孫 斌,張艷芬

[1.復(fù)旦大學(xué)，上海 200433；2.上海大學(xué)，上海 200444]

對(duì)于未來，我們無法形成知識(shí)，因?yàn)槲磥聿皇钦J(rèn)知的內(nèi)容。未來的善或者說美好，是我們出于自身而構(gòu)想出來的。這種構(gòu)想出來的東西是我們所相信的。對(duì)于我們所相信的東西，我們無法也無須借助知識(shí)來對(duì)其加以論證以便使其獲得一個(gè)可靠的基礎(chǔ)。我們只是對(duì)它滿懷希望。所以，羅蒂的想法是用希望代替知識(shí)，他說：“說人們應(yīng)當(dāng)用希望來代替知識(shí)，差不多就是說，人們應(yīng)當(dāng)停止擔(dān)心他們所相信的東西是否基礎(chǔ)牢靠，而開始擔(dān)心他們是否有足夠的想象力為他們當(dāng)前信念設(shè)想出有趣的可供替代的選擇?！?1)Richard Rorty，“Truth without Correspondence to Reality” in Philosophy and Social Hope，London: Penguin Books，1999，p.34.知識(shí)訴諸的是一種論證的才能，這種才能需要在牢靠的基礎(chǔ)或者說根據(jù)上運(yùn)作。而想象力觸及到了作為這些基礎(chǔ)和根據(jù)的前提的東西，它們恰恰是不牢靠的，因此對(duì)于它們總是可以有可供替代的選擇。這個(gè)想法其實(shí)可以追溯到維特根斯坦，即他所說的，“在有充分根據(jù)的信念的基礎(chǔ)那里存在著沒有根據(jù)的信念”(2)Ludwig Wittgenstein，On Certainty，Edited by G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright，Translated by Denis Paul and G.E.M.Anscombe，Oxford: Basil Blackwell，1979，p.33.。當(dāng)然，羅蒂在進(jìn)行這樣的考慮時(shí)，有著自己的目的和用意，這就是他所關(guān)心的比哲學(xué)更重要的文化和政治問題。所以，他這里所說的知識(shí)以及希望對(duì)知識(shí)的代替有著明確的指向，他說：“我認(rèn)為，人們把實(shí)用主義和美國(guó)聯(lián)系起來的最好做法就是指出，這個(gè)國(guó)家以及它的最杰出的哲學(xué)家都建議，我們能夠在政治上用希望代替哲學(xué)家們通常試圖獲取的那類知識(shí)?！?3)Richard Rorty，“Truth without Correspondence to Reality” in Philosophy and Social Hope，p.24.很顯然，知識(shí)是就哲學(xué)而言的，而代替是就政治而言的。這一切與羅蒂對(duì)自由問題的重新思考相呼應(yīng)。

一、為什么是希望？

到這里為止，希望是什么還沒有在任何命題中得到確切的說明，如果不是說定義的話。不過，這也許并不應(yīng)當(dāng)受到指責(zé)，因?yàn)橹荚讷@得知識(shí)的說明對(duì)于希望來說既是不可能的也是不必要的。一方面，說明總是需要一套說明的體系或者說機(jī)制；另一方面，說明所達(dá)成的很大程度上是對(duì)對(duì)象的理解。然而，希望既與那些提供各種各樣專業(yè)話語的說明體系無關(guān)，也不是要通過理解將對(duì)象歸結(jié)到那些已被認(rèn)知的東西。因此，問題也許不應(yīng)該是希望是什么，而應(yīng)該是為什么是希望。對(duì)于這個(gè)問題，羅蒂的回答恐怕是，因?yàn)橄Ｍ軒盱`感。靈感價(jià)值無法在專業(yè)領(lǐng)域中被找到，也無法在充當(dāng)基礎(chǔ)的哲學(xué)中被找到，它是希望所特有的。羅蒂的以下這番表述透露了這一點(diǎn)，他說：“靈感價(jià)值通常不是由方法、科學(xué)、學(xué)科或者專業(yè)的運(yùn)行所生產(chǎn)出來的。它是由非專業(yè)的預(yù)言家和造物主的個(gè)人筆觸所生產(chǎn)出來的。比如，你不能在把一個(gè)文本看作是文化生產(chǎn)機(jī)制的產(chǎn)品的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)這個(gè)文本中的靈感價(jià)值。以這種方式看待一個(gè)作品所給出的是理解而不是希望，是知識(shí)而不是自我轉(zhuǎn)化。因?yàn)橹R(shí)是這樣一回事情，即把一個(gè)作品放在一個(gè)熟悉的語境中——把它同已經(jīng)被認(rèn)知的事物聯(lián)系起來。”(4)Richard Rorty，“The Inspirational Value of Great Works of Literature”，in Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America，Cambridge:Harvard University Press，1999，p.133.在這里，預(yù)言家和造物主并不進(jìn)行說明，他們的所言所行出于有著個(gè)人色彩的靈感，從而不同于普遍的東西：既不同于普遍同意，也不同于普遍有效。唯其如此，它們無法同已經(jīng)被認(rèn)知的事物聯(lián)系起來——這種聯(lián)系起來無非意味著對(duì)后者即已經(jīng)被認(rèn)作習(xí)慣和傳統(tǒng)的東西的證明。如果問這樣的靈感價(jià)值為什么會(huì)被他們生產(chǎn)出來，那么回答顯然無關(guān)乎理由的說明而只可能是：他們希望如此，或者至多再補(bǔ)充一句，如此是令人滿意的。無論如何，所希望的這個(gè)如此不是確定的。

