鄭 開

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

近代以來的中國哲學(xué)、中國思想史研究與歷史悠長的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)關(guān)系緊密，甚至可以說它離不開傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的滋養(yǎng)。中國哲學(xué)史、思想史研究時(shí)常需要梳理和分析概念語詞的流衍，這也是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的必然要求，那么考證思想觀念(表現(xiàn)為語詞/概念等)的肇源、嬗變、發(fā)展乃至消逝就成了一個(gè)重要而且不能回避的問題；也就是說，中國哲學(xué)史、思想史研究依賴于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的考證方法。然而，傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)自有其長處，也有其缺陷；考證名物和梳理思想史畢竟不是一回事兒。實(shí)際上，近代以來中國哲學(xué)、思想史研究總是面臨著這樣一個(gè)問題，即：如何把思想史、哲學(xué)史的規(guī)律與傳統(tǒng)語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的規(guī)律有機(jī)結(jié)合起來？因?yàn)榻詠淼恼軐W(xué)研究，無論是視野、形態(tài)還是方法，皆逸出了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，因而發(fā)展某種適用于思想史和哲學(xué)史研究的新考證方法殊有必要。拙稿包含了三個(gè)新考證方法的案例：第一，通過《詩經(jīng)》“德音”的考釋，致力于禮儀語境之深度發(fā)掘思想史上重要語詞的準(zhǔn)確含義；第二，訴諸“神明”辭例考證，闡明哲學(xué)史研究中的思想邏輯在考證方法層面的重要意義；第三，由莊子之“卮言”入手進(jìn)行考察、分析，以期突破傳統(tǒng)考證方法，揭示莊子哲學(xué)論辯之元語言(meta-language)。實(shí)際上，尚有更多的經(jīng)典詮釋實(shí)例有待于梳理探討，這也表明了思想史、哲學(xué)史層面的新考證方法適用于更廣闊、更復(fù)雜的經(jīng)典研究；它是經(jīng)典闡釋學(xué)的一個(gè)部分?？傊^新考證方法旨在把知識譜系與觀念考古的學(xué)術(shù)意識融合于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，創(chuàng)發(fā)出新的生長點(diǎn)和解釋空間，使傳統(tǒng)的考證方法推陳出新，進(jìn)一步豐富發(fā)展。

一、 “德音”訓(xùn)解

《詩經(jīng)》“德音”凡十二見，不妨抄錄如下：

(1)《邶風(fēng)·日月》：“日居月諸，出自東方。乃如之人兮，德音無良。胡能有定，俾也可忘?！?/p>

(2)《邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“德音莫違，及爾同死?！?/p>

(3)《鄭風(fēng)·有女同車》：“彼美孟姜，德音不忘?！?/p>

(4)《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，載寢載興；厭厭良人，秩秩德音?！?/p>

(5)《豳風(fēng)·狼跋》：“公孫碩膚，德音不瑕?！?/p>

(6)《小雅·鹿鳴》：“我有嘉賓，德音孔昭?！?/p>

(7)《小雅·南山有臺》：“樂只君子，德音不已。”(三章)

(8)《小雅·南山有臺》：“樂只君子，德音是茂?！?四章)

(9)《小雅·車舝》：“間關(guān)車之舝兮，思孌季女逝兮，匪饑匪渴，德音來括。”

(10)《小雅·隰?！罚骸凹纫娋樱乱艨啄z?！?/p>

(11)《大雅·皇矣》：“維此文王，帝度其心，貊其德音。”

(12)《大雅·假樂》：“威儀抑抑，德音秩秩。”

除了《詩經(jīng)》之外，其他早期文獻(xiàn)也出現(xiàn)不少“德音”之例。應(yīng)該說，“德音”語詞屢見不鮮，然而它的含義卻不容易理解。從字面上看，《日月》中“德音無良”句不易理解。于省吾考證“德音”亦即“德言”，(1)于省吾：《〈詩〉“德音”解》，見《澤螺居〈詩經(jīng)〉新證》，中華書局，2003年，第131頁。其實(shí)沒有解決問題。那么，對于這樣一個(gè)不容忽視的而且頗具思想史意味的語詞，思想史能否另辟蹊徑呢？

首先，“德音”其實(shí)是一個(gè)“成語”或“成詞”，(2)王國維：《與友人論〈詩〉〈書〉中成語書》，見《觀堂集林》卷二，中華書局，1959年；姜昆武：《詩書成詞考釋·序》，齊魯書社，1989年。不容割裂。換言之，“德音”并不直接等于“德”加上“音”，也就是說望文生義，理解為“有德之聲音”。

