李志嶺

摘 要：熱奈特把詩學(xué)定義為“文學(xué)形式之通論”。茨維坦·托多羅夫認(rèn)為，詩學(xué)關(guān)注的不是文學(xué)作品本身，而是文學(xué)話語之所以是文學(xué)話語的屬性。本文把哲學(xué)和詩等看作不同的話語體裁，采用類似茨維坦·托多羅夫《散文的詩學(xué)》的研究方法，通過描寫、分析哲學(xué)與詩等話語體裁的語言來揭示其詩學(xué)，即其語言的屬性。從詩學(xué)或體裁發(fā)生學(xué)角度看，古希臘最初的哲與詩之爭，與其說是哲學(xué)對詩的排斥，不如說是哲學(xué)作為一種話語方式和體裁，從詩與神話母腹中掙脫出來的一種痛。同時，柏拉圖對詩的戒備，也是面對歷史悠久的詩與神話傳統(tǒng)的強(qiáng)大壓力時的“影響的焦慮”的一種表現(xiàn)。而當(dāng)代海德格爾所說的“哲學(xué)的終結(jié)”，其實(shí)是哲學(xué)的重新開始。詩的本質(zhì)決定，只有詩性言說才更有可能超越語言與思自身，所以，尼采的詩性哲學(xué)，海德格爾從早期的形而上學(xué)式言說朝后期詩性言說的轉(zhuǎn)向，不是兩千多年之后哲學(xué)向詩的返回或投誠，而是哲學(xué)要穿越或借助詩超越舊哲學(xué)的主題和言說方式的一種企圖。新的“影響的焦慮”當(dāng)然也在所難免，阿蘭·巴迪歐的《哲學(xué)宣言》及其對“詩人的時代”的批判，就是來自當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于詩的“影響的焦慮”的最強(qiáng)的聲音。

中圖分類號：I01文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1001-2435（2020）06-0149-09

關(guān)鍵詞：哲與詩之爭;形而上學(xué);詩;詩學(xué);影響的焦慮

Abstract： Judging from the point of view of poetics and genres， the initial debate between philosophy and poetry in ancient Greece is the reflection that philosophy， as a new mode of discourse or a genre， derived from poetry and myth， rather than philosophys repulsion of poetry. And Platos defense of philosophy against poetry is actually what Harold Bloom called the “anxiety of influence” in face of the previous age-old poetic tradition. And what Heidegger called “the end of philosophy” is actually the restart of philosophy. The nature of poetry determines that only the poetic mode of discourse can transcend language and thought. Therefore， Nietzsches poetic philosophy and Heideggers shifting from his early metaphysical mode of discourse to his later more poetically oriented discourse are not philosophys returning or surrender to poetry two thousand years later. Rather， it is philosophys attempt to transcend the themes and mode of old philosophical discourse through and by poetry. Of course， the new “anxiety of influence” is again inevitable; Alain Badios Manifesto for Philosophy and his criticism about “the age of poets” are undoubtedly the loudest voice of that anxiety.

一、“哲與詩之爭”研究的詩學(xué)角度

哲與詩之爭是西方文化史由來已久的話題，但國內(nèi)研究者一直較少。近20年來，主要有張奎志的論文《德里達(dá)對“哲與詩學(xué)之爭”的解構(gòu)》[1]、《現(xiàn)代西方對“哲與詩學(xué)之爭”的解構(gòu)》[2]、《海德格爾對“哲與詩學(xué)之爭”的顛覆》[3]等及專著《西方歷史上的“哲與詩”之爭》[4]。張奎志主要從本體觀念、認(rèn)知方式、生存狀態(tài)、拯救方式、話語權(quán)力五個方面進(jìn)行系統(tǒng)梳理和總結(jié)，并對哲與詩在當(dāng)代語境下融合的可能性進(jìn)行考察。[5]值得注意的是，張奎志文章和專著的題目顯示，似乎作者對詩和詩學(xué)有些混淆。事實(shí)上，應(yīng)該說“哲與詩之爭”，而沒有“哲與詩學(xué)之爭”。而且，國內(nèi)外對哲與詩之爭的根源與實(shí)質(zhì)論者不多。本文從詩學(xué)角度，基于對日常語言以及科學(xué)、哲學(xué)與詩的語言的詩學(xué)比較，探討哲與詩之爭這一問題。

專門意義的詩學(xué)，指詩的理論和批評;廣義上說，詩學(xué)可以指全部的文學(xué)理論。[6]熱奈特直接把詩學(xué)定義為“文學(xué)形式之通論”。[7]133而茨維坦·托多羅夫主張，詩學(xué)所關(guān)注的不是文學(xué)作品本身，而是文學(xué)話語之所以是文學(xué)話語的屬性。[8]6本文把哲學(xué)和詩等看作不同的話語體裁，采用類似茨維坦·托多羅夫《散文的詩學(xué)》的研究方法，通過描寫、分析哲學(xué)與詩等話語體裁的語言來揭示其詩學(xué)，即其語言的屬性。托多羅夫說：“敘事是一篇話語”，“沒有任何敘事是自然的，任何敘事的出現(xiàn)總要受某種選擇或構(gòu)建的主宰……” [9]23同理，日常交際話語、科學(xué)話語、詩和哲的話語等話語體裁的語言，也要受“某種選擇和構(gòu)建的主宰”。這些不同體裁在主題、詞匯和詞匯排列等方面的“選擇和構(gòu)建”形成總體的話語方式，并且如B.什克洛夫斯基所說，使自身“語言的構(gòu)造變得可以感覺到”。哲學(xué)、科學(xué)和詩等體裁都通過上述的“選擇和構(gòu)建”而擺脫“接受的自動化”，從而使自身有別于日常話語或語言。[10]301而體裁問題又是詩學(xué)的中心問題。[7]74艾亨巴烏姆認(rèn)為，把“詩歌的”語言與“實(shí)用的”語言加以對比，或者把文學(xué)事實(shí)與其他系列的事實(shí)加以對比，找出其間的區(qū)別，是“具有方法論意義的方法”。這種對比乃是“形式主義者研究詩學(xué)的基本問題的出發(fā)點(diǎn)”。[10]300我們認(rèn)為，這也是研究哲學(xué)語言的詩學(xué)問題具有的“方法論意義的方法”和“出發(fā)點(diǎn)”。

