自己的事情”和“關心自己”的差別，對理解這段話就沒有障礙了?！瓣P心自己”就是關心自己的靈魂，“關心自己的事情”就是關心金錢、榮譽這些身外之物，以及關心家人，由于不關心這些導致他外在的貧困，這和他內(nèi)在的充盈是相呼應的。與這一區(qū)分相對應，蘇格拉底“關心城邦”而非“關心城邦的事情”。

四、美好且善好的生活

“關心城邦”的蘇格拉底未必要關心城邦的事情，就像他“關心自己”卻并不關心自己的事情，他關心的是自己的、城邦的“靈魂”，也就是一個人、一個城邦的“善好”。這是蘇格拉底的自我抉擇，但他又從另一個角度來談他為什么遠離城邦事務：“神性的精靈的聲音”反對他這樣做。從蘇格拉底的表述來看，這個精靈的聲音在他小時候就出現(xiàn)了，也就是說在蘇格拉底能對事物進行理性思考和探尋之前就出現(xiàn)了，因此精靈的聲音是某種神性的聲音，不能將之與蘇格拉底自己的理性聲音相等同，正如有的學者所強調(diào)的：“蘇格拉底從未用理性去確定精靈的含義?！雹貱. D. C. Reeve, An Essay on Plato’s Apology of Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989, p. 69.但并不能就此認為精靈的聲音與蘇格拉底理性的聲音是對立的，“服從這位神與根據(jù)正義的要求一個人所作出的的理性結論來行動，根本上是一回事?！雹赗oslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 11.就像設定一個神諭來指示蘇格拉底對別人的省察，這里設定一個精靈來作為對參與政治的阻止，蘇格拉底都沒有明說這是自己沉思之后的選擇，這就是蘇格拉底式的“真話”——帶著面具言說真理。他說自己如果參與政事，早就死了，所以要為正義（不是指城邦層面的正義）而戰(zhàn)并且想多活一段，必須私下干，而不是參與政事。真理和正義的問題在這里具有了相關性。因為這意味著：哲人在公共場合言說真理和主持正義都是不可能的，必須私下進行，而如果他被迫面對大眾，必須帶上面具，注意“方式”，否則就活不了。這就是城邦生活對愛智者的限制，如果他要追求“善好”又不因死亡而停止，他必須采取“美好”或 “高貴”的生存姿態(tài)。這一點不容忽視。

蘇格拉底強調(diào)美好的生活是要追求智慧和真理，不能為了保全性命而屈服于任何違背正義的人，更不能自己違背正義，否則就會過上既不美好也不善好的生活。因此，在違背正義和死亡之間，蘇格拉底當然選擇死亡，無論是神諭還是精靈在這方面都沒有給他提示，這是他自己哲學生活的必然選擇。

雖然蘇格拉底身邊圍攏了很多青年人，但他說“我從來都不是老師”（33a），因為他不相信智慧可以傳授，在他看來，智慧只能從靈魂自身中產(chǎn)生，這是一個朝向善好的靈魂。①E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 169.蘇格拉底的教育和智術師們的教育完全不同，他不收費，也沒有什么確切地知識可以傳授，而是為了激勵青年人的靈魂追求智慧和真理。

最后，蘇格拉底對自己的申辯方式作了進一步的說明：他絕不會向法官懇求，并把孩子帶到法庭上來以博取同情。雖然這篇申辯詞具有完整的修辭結構，蘇格拉底的話也充滿了修辭，但是他要用高貴的的修辭言說真理，絕不會為了取勝而向聽眾搖尾乞憐。他不這樣做還因為顧及自己美好的或高貴的名聲，就像蘇格拉底的修辭不同于普通人的修辭，他對名聲的關心同前面提到的大眾對名聲的關心不同，大多數(shù)人關心名聲的時候，他們想要的是顯得有道德，并非他們是否真的道德，蘇格拉底沒有追求名聲，“而是尋求保護他相信自己擁有的卓越名聲”，這在他看來是高貴之舉。②Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 27, p. 30.