羅蒂在談到詹姆斯和杜威的工作時(shí)道出了這一點(diǎn)：“存在著兩種任務(wù)：一種是，參照不變的結(jié)構(gòu)來證明過去的習(xí)慣和傳統(tǒng)是正當(dāng)?shù)?；另一種是，用更令人滿意的未來代替不令人滿意的過去，并因而用希望代替確定性。我試圖表明，詹姆斯和杜威就真理所說的東西如何成為以后一種任務(wù)代替前一種任務(wù)的途徑。”(5)Richard Rorty，“Truth without Correspondence to Reality” in Philosophy and Social Hope，pp.31-32.也就是說，希望是一種與令人滿意的未來相提并論的東西。這種相提并論之所以可能，并非因?yàn)橄Ｍ麑?duì)于那令人滿意的未來有所認(rèn)知并進(jìn)而給出論證，恰恰相反，乃是因?yàn)橄Ｍ麡?gòu)成了種種這些對(duì)于確定性的追求的努力的反面——唯有存在著這樣的反面，羅蒂所說的不同于知識(shí)的自我轉(zhuǎn)化才得以成為可能。進(jìn)一步地，詹姆斯和杜威的工作，即幫助我們從哲學(xué)所提供的這種不變的基礎(chǔ)中擺脫出來，不僅使自我轉(zhuǎn)化得以成為可能，而且使新的文明得以成為可能。這其中所傳遞的更多的是一種社會(huì)希望，而不是理論貢獻(xiàn)。而羅蒂也正是指出，詹姆斯和杜威“以一種社會(huì)希望的精神來寫作。他們要求我們通過放棄我們的文化、我們的道德生活、我們的政治、我們的宗教信仰‘建基于哲學(xué)基礎(chǔ)’之上的想法，來解放我們新的文明”(6)Richard Rorty，“Pragmatism，Relativism，and Irrationalism”，in Consequences of Pragmatism，Minneapolis: University of Minnesota Press，1994，p.161.。羅蒂所說的這種社會(huì)希望的精神，給予我們以靈感去想象那僅僅從過去的習(xí)慣和傳統(tǒng)出發(fā)想象不到的人生。