二、日常語言以及科學(xué)、詩和哲學(xué)語言的詩學(xué)

塞拉斯在《科學(xué)和形而上學(xué)》中指出：“所有對抽象實(shí)體的意識，而且事實(shí)上甚至所有對特殊的東西的意識，都是語言問題?！辟み_(dá)默爾則說：“人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上是語言的?！盵11]10“語言是無處不在的?！盵11]15而語言在，詩學(xué)就在。

（一）日常語言與科學(xué)語言的詩學(xué)

愛因斯坦在《科學(xué)的通用語言》一文中說：“朝向語言的第一步，是把以語音方式或其他方式可交換的符號（signs）與感官印象結(jié)合起來……當(dāng)形成或理解了確定符號之間關(guān)系的符號時，語言就達(dá)到了更高的水平……可以說語言已經(jīng)產(chǎn)生……當(dāng)人們意識到涉及符號之間的關(guān)系的規(guī)則（rules）時，所謂語言的語法就已形成?！盵12]335愛因斯坦所說的“朝向語言的第一步”，就是基本的或日常的語言。日常語言是基本詞匯和基本語法規(guī)則的系統(tǒng)，是語言社群所有成員共有的財(cái)富。相對而言，日常語言最不具備個性特點(diǎn)，因?yàn)槿粘ＵZ言是使用具體語言的所有的人，是其所形成的所有話語平均化的產(chǎn)物。易言之，日常語言最突出的結(jié)構(gòu)特征，是語言社群所有成員的語言的共通度（communality）。正如埃米爾·杜爾凱姆所說：“語言，當(dāng)然還有語言所包含的概念體系，是一種集體經(jīng)營的產(chǎn)物。它表達(dá)的是作為一個集體的社會所賴以表現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的方式?！?[13]116

如亞里士多德所說，日常語言是非隱喻性的，其突出特點(diǎn)是“明白曉暢”及其語義上的“明晰”性。日常語言，特別是日常詞語，指向的是“純粹的事實(shí)（bare facts）”，而不涉及隱喻之類的“附加物”。[13]12所謂“純粹的事實(shí)”，就是以“直接的方式”指向的“直接的事實(shí)”?！爸苯又赶颉?，就是既不特意地加以抽象、概括，也不將對象或語言本身加以美化。日常語言所要實(shí)現(xiàn)的，也是其首要的和基本的目標(biāo)，是使現(xiàn)實(shí)的“純粹事實(shí)”展現(xiàn)在人們面前。[13]14日常語言讓直接的確定的對象與對象的確定性實(shí)現(xiàn)直接的在場。如果把日常語言稱作無標(biāo)記的語言，則科學(xué)、詩和哲學(xué)的語言都可概稱為有標(biāo)記的語言。后三者的標(biāo)記性，就是各自有別于日常語言的特殊風(fēng)格或特征。

就科學(xué)的語言而論，愛因斯坦認(rèn)為，它有別于日常理解的語言之處在于，科學(xué)的語言是國際性的?？茖W(xué)所努力實(shí)現(xiàn)的，是在概念之間的關(guān)系及其與感知材料之間的對應(yīng)方面最大程度的敏銳與清晰。科學(xué)語言典型的例子是歐幾里德幾何和代數(shù)的語言。它們以為數(shù)不多的單獨(dú)引入的概念，即不同的象征符號運(yùn)作，譬如整數(shù)、點(diǎn)、線等?？茖W(xué)的語言還包括指明這些概念之間的基本運(yùn)作的標(biāo)記。這些運(yùn)作關(guān)系就是上述基本概念之間的聯(lián)系。這些就構(gòu)成科學(xué)語言中所有其他陳述和概念的建構(gòu)與定義的基礎(chǔ)?？茖W(xué)語言是科學(xué)家們各自在孤獨(dú)中，而就其最終結(jié)果而言又是通過一種合作的共同努力，為了技術(shù)的革命而形成的精神工具。[12]336-337另外，從話語的典型主題看，科學(xué)語言首先關(guān)注的是“硬的”“客觀的”，即與實(shí)在符合的真理?？茖W(xué)的語言反復(fù)面對和指向“堅(jiān)硬的事實(shí)”。[11]73

特倫斯·霍克斯指出：語言可以努力“接近數(shù)學(xué)的直白”。[13]14語言不帶隱喻，就會把意義表達(dá)得直接、自然、并且有力。讓語言不帶隱喻，就是讓它遠(yuǎn)離詩，因?yàn)橄笳骱碗[喻是詩性語言的標(biāo)志。當(dāng)語言遠(yuǎn)離了詩，并接近數(shù)學(xué)語言，也就接近了科學(xué)語言。可以說，科學(xué)語言最突出的特征，是其意義的清晰和邏輯的嚴(yán)密。保羅·利科稱之為“系統(tǒng)地尋求消除歧義性的策略”?？茖W(xué)語言的詩學(xué)通過系統(tǒng)、規(guī)則構(gòu)成壓制性的語境，強(qiáng)制地芟除、剝奪語言的“多義性”，從而構(gòu)成“反對歧義性的言論策略的最高的階段”。[14]118質(zhì)言之，科學(xué)語言的標(biāo)記性詩學(xué)特征是其斷言的性質(zhì)和意義的單義性、準(zhǔn)確性與明晰性。