當法官們以280：220的投票結果判蘇格拉底死刑以后，輪到他提出一種可以替代的處罰。他說應當按照他的品行來看自己應該遭受或付出什么。他回顧了自己的一生，認為私下里做過“最大益處的益事”就是勸人們“不要關心‘自己的’，而要先關心自己，讓自己盡可能變得最好和最智慧，不要關心‘城邦的’，而要關心城邦自身”（36c）。這樣一個人應當?shù)玫绞裁春锰幠?，蘇格拉底說最合適的就是在政府大廳用膳，這是對他哲學活動最恰當?shù)陌?，是蘇格拉底和哲學應得的榮耀，但這肯定再次激怒了眾法官。此處被認為是蘇格拉底為哲學申辯的最高點，“就是把哲學說成雅典城最寶貴的財富，并把哲學家當成雅典最高的英雄；而就在蘇格拉底為自己這個哲學王加冕的時候，他也同時宣判了自己的死刑?！雹蹍秋w：《生的根據(jù)與死的理由：〈蘇格拉底的申辯〉義疏》，見《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社，2007年，第207頁。死亡意味著哲學生活的終結，但對蘇格拉底來說遭受不義比死亡更可怕，原因如下：第一，對人而言死是好事還是壞事不得而知；第二，死不是像不義那樣大的惡；第三，死并不會傷害好人，而不義卻會（傷害特指造成靈魂的傷害或墮落）。④Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 27, p. 30.因此可以替代死刑的方式，無論是監(jiān)禁還是流放都是壞事，前者會使他失去自由，后者會讓他失去尊嚴。選取這兩種方式中的任何一種都意味著“美好”生活的喪失，并過上一種相反的不義的生活，這是對靈魂的極大損害，當然比死亡更可怕。巨額罰款蘇格拉底也是不會接受的，因為在繳清之前要被監(jiān)禁，一個米納他還可以接受，后來在柏拉圖、克力同等人的擔保下提出可以付三十個米納，因為這樣的罰款對他不會構成實質(zhì)性的傷害，否則他是不會接受的。

但是法官們最終沒有接受這樣的提議，仍然判處蘇格拉底死刑。剛才這番話中至少有兩處激怒了法官，第一處就是要求在政府大廳用膳，第二處則是蘇格拉底說自己如果過上流放的生活，也不會沉默不語，他還會繼續(xù)省察自己和別人的生活，因為“一個未經(jīng)省察的生活是不值得人過的生活”（38a），這是最大的好。這樣的生活才是美好/高貴與善好的統(tǒng)一。而且這意味著沒有一種固定的“好生活”的模式，就像人的智慧永遠是有限的一樣，生活亦是如此，這就決定了蘇格拉底不可能停止對生活的省察。除了死刑之外，有什么方式可以讓蘇格拉底閉嘴？蘇格拉底之死體現(xiàn)出哲學與城邦之間不可化解的矛盾。

判處蘇格拉底死刑，受到最大傷害的是那些投票處死他的人，這是為什么？他雖然遭受死刑只是身體受到傷害而德性卻得到了保存，而那些做出不義之舉的人“卻要接受真理所判的罪惡和不義”（39b）。他預言那些人將受到懲罰，會有更多像他一樣的人來省察他們的生活。他說：你們靠殺人來阻止人們責備你們活得不正確，這念頭可不美，因為這種解脫既全不可能，也不美。而那最美和最容易的解脫，不是阻止別人，而是把自己培養(yǎng)成最好的（39d）。這可以看成是對蘇格拉底式“美好生活”的注解：這種生活是美好和善好的統(tǒng)一，不是對身外之物的追求，而是要關心自己的靈魂，以這種方式活著才是最美的，這種生活才是最好的。這些法官們以錯誤的方式對待別人的省察，這種“念頭”和行動都不美/高貴，他們將無緣“美好的生活”，這是對他們最大的懲罰。

最后，蘇格拉底再一次使用了“反諷”式的修辭，讓雅典人在他死后去教育他的孩子。一方面，雅典人如果以蘇格拉底的方式去教育他的兒子們，就表明蘇格拉底的教育觀念被接受了；另一方面，如果他們不這樣做呢？是不是就表明城邦所提供的教育也有其可取之處，是適合每個人的“初級教育”，蘇格拉底所提供的“高級教育”是在此基礎上實現(xiàn)對靈魂的提供。①David Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 174.蘇格拉底最后說：“不過，是該走的時候了，我去死，你們?nèi)ド?。我們所去做的哪個事更好，誰也不知道，除非是神?！?42a)蘇格拉底對何為“好”其實一無所知，他只提醒我們要在不斷否定中克服自己的有限性，只有神才知道什么是真正的善好，人只有去追求好但永遠無法達到。這是不是意味著：按照蘇格拉底的教誨或哲學的指引所過上的“美好生活”，豈不只能是美好而不會是真正的善好，美好就像愛欲，帶領著我們朝向那遙不可及的善好？反過來說，作為目標的善好更重要的意義在于讓人保持適度的清醒，經(jīng)常省察自己的靈魂，認識到自己的“無知之知”，從而不斷超越自己的有限性，這種生活方式才是真正的美好。蘇格拉底在申辯中所講到的自己的一生，就是這種美好、高貴的一生，是對“我們該如何生活”這一哲學根本問題最完美的詮釋，他的死和他的生一樣都是美好、高貴的。