如果說以社會(huì)希望的精神寫作出來的作品能給予我們一種特別的靈感，那么這些作品的寫作者也因此而變得特別了，即他們同其他一些寫作者區(qū)別了開來。作為結(jié)果，正如社會(huì)希望成為兩種任務(wù)的區(qū)分尺度那樣，靈感價(jià)值也成為兩類學(xué)者的區(qū)分尺度。羅蒂在一處討論靈感價(jià)值的地方這樣說道：“當(dāng)我把靈感價(jià)值歸于文學(xué)作品時(shí)，我的意思是，這些作品使人們想到，對(duì)于這一生有著比他們想象的更多的東西。產(chǎn)生這類效果的常常是黑格爾或馬克思而非洛克或休謨，是懷特海而非艾耶爾，是華茲華斯而非豪斯曼，是里爾克而非布萊希特，是德里達(dá)而非曼，是布魯姆而非詹姆遜。”(7)Richard Rorty，“The Inspirational Value of Great Works of Literature”，in Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America，p.133.羅蒂的這個(gè)區(qū)分向我們展示了一種對(duì)照，這種對(duì)照是滿懷激情的人和貢獻(xiàn)理論的人之間的，當(dāng)然也是希望與知識(shí)之間的。詹姆斯和杜威，作為以社會(huì)希望的精神寫作的人，一方面對(duì)文化、道德、政治、宗教等問題談了很多，但另一方面又沒有就它們貢獻(xiàn)出可充當(dāng)基礎(chǔ)的理論，以至于他們看起來更像是預(yù)言家。羅蒂注意到了這一點(diǎn)并做了分析：“然而，強(qiáng)調(diào)社會(huì)希望和解放的這種啟示，使得詹姆斯和杜威聽起來更像是預(yù)言家而不是思想家。這是誤導(dǎo)性的。他們對(duì)真理、知識(shí)和道德說了一些話，盡管在一套套地回答教科書問題的意義上他們沒有關(guān)于它們的理論?！?8)Richard Rorty，“Pragmatism，Relativism，and Irrationalism”，in Consequences of Pragmatism，pp.161-162.當(dāng)那些重大的題目以非理論的方式被言說時(shí)，人們往往傾向于把這些言說輕易地認(rèn)作是預(yù)言，這是因?yàn)樗麄儧]有看到希望也以非理論的方式得到言說。因此，把詹姆斯和杜威看作是以希望來進(jìn)行預(yù)言的思想家，也許是避免這種誤導(dǎo)性看法的一種方法。不過，由這樣的爭(zhēng)論所引出的希望與預(yù)言的關(guān)系可能比這種辯護(hù)更加重要，因?yàn)樗婕耙粋€(gè)我們無法回避的問題，即希望是以何種方式運(yùn)作的。

在羅蒂看來，希望是以預(yù)言的形式來運(yùn)作的，盡管常常是失敗的預(yù)言。當(dāng)希望在預(yù)言中呈現(xiàn)出來的時(shí)候，它并不是對(duì)那些可實(shí)證的東西進(jìn)行預(yù)測(cè)，而只是給出靈感——靈感(inspiration)從字面上來說還有鼓舞的意思，在這里就是鼓舞人們?nèi)ミ^一個(gè)值得過的人生。這樣的人生，不管它的表現(xiàn)形式有多少，其基礎(chǔ)是社會(huì)正義。在羅蒂看來，較之那些貢獻(xiàn)理論的人來說，滿懷激情的人可能更加重要，因?yàn)楹笳呱a(chǎn)著希望。所以，羅蒂說：“在學(xué)院里面，人文學(xué)科曾經(jīng)是滿懷激情的人的避難所?！绻麄冸x開了，那么人文學(xué)科的研究將繼續(xù)生產(chǎn)知識(shí)，但卻不再生產(chǎn)希望。”(9)Richard Rorty，“The Inspirational Value of Great Works of Literature”，in Achieving Our Country:Leftist Thought in Twentieth-Cerctury America.p.135.

二、作為偶然的自由

在羅蒂那里，希望之所以往往變成錯(cuò)誤的或者說失敗的預(yù)言，其實(shí)還有一個(gè)原因，這就是，希望是偶然的，或者更確切地說，陳述希望的語言是偶然的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們或許已經(jīng)在前面所援引的“用希望代替確定性”中獲得了某種暗示。不過，事情遠(yuǎn)不止這些，因?yàn)閷?duì)于偶然以及那些可歸之于它的東西，羅蒂有著更為復(fù)雜和深入的闡述。他說：“把人們的語言、良知、道德以及最高希望看作偶然的產(chǎn)品，看作那些曾是偶然生產(chǎn)出來的隱喻的本義化(literalization)，就是接受一種自我認(rèn)同，這種自我認(rèn)同使人們適合于這樣一個(gè)理想自由國(guó)家中的公民身份。”(10)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge: Cambridge University Press，1997，p.61.一般來說，語言、良知、道德和希望被認(rèn)為是充當(dāng)基礎(chǔ)的東西，但是它們?cè)诹_蒂那里卻被明確地認(rèn)為是偶然的東西。這是因?yàn)?，羅蒂試圖在自由問題上做出重新思考，即堅(jiān)持一種作為對(duì)偶然性的承認(rèn)的自由。這在這里所提及的隱喻和本義中已經(jīng)有所道出。并不是說隱喻擁有一個(gè)不同于本義的意義，而是說隱喻沒有意義，因?yàn)橹挥性谀撤N語言框架中獲得自己的位置才能擁有意義，但隱喻不在任何這樣的語言框架中。反過來說，一旦隱喻獲得了這樣的位置，亦即獲得了某種習(xí)慣的使用，那么它就是一個(gè)死了的隱喻，或者說，一個(gè)本義化的隱喻。人們通常使用的隱喻往往是本義化了的隱喻，這意味著，它們由之而出的偶然性遭到了遺忘甚至拒絕。