（二）詩的語言的詩學(xué)：語言本身的在場

薩繆爾·約翰遜認(rèn)為，“‘詩的語言根本不同于‘日常語言，并且這兩種語言應(yīng)該被堅(jiān)定地分開”。[13]45這一觀點(diǎn)可反過來說明日常語言與科學(xué)語言的一個共性，即二者都傾向于避免隱喻、象征或詩性。在此背后的真正原因，是二者都注重客觀性與真實(shí)性，而排斥虛構(gòu)性。但“文學(xué)語言主要是隱喻”[11]34，因此詩的語言與日常和科學(xué)的語言是相反的。詩具有明顯的不顧事實(shí)的獨(dú)一無二的特權(quán)。于是，傳統(tǒng)上詩人被稱作得到特殊許可的說謊者。這就是詩或文學(xué)語言的虛構(gòu)性和模糊性。由于其虛構(gòu)性，在意義和表意方式上，詩的語言所關(guān)注的不是“明晰性”和“直接性”，而是模糊性、間接性、多義性和不確定性。

詩的語言總是把注意力首先引向自身。如諾斯洛普·弗萊所說：“從文字方面而言，詩人有意要說的就是詩自身……”“詩人的意圖是朝向心方向的。它指向把詞和詞放在一起，而不是把詞同意義排成一條直線?！盵15]83、82詩的語言的價(jià)值首先在于其自身，包括其美學(xué)價(jià)值和基于虛構(gòu)性的創(chuàng)造力。文學(xué)性語言首先是具有審美價(jià)值的語言。文學(xué)把語言本身置于突出地位。[16]29-36這就是說，詩的語言不但構(gòu)成詩的手段，也構(gòu)成詩的目標(biāo)。當(dāng)然詩并非絕對不關(guān)心現(xiàn)實(shí)或無意于真理。但“詩人從不斷言”，而是出之以意象，以意象間接言說。當(dāng)詩以事件為意象，就間接接近了歷史;以觀念為意象或關(guān)注事物的本質(zhì)，就接近了哲學(xué)。但是無論關(guān)注史，或者哲，詩首先直接呈現(xiàn)的總是意象，直接關(guān)注的是語言本身，或包括語言本身。

詩的語言總是充滿意象，凸顯和張揚(yáng)隱喻。所謂意象，主要是一個自然物體的復(fù)制品，也表現(xiàn)為概念的或智性的秩序。通常被稱作“觀念”的東西，也可以是一個詩的意象。[15]79意象就是隱喻的結(jié)果。華萊士·史蒂文斯說：沒有隱喻，就沒有詩。[13]8而有隱喻，就有對日常語言的偏離。用瓦萊里的話說，就是“詩人運(yùn)用詞語的方式完全不同于人們出于習(xí)慣和需要對詞語的使用”。[17]253對語言的文學(xué)性進(jìn)行思考就是去思考表達(dá)方式的含義，并且關(guān)注意義是怎樣產(chǎn)生的，以及愉悅是如何創(chuàng)造的。[16]44理查茲認(rèn)為，隱喻主要是擴(kuò)展或“延伸（stretch）”語言。[13]91所以，詩的語言是語言本身的創(chuàng)造、豐富和拓展。維尼弗雷德·諾俄特尼在她的《詩人們所用的語言》中也寫道：“詩的措辭”本質(zhì)上是對日常語言潛在屬性的一種開拓和擴(kuò)展。[13]102它從各個層面都取向于偏離日常語言，這種偏離之典型和極端，是俄羅斯形式主義者所說的陌生化和偏離。日常語言使人得以在人與人、人與物之間安頓下來。日常語言的典型話題涉及的常是身邊、當(dāng)下、眼前和臨近的事物。它訴諸人直接的感受和知覺，甚至是直覺和本能。日常語言的目標(biāo)首先、并且始終是保證現(xiàn)實(shí)的在場。為了這一目的，語言本身必須退隱到所指出場的背景之中，甚至要使人意識不到它（語言）的存在。所以，日常語言風(fēng)格的標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)約化，任意性，即巴赫金所說的交際中語言處理的“自動化”。[10]301而“詩歌語言是實(shí)用語言的反面”，它總要使“語言的構(gòu)造變得可以”被“感覺到”[10]301，即實(shí)現(xiàn)其“陌生化”和“前景化”。正如列·彼·雅庫賓斯基所指出的，在詩中，“實(shí)用目的退居末位，語言組合獲得自我價(jià)值”。[18]29詩以此為手段創(chuàng)造并豐富語言。在語言的開始是如此，在語言后來的發(fā)展中也是如此。

瓦萊里引用馬拉美的話說：詩人“寫詩用的根本不是思想，而是詞語。（詩的詞語）它們永遠(yuǎn)只談?wù)摬辉趫龅氖挛铮蛘邇?nèi)心深刻感受到的事物……總之，這是語言中的語言。”[17]287這說明，對于詩性語言，最為突出的、首要的是語言自身及其創(chuàng)造性，而不是思想。詩的語言張揚(yáng)自身，而不是哲學(xué)家所關(guān)心的哲學(xué)概念及其清晰、準(zhǔn)確，即哲學(xué)詞語的單義性。

（三）哲學(xué)語言的詩學(xué)：超越具體對象與對象的具體性的負(fù)性的言說

從古希臘神話與史詩，到形而上學(xué)或哲學(xué)的誕生，本質(zhì)上是一種新的話語方式和話語體裁出現(xiàn)的過程。話語不但是從事哲學(xué)的方法，也是闡釋哲學(xué)的方法。話語是哲學(xué)的形式。[19]1而話語研究的重要方法之一，就是對話語的言說方式和體裁的詩學(xué)的研究。