可是，如果隱喻沒有以本義化的方式獲得習(xí)慣上普遍有效的使用，那么它是以何種方式繼續(xù)保有其在偶然性尺度上的使用的？羅蒂以浪漫主義傳統(tǒng)來加以分析，他說：“浪漫者們把隱喻歸于一種被稱為‘想象力’的神秘能力……”(11)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，1997，p.19.這意味著，所問及的那種使用是隨著想象力界線的永遠(yuǎn)延伸而得到呈現(xiàn)的。與此同時(shí)，隱喻隨著這種永遠(yuǎn)延伸而永遠(yuǎn)在語言中得到重新描述，或者說，舊的隱喻不斷在死去，而新的隱喻不斷在形成。這就如同羅蒂循著戴維森的想法所給出的闡述：“戴維森讓我們把語言的歷史因而還有文化的歷史考慮為達(dá)爾文教我們考慮的珊瑚礁的歷史。舊的隱喻不斷地相繼死去而成為本義(literalness)，然后充當(dāng)新的隱喻的平臺(tái)和襯托。這個(gè)類比讓我們把‘我們的語言’——即20世紀(jì)歐洲的科學(xué)語言和文化語言——考慮為某種體現(xiàn)許許多多純偶然性的結(jié)果的東西。我們的語言和我們的文化，都是一種偶然性，都是成千上萬找到定位的微小突變(和數(shù)以百萬沒有找到定位的其他微小突變)的一個(gè)結(jié)果，就像蘭花和類人猿那樣。”(12)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.16.在這樣的偶然性中，羅蒂看到的不僅是語言，而且是自由。這兩者在羅蒂那里是融為一體的。

羅蒂這樣來考慮語言的偶然性:“我所說的‘語言的偶然性’使之變得難以置信的正是這種普遍有效性的主張，我的自由烏托邦的詩化文化不再有這樣的主張。這樣一種文化反倒是同意杜威的說法，即‘想象力是善的主要工具……藝術(shù)比種種道德更有道德。這是因?yàn)椋笳呋蛘呤腔蛘邇A向于變成現(xiàn)狀的獻(xiàn)祭……人類的道德預(yù)言家總是詩人，盡管他們是以自由詩體或是用寓言比喻來言說的?！?13)John Dewey，Art as Experience(New York: Capricorn Books，1958)，p.348.——原注?！?14)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.69.我們已經(jīng)知道，“想象力是善的主要工具”這句話出自雪萊，而杜威就在這個(gè)傳統(tǒng)之中。詩人靠想象力說出的東西總是隱喻性的，它們不在任何一種既定的語言框架之中，因此，它們非但不是要論證現(xiàn)狀的正當(dāng)性，反而是要擴(kuò)展出不同于現(xiàn)狀的言說方式。就此而言，它們比那些服務(wù)于現(xiàn)狀的種種道德更有道德。作為結(jié)果，不同地言說成了一件至關(guān)緊要的事情，它密切關(guān)聯(lián)于語言的變化、文化的變化，乃至人類的變化。而能夠不同地言說的就是詩人。

對(duì)此，羅蒂繼續(xù)以浪漫主義的主張來加以闡述：“浪漫者們主張想象力而非理性才是首要的人類能力，他們以這個(gè)主張來表達(dá)一種認(rèn)識(shí)，即認(rèn)識(shí)到，不同地言說的才能而非良好地論證的才能，才是文化的變化的主要工具?！聡?guó)的觀念論者們、法國(guó)的革命者們、浪漫派詩人們共同隱約地感覺到，如果人類的語言發(fā)生變化以至于他們不再說他們向非人的力量負(fù)責(zé)，那么他們就將因此而變成一種新的人類?！?15)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.7.在這里，羅蒂要說的是，變化是偶然的，因而不需要論證的才能，而只需要不同地言說。與之形成對(duì)照的是，非人的力量是偶然的反面，因而它的需要也與變化相反。所有的變化從不同地言說即語言的變化開始。