就典型詞語特征而言，“哲學(xué)追求‘最終的詞匯”。[11]18-19而語言的哲學(xué)用法，就在于探討觀念或概念[20]78，關(guān)注普遍、必然、不變的事物的本性或本質(zhì)。這決定了另外兩個事實(shí)：其一，哲學(xué)非常重視語言。其二，哲學(xué)語言與詩和科學(xué)的語言一樣，具有很強(qiáng)的標(biāo)記性。哲學(xué)所重視的，是語言的理性意義，特別是詞匯的概念意義，而不是像詩那樣充滿沿著事物表象無限滑動的隱喻。前者從古希臘哲學(xué)奠基之時，蘇格拉底對言語方式的重視和柏拉圖對詩及其語言的批判性關(guān)注可以得到證明。后者的證據(jù)，在于柏拉圖對詩的排斥或?qū)﹄[喻的凈化和控制。正如斐洛曾指出的，柏拉圖反對擬人化的傾向。[19]107420世紀(jì)發(fā)生的哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，目的之一也是要清理哲學(xué)史上詞語的誤用，即語言可能把“并非內(nèi)在于對象的范疇強(qiáng)加于對象之上”。[11]135把“并非內(nèi)在于對象的范疇強(qiáng)加于對象之上”的，往往就是隱喻。對于哲學(xué)和科學(xué)而言，隱喻的危害在于，它總是傾向于將思維引向事物的表面，或?qū)⑹挛锉静痪邆涞膶傩越柚[喻投射給該事物，從而導(dǎo)致感性知識的膚淺或遮蔽關(guān)于事物本質(zhì)的認(rèn)識。

作為一種話語體裁，哲學(xué)有其典型的、常常是封閉性的話題。哲學(xué)的出現(xiàn)及其歷史上的轉(zhuǎn)向，也每每以作為話題的新詞語的創(chuàng)造或出現(xiàn)為前提和標(biāo)志。[20]哲學(xué)所追求的最終的詞匯，似乎是所有可以提出來替代它的其他詞匯的共同的核心和真理。[11]19哲學(xué)以特殊詞語成為話題或母題開始;而這種話題的轉(zhuǎn)變，則開啟哲學(xué)新的階段。譬如，笛卡爾之后，科學(xué)，而不再是生活，成為哲學(xué)的主題，而認(rèn)識論則構(gòu)成其中心部分。[21]48哲學(xué)語言的話題和言說方式，至少從柏拉圖開始，就已將觀念視為真正的存有，是可感覺的事物的模型，但觀念又是在可感覺事物之外分開存在的實(shí)體。古希臘哲學(xué)嘗試為物質(zhì)的宇宙尋找一個統(tǒng)一的原理。巴門尼德提出與多對立的“一”，但他的“一”所對應(yīng)的存有沒有物質(zhì)（material）與非物質(zhì)（immaterial）的區(qū)別。柏拉圖前進(jìn)了一步，發(fā)現(xiàn)了理念這一可理解的、非物質(zhì)的世界。這一與物質(zhì)世界分立的非物質(zhì)世界，即“非物質(zhì)”的發(fā)現(xiàn)，開啟了形而上學(xué)最為關(guān)鍵的可能基礎(chǔ)，[22]250-251從而也就確定了西方哲學(xué)主流的基本的言語風(fēng)格或形態(tài)，即哲學(xué)語言關(guān)注的是負(fù)性的（即非物質(zhì)的）、不在場的、難以言說的存在。譬如，黑格爾的“實(shí)體”就是某種決不能充分得到表達(dá)的東西，雖然對于所有闡釋、意識、表達(dá)和交流來說，它是絕對必須的。[23]508德里達(dá)也認(rèn)為，海德格爾的語言存在論，是一種“想表達(dá)不可表達(dá)的東西的企圖”。[11]100易言之，哲學(xué)的言說，是一種“言說力爭言說卻無以言說。（Speaking seeks to say and yet cannot say.）”[24]99內(nèi)格爾有類似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“哲學(xué)……最困難的任務(wù)之一，就是要用語言明確無誤地表達(dá)那些尚未確定的但可以直覺感到的問題?！盵11]41

以上分析說明，哲學(xué)的語言是一種負(fù)性言說的產(chǎn)物，其目標(biāo)是不在場的、具有很強(qiáng)彼岸性的在場，或尚未在場，尚未被“揭示”、被“去蔽”的在場。用巴迪歐的話說，就是“哲學(xué)是減法性質(zhì)的，因?yàn)樗诟兄性斐梢粋€空洞，或者它打斷感知的流通。哲學(xué)是沒有感性之知的行為;然而，這即是說，它是理性的”?！罢軐W(xué)通過減法性質(zhì)的操作規(guī)程捕捉‘感知之外的真理?！盵25]166傳統(tǒng)形而上學(xué)及其與“多”相對的“一”，包括形而上學(xué)的其他概念，大多本身都具有“負(fù)性（negative）”和“虛構(gòu)性（fictitious）”?！癢hat we see arises from what is not apparent.（吾人之所見起于并非顯而易見者。）”[26]136 “形而上學(xué)沒有自己獨(dú)立的題材?！薄斑壿嫛J(rèn)識論分析很容易地就能顯示，這些形而上學(xué)概念本身是基于語言設(shè)計(jì)的虛構(gòu)（fictions）”。[27]72以柏拉圖為例，他的理式是不受時間性局限的，或者就是沒有時間性，或超越了時間性的。也可以直接說，哲學(xué)的話語恰恰就是以超越時間性為其重要標(biāo)志之一的。形而上學(xué)的語言需要言說的，不是在世界中存在的事物，而是形而上的、超越的事物。[22]251、308狄爾泰所批評的施萊爾馬赫釋義學(xué)中來自柏拉圖的負(fù)面影響，就是“人類文化歷史生成的呈現(xiàn)變成靜止和無時間形式。生成被看作是觀念下的永恒”。[28]94如此，就使哲學(xué)語言所指涉的對象，具有了雙重的不在場性：既不在物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)之中，又不在時間之中。這就是柏拉圖式言說的旨?xì)w的彼岸性——哲學(xué)傳統(tǒng)始終在尋找“暗藏的理性”。[11]31

可見，與科學(xué)的語言相比，哲學(xué)語言與日常語言距離更遠(yuǎn)。同時，從誕生以來，哲學(xué)一直沒有徹底擺脫與詩性語言緊張而又密切的關(guān)系。但是哲學(xué)對詩的排斥，其實(shí)是對隱喻（尤其是擬人）的戒備。這種對詩和隱喻的排斥，從柏拉圖，甚至更早就開始了。哲學(xué)話語方式，和哲學(xué)這一新的話語體裁的誕生，就是以對詩性言說的隱喻展開凈化為前提的。而且，在哲學(xué)誕生以后的歷史中，為了對自身進(jìn)行整頓，哲學(xué)也回頭檢視其自身的語言。譬如，康德就曾專門論述哲學(xué)話語中的辭格泛濫現(xiàn)象。[29]88

綜上，詩不是科學(xué)，因而也不受科學(xué)的檢驗(yàn);詩不是理性的產(chǎn)物，因而也不受理性的規(guī)束和制約。[30]259而哲學(xué)語言與科學(xué)語言的區(qū)別，正如形而上學(xué)（Metaphysics）與物理學(xué)（Physics）的區(qū)別一樣。[31]78科學(xué)的語言言說已然確定的事實(shí)，而科學(xué)所止之處，恰是哲學(xué)開始之處。哲學(xué)或形而上學(xué)是物理學(xué)或科學(xué)之后對世界的發(fā)問?！靶味蠈W(xué)”的原初意義，就是“在物理學(xué)之后”。Metaphysics中的Meta-，就是“在……之后發(fā)生”，或“在順序上晚于……”。簡言之，meta-就是“后（after）”。所以，文學(xué)的詞匯與科學(xué)的、以及（大寫的）哲學(xué)詞匯的根本區(qū)別就在于，哲學(xué)所追求的是“最終的詞匯”。[11]18-19其具體表現(xiàn)就是，西方哲學(xué)從一開始就執(zhí)著于詞語后面的詞語。當(dāng)詩的語言追求語言本身的在場和事物生動的表象時，哲學(xué)語言則永遠(yuǎn)直指語詞的背后和事物抽象而普遍的屬性。這種“抽象而普遍的屬性”，質(zhì)而言之，就是事物之“所是”，而不是無窮的事物本身。蘇格拉底曾斥責(zé)那個為了回答何為知識本質(zhì)這一問題而列舉諸種不同知識的學(xué)生。他甚至都不允許將這看作通向這個問題答案的暫時的步驟。[32]18形而上學(xué)所追逐的不是事物自身，也不是語言本身，而是事物之“所是”。

詩不斷創(chuàng)造語言，創(chuàng)造詞匯或詞匯新的用法;哲學(xué)則首先要不斷否定舊的思想觀念，以創(chuàng)造新的思想觀念?！伴_放的體系與封閉的體系之別，就是哲學(xué)與科學(xué)之別?！盵19]15這里的“開放”與“封閉”不是指詞語或概念的體系，而是就認(rèn)識論而言的。換言之，科學(xué)總是要到達(dá)認(rèn)識的確定，而哲學(xué)則相反，它總是要使確定的認(rèn)識成為必須質(zhì)疑和思考的問題。哲學(xué)堅(jiān)持問題的“答案”的開放狀態(tài)。每當(dāng)哲學(xué)遭遇詞匯的貧乏，甚至概念的貧乏時，則往往轉(zhuǎn)向詩，甚至占有詩或詩的言說方式，以創(chuàng)造新的詞語，并定位新的概念、觀念或思想。哲與詩都追求“最終的詞匯”，但根本目的不同。詩首先是為了語言本身，其次才為了言說那言說之外的;而哲學(xué)則首先是為了理性之思，為了到達(dá)思之最遙遠(yuǎn)的地方。

詩需要用“偏離”和“陌生化”打破日常語言的常規(guī)。哲學(xué)的性質(zhì)則決定它要“打破語言之鏡”。[25]167巴迪歐所說的“語言之鏡”，就是“語言的表面（surface）”。所以，詩與哲的語言雖然涇渭分明，卻有相逢的時候。兩條路會交叉于新詞語、新概念出現(xiàn)之處。因?yàn)?，每次?dāng)哲學(xué)真的“打破”了“語言之鏡”，所面對的不過是更加“終極”的、新的“語言之鏡”。

三、哲與詩之爭的根源與實(shí)質(zhì)：哲學(xué)從詩的母腹的降生與影響的焦慮

（一）哲與詩之爭的根源：一種新的話語方式和新的體裁的誕生

柏拉圖在《理想國》中就說過：“哲學(xué)與詩的爭吵古已有之?！彼f的“爭吵”，指發(fā)生在公元前6世紀(jì)和公元前5世紀(jì)希臘詩人與哲學(xué)家之間的真實(shí)的沖突。[5]這種爭吵或沖突，是伴隨形而上學(xué)的誕生、確立和成熟而逐漸發(fā)生并變得凸顯的。最初，蘇格拉底開創(chuàng)了以對話、辯難為主的追問法，即提出問題，然后層層否定錯誤的、不正確的答案，直到沿著語言挖出或接近恰當(dāng)?shù)摹案拍罨蛟~語”的方法，從而實(shí)現(xiàn)了建立形而上學(xué)的第一步，即形而上學(xué)言說方式的確立。柏拉圖以此為基礎(chǔ)，提出形而上學(xué)的彼岸性的理念或型式，初步確立其體系，并形成最初的元典或“成言”。