就自由問題而言，這些變化使得對(duì)于自由主義的重新描述成為一件必須做的事情。當(dāng)然，這種重新描述與羅蒂所說的自由烏托邦的詩化文化有關(guān)。羅蒂說：“我們需要對(duì)自由主義做出一種重新描述，亦即，將它描述為文化作為一個(gè)整體能夠被‘詩化’的希望，而不是描述為文化能夠被‘合理化’或‘科學(xué)化’的啟蒙希望。這就是說，存在著兩種希望：一種是特異品質(zhì)的幻想的實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)將會(huì)成為均等的；另一種是每個(gè)人都將用‘理性’來取代‘激情’或者幻想，而我們需要以前一種希望來代替后一種希望?！?16)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.53.言下之意，自由主義必須被重新描述為一種與不同地言說相適合的東西，而這種適合的契機(jī)就是文化的詩化，即滲透著隱喻、想象力以及偶然性的詩人的言說方式成為一種基本的言說方式。

三、作為反諷的自由

不過，我們還不打算就此結(jié)束不同地言說這個(gè)話題。這是因?yàn)?，不同地言說意味著一種詞匯與另一種詞匯的遭遇，而這就需要我們對(duì)遭遇的和被遭遇的詞匯做出考察。羅蒂將它們考慮為終極詞匯(final vocabulary)，他說：“所有人都隨身攜帶著一套語詞，他們用這套語詞來證明他們的行動(dòng)、信念和生活是正當(dāng)?shù)??！野堰@些語詞稱作是一個(gè)人的‘終極詞匯’。/ 它之為‘終結(jié)’乃是就如下意義而言的，即，如果對(duì)這些語詞的價(jià)值產(chǎn)生懷疑，那么它們的使用者沒有非循環(huán)的論證援助?！?17)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.73.換言之，終極詞匯無法消除對(duì)它本身所產(chǎn)生的懷疑，而只能給予其以一種循環(huán)論證。這樣一來，終極詞匯之間的遭遇就成了一樁至關(guān)緊要的事情，因?yàn)樗沟谜Z詞的價(jià)值獲得了重新描述的契機(jī)，即通過另一種終極詞匯來描述。不過，這種重新描述要得以成為可能，還必須承認(rèn)兩點(diǎn)：一、不存在一個(gè)由以對(duì)終極詞匯進(jìn)行選擇但其本身超越于終極詞匯的元詞匯；二、在這些終極詞匯之中沒有哪一種因?yàn)槠涓咏鼘?shí)在的東西而具有優(yōu)先性。這是因?yàn)椋@樣的超越性和優(yōu)先性實(shí)際上是在尋求一種可以充當(dāng)基礎(chǔ)的唯一描述，這當(dāng)然是重新描述的反面。

所以，羅蒂補(bǔ)充說道：“傾向于哲學(xué)化的反諷主義者，既不把終極詞匯之間的選擇看作是在一個(gè)中立的、普遍的元詞匯中做出的，也不把它看作是由奮力越過現(xiàn)象而抵達(dá)實(shí)在的東西的企圖所做出的，而僅僅把它看作是由以新對(duì)舊的游戲做出的。/ 我把這類人稱作‘反諷主義者’，因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到任何東西都可以由重新描述而顯得好或壞，而且他們也放棄了制定終極詞匯之間的選擇標(biāo)準(zhǔn)的企圖……”(18)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.73.這意味著，對(duì)一個(gè)終結(jié)詞匯的批評(píng)只可能來自另一個(gè)終極詞匯，來自它與它的遭遇。其結(jié)果就是重新描述，以及對(duì)重新描述的重新描述。

用羅蒂話來說就是：“對(duì)我們反諷主義者而言，沒有什么東西可以用來批評(píng)一個(gè)終極詞匯，除非是另一個(gè)這樣的終極詞匯；不存在對(duì)于一個(gè)重新描述的回答，除非是一個(gè)重-重-重新描述?！?19)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.80.反諷主義的重新描述是意義重大的，它直接聯(lián)系著羅蒂所關(guān)注的自由問題，因?yàn)椤皩ふ一A(chǔ)和試圖重新描述之間的差異，象征著自由主義文化和舊的文化生活的形式之間的差異”(20)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.45.。如果結(jié)合前面的援引，那么這種重新描述所透露的就是，對(duì)于反諷主義者來說，自由不在于去了解作為基礎(chǔ)的人性，而在于去了解另一個(gè)人，正如去遭遇另一個(gè)終極詞匯。羅蒂由此指出了自由的反諷主義者和自由的形而上學(xué)家之間的一個(gè)不同，這就是：“對(duì)于自由的反諷主義者來說，在想象中進(jìn)行身份認(rèn)同的技藝做了自由的形而上學(xué)家想要借助特定道德動(dòng)機(jī)——合理性、對(duì)上帝的愛、對(duì)真理的愛——來做的工作。反諷主義者能夠正視并且也渴望防止對(duì)于他人——不管在性別、種族、部落以及終極詞匯上有什么差異——的實(shí)際的和可能的羞辱，但她并不把這種能力和渴望看作比她自己的其他部分更加真實(shí)、更加核心、更加‘在本質(zhì)上合乎人性’。”(21)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.93.這里再次提到了想象力的運(yùn)作，即，唯有以想象的方式設(shè)身處地地成為他人，我們才能真正認(rèn)識(shí)并防止對(duì)于他人的羞辱。這一點(diǎn)比以理性的方式確立人性的本質(zhì)更加重要。

但是，如果說想象性地成為他人意味著一種重新描述的話，那么這種重新描述會(huì)由于缺乏本質(zhì)的和普遍的東西而被貼上偶然性的標(biāo)簽。在羅蒂看來，這樣的偶然性恰恰是反諷的自由的特征。他在另一處比較形而上學(xué)家和反諷主義者的地方說到，反諷主義者“不得不說，我們的自由的機(jī)會(huì)取決于歷史的偶然性，而歷史的偶然性只是偶爾地被我們的自我重新描述所影響”(22)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.90.。歸于描述的偶然性正是可以歸于詞匯。如果我們?cè)诮K極詞匯的意義上加以考慮的話，那么可以說，正如我們前面所援引的，語言的這種偶然性意味著良知、道德以及最高希望都是偶然的。在這里，從反諷的自由與偶然性的這種關(guān)聯(lián)出發(fā)，我們可以說，盡管那些東西是偶然的，但人們?nèi)匀粚?duì)它們保持忠誠(chéng)，或者毋寧說，正因?yàn)樗鼈兪桥既坏?，所以人們保持忠誠(chéng)。

關(guān)于這一點(diǎn)，羅蒂在轉(zhuǎn)引熊彼特的一段話后給出了自己的評(píng)論：“柏林以對(duì)于約瑟夫·熊彼特的援引來結(jié)束他的文章，熊彼特說：‘認(rèn)識(shí)到人們的確信的相對(duì)有效性但卻毫不妥協(xié)地支持它們，這是把文明人同野蠻人區(qū)分出來的東西?！梦宜l(fā)展出來的行話來說，熊彼特關(guān)于這是文明人的標(biāo)志的主張轉(zhuǎn)化為另一個(gè)主張：我們世紀(jì)的自由社會(huì)已經(jīng)生產(chǎn)出越來越多的能夠承認(rèn)詞匯的偶然性的人，他們以這樣的詞匯來陳述他們的最高希望——他們自己的良知的偶然性——但卻仍然對(duì)那些良知保持忠誠(chéng)。像尼采、威廉·詹姆斯、弗洛伊德、普魯斯特和維特根斯坦這樣的人物，例證了我所說的‘作為對(duì)偶然性的承認(rèn)的自由’?！?23)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.46.或許我們也可以這樣來解讀，即：之所以要對(duì)偶然的東西保持忠誠(chéng)，乃是因?yàn)槲覀兙褪沁@樣的偶然的東西的產(chǎn)物——對(duì)它們的忠誠(chéng)就是對(duì)我們的忠誠(chéng)。