張立文曾指出，新的哲學(xué)思潮的出現(xiàn)，總是以新的、專門的話題為條件和標(biāo)志。[21]而形而上學(xué)或哲學(xué)的肇始，也以其所關(guān)注的世界的本質(zhì)成為哲學(xué)專屬的話題為前提。在《理想國》中，柏拉圖明確指出，真正哲學(xué)家想要知道的是事物的本質(zhì)。而事物的本質(zhì)就是永恒的相。實(shí)有的、擁有存在的恰恰是事物的本質(zhì)和相。知識并非僅包含轉(zhuǎn)瞬即逝的事實(shí)和現(xiàn)象——即生成（becoming）的王國。知識真正尋求的是存在（being），是事物的本質(zhì)，是永恒的相。[31]77這樣，柏拉圖對各種知識做了一個劃分，形成一個自上而下的等級系統(tǒng)。其中最高的等級是原型世界本身，即柏拉圖所謂的“理念世界”，或形而上學(xué)的世界。柏拉圖據(jù)此奠定了西方哲學(xué)發(fā)展的基本方向和目標(biāo)，[33]60即“本質(zhì)主義”。而“文學(xué)語言本質(zhì)上是反本質(zhì)主義的”。[11]34于是，自柏拉圖以后，文化一直被分成語言的文學(xué)使用和語言的科學(xué)與哲學(xué)使用。[11]144從詩學(xué)發(fā)生學(xué)的角度看，柏拉圖所做的，是首先從典型話題這一方面，對哲學(xué)這一新的話語體裁做出非常強(qiáng)勢的標(biāo)記。

加斯東·巴什拉認(rèn)為，形象與概念形成于心理活動相反的兩極，即想象與理性。在它們之間，相互排斥的極性在起作用。假如我們既喜愛形象又喜愛概念，那么必須以兩種不同的愛來愛這兩種心理功能：心理的陽性與陰性。[34]70柏拉圖早期對詩的熱愛，以及追隨蘇格拉底之后對詩的排斥和批評就是巴什拉所說的“心理的陽性與陰性”，即對形象和理性之偏好的很好典型。由推崇形象語言的詩學(xué)，轉(zhuǎn)向以概念為話題取向，柏拉圖開創(chuàng)了一種新的詩學(xué)，同時也開始了一種新的話語體裁。所以，形而上學(xué)在古希臘誕生這一過程中，以柏拉圖對詩的批評和排斥為代表的哲與詩之爭，其根源在于哲學(xué)所要求的陰性或負(fù)性言說與詩所特有的“陽性”言說之對立。[34]70、[25]166、[26]136哲學(xué)要確立其自身的言說，從詩的母腹中誕生和擺脫出來，必須首先對詩的語言的他性（alterity）進(jìn)行標(biāo)記、否定，并通過宣示自己的否定性立場（negative）而確立自我的身份（identity）。因此，古希臘哲與詩之爭的本質(zhì)，首先是哲學(xué)作為一種新的話語方式和新的詩學(xué)從詩性話語中脫胎降生的過程，也是一種特殊思維方式與世界觀，以及新的話語類型或話語體裁出現(xiàn)的過程。蘇珊·B.列文（Susan B. Levin）的觀點(diǎn)距離我們這一結(jié)論僅隔一步之遙——“柏拉圖表示，如果詩人也具有了關(guān)于善與惡的知識，并且能夠提供必需的邏各斯（logos）以證明他們所寫的，哲學(xué)之名也可適用于他們。然而，有理由相信，柏拉圖不想讓同樣一伙人既承擔(dān)詩的任務(wù)，又承擔(dān)哲學(xué)的任務(wù)”。[35]148坦率地說，柏拉圖之排斥詩，最根本原因就在于哲學(xué)和哲學(xué)家需要獨(dú)立的訴求。

（二）哲學(xué)家來自詩的影響的焦慮

在古希臘，詩人首先占領(lǐng)了語言，并建立了自己強(qiáng)大的話語世界。詩訴諸感性、突出形象而超過理性和真的特性，對哲學(xué)的抽象推理顯然是巨大的威脅和“沉重的打擊”。[13]51所以，希臘早期哲學(xué)對詩的排斥的傳統(tǒng)是始終存在的，甚至可以說與哲學(xué)一樣古老。哲學(xué)家赫拉克里特、巴門尼德都對詩持控制、排斥的態(tài)度。到蘇格拉底和柏拉圖，對詩的排斥及其真正目的得到了總結(jié)和更加明確、系統(tǒng)的表達(dá)，也實(shí)現(xiàn)了這種態(tài)度背后真正的目標(biāo)，即：哲學(xué)從神話和史詩母腹中最終降生。

所以，不可簡單化地看待柏拉圖對詩的排斥。在其背后，真正的原因有四：第一，如赫爾德所猜測的，最初的祈禱文，應(yīng)是《贊美詩》。[36]30這意味著，從發(fā)生學(xué)的意義上說，詩搶先占據(jù)了語言，并對哲學(xué)的抽象推理構(gòu)成沉重的打擊和障礙。[13]51當(dāng)柏拉圖創(chuàng)始哲學(xué)話語時，經(jīng)歷了來自神話和史詩的——正如布魯姆所說的，創(chuàng)造性寫作總要面對的——影響的焦慮。第二，排斥詩，是為了明確二者應(yīng)有的不同，以便借助他者，并通過否定他者而明確自身的身份與存在。故其排斥詩的立場，勿寧說是一種過度的自我強(qiáng)調(diào)。第三，建立哲學(xué)的話語世界之后，出于保持哲學(xué)王國之穩(wěn)固的考慮，就必須保持哲學(xué)語言的純潔。而最佳策略，就是對詩或語言的詩性加以戒備，甚至排斥。這可以間接地為哲學(xué)言說確立一種標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而假以時日，形成傳統(tǒng)。有了這種標(biāo)準(zhǔn)和傳統(tǒng)之后，才能在最重要的意義上建立哲學(xué)。第四，如斯坦利·羅森所說：哲學(xué)是人類生存的最高形式……[39]柏拉圖對詩的批評、排斥和審查的主張，直接表明了哲學(xué)之作為最高形式的存在的自我定位和立場。為了保證最高形式的存在，哲學(xué)必須言說最高的語言，即最接近理性的語言。這種定位決定了，因而也符合文化系統(tǒng)中不同話語體系之間的關(guān)系，即哲學(xué)總是不同文化中最具主導(dǎo)性的話語體系。正因形而上學(xué)追求最高的語言，在西方形而上學(xué)才能充當(dāng)哲學(xué)之樹的根[37]51;而在中國文化中，關(guān)于“道”的言說才能成為最高的、最根本的言說，即“中國思想中最崇高的概念似乎是道”。[38]16排斥詩，批評和審查詩，就是將哲學(xué)的語言置于詩的語言之上。而且，“哲學(xué)就是最高的詩”。[39]217所以，最重要的是要表明，第一，哲學(xué)必須有別于普通的詩;第二，哲學(xué)必須是最高的語言。