這樣的忠誠(chéng)使我們得以成為自由烏托邦的公民。對(duì)于羅蒂來說，自由烏托邦的公民就是自由反諷者，他說：“總而言之，我的自由烏托邦的公民們將是這樣的人，他們意識(shí)到他們的道德審議的語言的偶然性，并因而意識(shí)到他們的良知乃至他們的共同體的偶然性。他們將是自由反諷者——這樣的人滿足熊彼特文明的標(biāo)準(zhǔn)，并把承諾同對(duì)于他們自己承諾的偶然性的意識(shí)結(jié)合起來?！?24)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.61.這番話給出了對(duì)于作為反諷的自由的一個(gè)概括性的寫照：一方面，我們對(duì)我們的良知以及共同體做出承諾并保持忠誠(chéng)；另一方面，我們又意識(shí)到我們所交付的承諾和忠誠(chéng)乃是偶然的。換言之，我們之所以滿足熊彼特的文明標(biāo)準(zhǔn)，不是因?yàn)槲覀兂蔀槲拿魅说谋举|(zhì)的載體，而是因?yàn)槲覀兂蔀槭冀K意識(shí)到偶然性的自由反諷者?？梢哉f，自由作為偶然與作為反諷無非是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面，這個(gè)問題就是希望。

四、“托洛茨基和野蘭花”

羅蒂甚至用了“自由的希望”這個(gè)表述。在羅蒂看來，反諷主義者的私人的東西要得到調(diào)整以適應(yīng)自由的希望。就這一點(diǎn)而言，與哈貝馬斯立足于公共需要做出的質(zhì)疑相反，羅蒂堅(jiān)持認(rèn)為，尼采、海德格爾、德里達(dá)“和其他與他們相似的人能夠在調(diào)整反諷主義者的私人認(rèn)同感以適應(yīng)她的自由的希望上發(fā)揮作用。然而，現(xiàn)在所討論的乃是調(diào)適——而不是綜合。我的‘詩化的’文化是這樣一種文化，它已經(jīng)放棄了把人們處理其有限性的私人方法和人們對(duì)其他人類的義務(wù)感合并起來的企圖”(25)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.68.。如果說對(duì)他人的義務(wù)和責(zé)任意味著公共的方面的話，那么羅蒂這里是在告訴我們，私人的方面與公共的方面之間的關(guān)系乃是調(diào)適而非綜合。唯其如此，前者才既不會(huì)被還原為也不會(huì)被提升為后者，或者用羅蒂自己的話來說，不會(huì)發(fā)生合并——無論是詩人還是反諷主義者都是這樣的合并的反面。我們知道，公共和私人這兩個(gè)方面在羅蒂那里獲得了一個(gè)比喻性的表達(dá)，這就是“托洛茨基和野蘭花”。這個(gè)表達(dá)成為羅蒂的一篇回顧性的或者說自傳性的文章的標(biāo)題，這篇文章追溯了他在這個(gè)問題上所經(jīng)歷的思想變遷。

羅蒂說，在他12歲的時(shí)候，他就從父母書架上的《列昂·托洛茨基案》和《無罪》了解到了公共的方面的存在。與此同時(shí)，他又承認(rèn)自己還有著一些私人、古怪、無法言表的興趣。這些興趣構(gòu)成了他的私人的方面，比如他對(duì)野蘭花的態(tài)度——“我并不十分確定那些蘭花是這樣重要，但我確信它是如此”。(26)cf.Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，London: Penguin Books，1999，pp.5-7.不過，如果僅僅是這樣的話，那么羅蒂似乎并沒有說出什么新的東西；這是因?yàn)?，一般意義上的公共責(zé)任和私人興趣幾乎在每個(gè)人身上存在著?？墒?，一旦我們明白他所說的公共的方面和私人的方面究竟意味著什么，事情就變得不一樣了。他說：“15歲的時(shí)候……就我心中的計(jì)劃而言，乃是要使托洛茨基和蘭花一致起來。我想要找到某種理智的或者審美的框架，這樣的框架可以讓我——用我在葉芝那里偶遇的一個(gè)令人激動(dòng)的短語來說——‘在一個(gè)單一的幻象中把握實(shí)在和正義’。我用實(shí)在來指……我感到被某種神秘的東西所觸動(dòng)，被某種有著不可言喻的重要性的東西所觸動(dòng)。我用正義來指，諾曼·托馬斯和托洛茨基兩人所代表的東西，弱者從強(qiáng)者之下解放出來?！?27)Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，pp.7-8.盡管這里所說的計(jì)劃在后來發(fā)生了改變，但是這里對(duì)于托洛茨基和野蘭花的闡釋并沒有發(fā)生改變，即把它們分別闡釋為正義和實(shí)在。