從柏拉圖關(guān)于詩和詩人的立場出發(fā)，思考哲與詩之爭的實(shí)質(zhì)，既要“聽其言”，又要“觀其行”。“聽其言”，有三點(diǎn)值得注意：一是《理想國》中的柏拉圖似乎既與蘇格拉底之前的哲學(xué)家展開了對話，也與另一種具有強(qiáng)大影響的思想與文化進(jìn)行了對話，即詩人和他們廣為演出的作品。二是柏拉圖對好的詩作的教化作用的肯定。三是其將詩人從《理想國》中逐出的態(tài)度。這三點(diǎn)更真實(shí)地顯示了柏拉圖與詩人，或哲與詩之間既并行又相悖（parallel and paradox）的相互關(guān)系?！坝^其行”，則要注意，正如Zacharoula Petraki所指出的，在《理想國》中，柏拉圖改造并占用（appropriated）了詩的語言——柏拉圖的寫作顯示了這樣的事實(shí)，即：只有借助詩具有很強(qiáng)意象性的語言，才能談?wù)撟矫欢?、難以言說的概念，例如人的靈魂、關(guān)于真正的現(xiàn)實(shí)（true reality/forms）的思維方式（modes of thinking）以及倫理價(jià)值等。通過這種對詩性語言的改造和借用，柏拉圖重新調(diào)整了人類感官—知覺的方向，從而有助于知識群體理解不可見的、超驗(yàn)的與非物質(zhì)的事物的探索。[40]5

綜上所述，將哲與詩的關(guān)系稱為哲與詩之爭，是一種有誤導(dǎo)效應(yīng)的命名。這個概念的背后，其實(shí)是哲學(xué)言說與詩性言說之間的關(guān)系這一問題;是一種新的話語方式和體裁從此前的詩性傳統(tǒng)中脫胎而出時的“影響的焦慮”。哲與詩之爭的實(shí)質(zhì)，是二者之分;是二者相克相生的辯證關(guān)系。

（三）哲學(xué)從不排斥“真正的詩人”

如上所述，詩與哲有對立的一面，詩訴諸感性，誘發(fā)欲念和情感，導(dǎo)致非理性的失控和“威風(fēng)”。因此，詩使理性潛在的“敵人”變成現(xiàn)實(shí)中的“敵人”。[30]267詩助長非理性，甚至代表一種反理性。

但另一方面，柏拉圖從未正面否認(rèn)過生活需要詩的點(diǎn)綴，而且承認(rèn)詩潛在的積極作用。他認(rèn)為優(yōu)秀詩篇可以陶冶心靈，主張青少年應(yīng)當(dāng)熟讀甚至背誦有益身心的佳作。柏拉圖晚年寫就的《法律篇》主張建立審查制度，但并不認(rèn)為應(yīng)該無條件地驅(qū)逐所有的詩人。[30]269在柏拉圖那里，詩人分為模仿的詩人和真正的詩人兩類。真正的詩人直接聽從繆斯的指引，在天上看見過真美。這些真正的詩人就是海德格爾所說的“知道”真理的人，也是“建立世界”與“創(chuàng)造大地”的人。[41]真正詩人的詩總是實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造之創(chuàng)建”。因?yàn)?，詩的本質(zhì)乃“存在之創(chuàng)建”。詩以“命名”“令”存在者存在。[42]21或者如巴什拉的觀點(diǎn)：“從本質(zhì)上看，詩就是對新形象的憧憬?！盵43]151也正是在這個意義上，蘇格拉底認(rèn)為，“哲學(xué)就是最高的詩”。所以，哲學(xué)和最好的詩是一致的。[30]269在追逐理性的路上，二者可以并行。詩的盡頭是哲，哲的盡頭是詩，關(guān)鍵看誰走得更遠(yuǎn)，誰最大程度地逼近了真理。德里達(dá)也認(rèn)為，“文學(xué)藝術(shù)史”一直是與“形而上學(xué)史”聯(lián)系在一起的。德·曼對文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系的描述是：“解構(gòu)批評發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的真理主張的文學(xué)性與修辭性。這一發(fā)現(xiàn)是真實(shí)的，無可辯駁的：文學(xué)原來是哲學(xué)的主要話題，并且是哲學(xué)追求的真理的模本……哲學(xué)其實(shí)是對自己在文學(xué)的手中被摧毀的一種無窮的反思。”[44]115

但是，盡管尼采稱柏拉圖所確定的形而上學(xué)的言說為“一組流動的隱喻”，其實(shí)質(zhì)卻是一種特殊的“隱喻”。柏拉圖通過排斥與抑制“詩”或“詩人”這種否定的方式，對形而上學(xué)式的隱喻進(jìn)行了限定（否定，即“負(fù)性”，也恰恰是形而上學(xué)根本性的言說方式），即通過否定和超越感性的認(rèn)識和言說，找到了逼近事物本質(zhì)的言說方式。這種言說方式的形成和確定，就是形而上學(xué)萌芽和確立的過程。正如丁福寧所指出的，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，當(dāng)人們不再完全以神話的方式，而開始以理性的方式嘗試在錯綜復(fù)雜的事物中尋找第一原因或第一原理（arché），就開始了所謂的形而上學(xué)思考。[22]7簡言之，古希臘形而上學(xué)始于對神話言說方式的分析、批評和超越，而成于一種特殊的言說方式的確立。這是一個完美的從語言之思到形而上學(xué)的過程。這也從一開始就決定了語言對于哲學(xué)的重要——語言（之思），既是形而上學(xué)的故鄉(xiāng)，也是它成功的必由之路，盡管語言同時也是它需要掙脫的牢籠。