對(duì)于這個(gè)闡釋，比較容易理解的是托洛茨基所代表的作為公共方面的正義，不那么容易理解的是作為私人方面的實(shí)在。這是因?yàn)?，這樣的私人方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了通常人們所理解的私人興趣，涉及了形而上學(xué)。這種涉及在羅蒂的另一句話中得到了更為明確的表達(dá)：“道德的和哲學(xué)的絕對(duì)聽起來有點(diǎn)兒像我所鐘愛的蘭花——神秘、難找，只為被選中的極少數(shù)人所知。”(28)Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，p.8.這里所說的絕對(duì)就是剛才所說的實(shí)在，它們作為形而上學(xué)的研究對(duì)象正可以被視為羅蒂意義上的野蘭花，即屬于私人方面的野蘭花。因此，在羅蒂那里，計(jì)劃的改變，亦即使托洛茨基和野蘭花一致起來的企圖的放棄，從根本上來說，意味著將社會(huì)科學(xué)的方面和形而上學(xué)的方面區(qū)分開來，而不是將一般意義上而言的公共方面和私人方面區(qū)分開來。羅蒂這樣來回顧他做出的這個(gè)區(qū)分：“那本書(《偶然，反諷和團(tuán)結(jié)》)認(rèn)為，沒有必要把某人個(gè)人的相當(dāng)于托洛茨基的東西和他個(gè)人的相當(dāng)于我的野蘭花的東西編織在一起。毋寧說，他應(yīng)該設(shè)法放棄把以下兩樣?xùn)|西系在一起的誘惑，一樣是他對(duì)他人的道德責(zé)任，另一樣是他與他全心全意所鐘愛的無論什么奇特的事或人(或者，如果你愿意，他癡迷于的事或人)之間的關(guān)系。”(29)Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，p.13.在這里，道德責(zé)任作為公共的方面，無法以理論的方式來承擔(dān)，因?yàn)槔碚摵艽蟪潭壬现皇撬饺伺d趣。對(duì)于這一點(diǎn)，如果我們把人的本質(zhì)之類的東西考慮為哲學(xué)家們的私人興趣的結(jié)果，那么事情也許就更清楚了。事實(shí)上，羅蒂之所以提出后哲學(xué)文化或者后哲學(xué)政治，正是因?yàn)檎軐W(xué)家們所提出的理論非但無助反而擾亂公共的責(zé)任和義務(wù)。

因此，對(duì)于公共領(lǐng)域，我們應(yīng)當(dāng)考慮的不是彼此之間存在著諸多差異的人們?nèi)绾螒{借共同本質(zhì)團(tuán)結(jié)在一起，而是這些人們?nèi)绾斡捎谒馐艿南嗤耐纯嗪托呷瓒鴪F(tuán)結(jié)成為“我們”。在不同的時(shí)代，痛苦和羞辱的蒙受者可以得到不同的指認(rèn)，但是痛苦和羞辱本身并沒有根本的不同。換言之，要緊的不是那些指認(rèn)，而是以如前所述的那種想象的方式設(shè)身處地地成為蒙受者。只要他們?cè)O(shè)身處地地成為彼此，那么他們就彼此成為“我們”。這就是羅蒂說的“但是，那種團(tuán)結(jié)并不被考慮為對(duì)于所有人類中的核心自我、人的本質(zhì)的承認(rèn)。毋寧說，它被考慮為一種能力，即能夠明白越來越多的(部落、宗教、種族、習(xí)俗等等的)傳統(tǒng)差異與痛苦和羞辱方面的相似性比起來是不重要的——這種能力把那些與我們迥異的人們考慮為可以包含在‘我們’的范圍之中?！?例如小說或民族志中)對(duì)各種各樣痛苦和羞辱的詳細(xì)描述而非哲學(xué)或宗教論述，才是現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)道德進(jìn)步所做的主要貢獻(xiàn)”(30)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.192.。無論在什么時(shí)代，弱者從強(qiáng)者之下解放出來都是正義的，這樣的正義也是希望，它們?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)提供靈感。