以上分析說明，哲學(xué)對詩的態(tài)度具有兩面性——一方面是有選擇地排斥，另一方面是有選擇地利用和借鑒。哲學(xué)保持著對詩的“反思”，不斷從中發(fā)現(xiàn)“話題”和真理的“模本”，同時也拯救、凈化在詩中被“摧毀”的真理。尤其是柏拉圖對“優(yōu)秀的詩”的保留態(tài)度，實(shí)際上為哲學(xué)以后重新占有、借鑒和利用詩的言說保證了從容進(jìn)退的空間。這都反過來說明，哲學(xué)之反對詩，不是真正的為反對詩而反對詩。而是為了保證，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。1

四、哲與詩之爭，實(shí)乃哲與詩之分

在形而上學(xué)萌芽的過程中，語言始終是首要和主要的哲學(xué)工具。[22]78因而，哲與詩之爭其實(shí)就是語言之爭，或話語方式之爭。更準(zhǔn)確地說，二者之爭其實(shí)是對語言的分有，是各自不同的詩學(xué)的獨(dú)立存在的訴求與宣示。

蘇格拉底的論辯式的言語追問，開啟了典型的以格義的方式逼近形而上學(xué)的概念的路徑。在蘇格拉底眼里，語言的世界比人的直接經(jīng)驗(yàn)具有更多的現(xiàn)實(shí)或真實(shí)。[45]53在老師的基礎(chǔ)上，柏拉圖提出了理念說，并把理念確定為哲學(xué)自己的話題。做到這一點(diǎn)，首先要完成對詩性言說或語言的詩性的批評和凈化，要表明何為哲學(xué)的語言，也是表明要建立什么樣的哲學(xué)話語。柏拉圖在《理想國》中驅(qū)逐詩人，則是這種態(tài)度的最強(qiáng)式的表達(dá)。換言之，柏拉圖哲與詩之爭的實(shí)質(zhì)，是要脫離詩的潮流，建立一種新的、獨(dú)立的話語體裁，建立獨(dú)立的哲學(xué)，而不是讓哲學(xué)繼續(xù)包裹在詩或神話的母腹之中。但這一過程是充滿“影響的焦慮”的，并且很不徹底。因?yàn)?，柏拉圖的先驗(yàn)、絕對、純粹的理念仍然沒有擺脫其神性的來源。所以，“柏拉圖離希臘悲劇家而不是離亞里士多德更近”。[39]而亞里士多德的范疇論則主要是以格物的方式，從同類事物的“多”中抽取普遍的“一”，以達(dá)到形而上學(xué)的概念內(nèi)涵的世界。但即使柏拉圖與亞里士多德之間的差別是無可否認(rèn)的事實(shí)，從哲學(xué)詩學(xué)的發(fā)生學(xué)角度看，二者又都是走在逐漸遠(yuǎn)離希臘神話或史詩的路上，從而都在朝向和接近獨(dú)立的哲學(xué)話語體裁。

所以，應(yīng)當(dāng)說，就形而上學(xué)的發(fā)生學(xué)歷程而言，柏拉圖與亞里士多德都在遠(yuǎn)離神話或詩，只不過后者走得更遠(yuǎn)而已。等亞里士多德完成了真正意義上的《形而上學(xué)》，哲學(xué)也就走出了來自詩的——如布魯姆所說的“影響的焦慮”。與他老師相比，亞里士多德已不必再把與詩相爭作為緊要的任務(wù)。不僅如此，他既寫出了《形而上學(xué)》，也寫了專門的《詩學(xué)》。這種態(tài)度更為客觀地說明了哲與詩之間真正的關(guān)系——哲學(xué)是關(guān)于真理的話語，詩也可以富于“哲學(xué)性”。在《詩學(xué)》里，亞里士多德甚至正面肯定了詩的哲性：“詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵妰A向于表現(xiàn)帶普遍性的事……詩要表現(xiàn)的就是這種普遍性……” [30]81

至此，原來似乎比較緊張的關(guān)系歸結(jié)為，或水落石出為“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”的二者之分了。一言以蔽之，最初的哲與詩之爭，其實(shí)本來就是哲與詩之分。柏拉圖與亞里士多德對哲與詩的關(guān)系的不同態(tài)度，既可視為哲與詩的關(guān)系在哲學(xué)發(fā)展不同階段的調(diào)整，也可共時地看作哲與詩之關(guān)系的辯證的兩面。哲與詩之分，以二者之爭的形式始于柏拉圖，而在亞里士多德那里得到解決或階段性地完成。所以，如果他們有所區(qū)別，那么這種區(qū)別是同一道路的不同階段之別。二者的“差異大抵都是表面的”，而“一致卻是深伏的”。他們之間“根本的一致，比較他們的差異更深”。[46]199

但是，此后詩和哲仍將是長期競爭的對手[30]258，因?yàn)椋詈玫脑娨彩强梢圆蹲秸胬?，并獲得哲學(xué)之名的。并且詩的本質(zhì)決定，只有詩性言說才更有可能超越語言與思想自身。譬如，尼采的詩性哲學(xué)，與海德格爾從早期的形而上學(xué)式言說朝后期詩性言說的轉(zhuǎn)向，與其說是兩千多年之后哲學(xué)向詩的返回或投誠，不如說是哲學(xué)超越舊哲學(xué)的主題和言說方式的一種企圖。最初是哲學(xué)從詩與神話中脫身而出，這一次則是它穿越面對的困境或借助詩實(shí)現(xiàn)的一次浴火重生。當(dāng)然，在此過程中，哲學(xué)對來自詩的新的“影響的焦慮”也在所難免，阿蘭·巴迪歐的《哲學(xué)宣言》及其對“詩人的時代”的批判，就是來自當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)于詩的“影響的焦慮”的最強(qiáng)音的表達(dá)。

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責(zé)任編輯：錢果長