其次，歷代注疏圍繞“德音無良”句的解釋，分歧莫甚，《毛傳》的解釋更是忽視(也許是回避)了其中的“德”字。陳奐《詩毛氏傳疏》曰“德之聞?dòng)诼曇粽邽榈乱簟?，仍是一種含混而不確切的解釋。“德”這個(gè)字眼的日常語義包含了正面價(jià)值之意味，然而重要的是，早期文獻(xiàn)中另有某些辭例，比如說“兇德”“惡德”，(3)例如，《國語·楚語下》：“復(fù)九黎之德”；《書·呂刑》鄭注作：“復(fù)九黎之惡”。(徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年)實(shí)際上，“兇德”和“基德”一樣，都是前軸心時(shí)期“德”的觀念的組成部分，例如“昏德”“兇德”“亂德”“惡德”等語詞在早期文獻(xiàn)中并不罕見，很好地說明了這一點(diǎn)。徐元誥早已認(rèn)識到“德”乃是“善惡通稱”，而不能簡單地等同于“好”。卻并沒有正面價(jià)值的意義，也就是說，“德音”就不是必然包含“善”與“好”的意思，就像俗語中的“老天爺”一樣：既可以說“老天有眼”表示褒義的感嘆，也可以說“老天爺瞎了眼”表示負(fù)面的憤懣；因此，我們認(rèn)為《詩經(jīng)》中的“德音”也許并不必然包含有“好”“善”的意義。

這樣一來，我們就澄清了兩個(gè)問題：“德音”是個(gè)“成詞”，我們不能把它割裂為兩個(gè)字來分別訓(xùn)詁，也就是說，分別解釋“德”“音”兩字并不能完全解釋“德音”這個(gè)詞；“德音”并不必然地包含“好”的意味，因此我們不能簡單地將它等同于“好的消息”或者“令聞”。(4)鄭開：《德禮之間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第112-113頁。

那么，“德音”究竟是什么意思呢？鄭玄分別以“言語”“教令”“先王道德之教”解釋“德音”，(5)鄭《箋》以“先王道德之教”解釋《鹿鳴》，以“教令”解釋《隰?！泛汀都贅贰?。(引自王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，2011年)雖不中亦不遠(yuǎn)。可以籠統(tǒng)地說，“言語、教令、聲名皆可稱德音”(6)嚴(yán)粲：《詩緝》，轉(zhuǎn)引自于省吾：前揭書，第131-132頁。。于省吾斷然將“教令”剔除于“德音”之外，不知何故，卻多少反映了傳統(tǒng)的語文學(xué)(philology)過多偏重于字、音的詁釋而疏于分析具體語境的通病。為了進(jìn)一步梳理和分析“德音”在西周禮樂文明語境下的內(nèi)涵，我們不妨抄引兩條文獻(xiàn)，一條取于《周禮》，另一條采自《毛詩》：

大祝：掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說。作六辭以通上下、親疏、遠(yuǎn)近，一曰辭，二曰命，三曰誥，四曰會(huì)，五曰禱，六曰誄。辨六號，一曰神號，二曰鬼號，三曰示號，四曰牲號，五曰粢號，六曰幣號。辨九祭，一曰命祭，二曰衍祭，三曰炮祭，四曰周祭，五曰振祭，六曰擩祭，七曰絕祭，八曰繚祭，九曰共祭。辨九拜，一曰稽首，二曰頓首，三曰空首，四曰振動(dòng)，五曰吉拜，六曰兇拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肅拜，以享右祭祀。凡大禋祀、肆享、祭示，則執(zhí)明水火而號祝。(《周禮·春官·宗伯》)

建國必卜之，故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀(jì)能誄，祭祀能語，君子能此九者，可謂有德音。(《毛詩正義》卷三《鄘風(fēng)》“定之方中”傳)

表面上看，《周禮》所謂“六辭”、《毛詩》所謂“九能”不過古之“修辭”所包括的九個(gè)方面、九種才能而已，然而卻是理解和把握“德音”的入手處。《周禮》記載太祝所掌之“六辭”，其實(shí)深嵌于禮儀語境之中；換言之，當(dāng)且僅當(dāng)出現(xiàn)于祭祀語境之中，“六辭”方能稱其為“六辭”?！睹姟匪^“九能”，涵蓋面更廣，試詳細(xì)分析如下：

(1)“建邦能命龜”《周官·太卜》亦曰：“以邦視作龜之八命：一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳?！睆男问缴峡?，命龜之辭言簡意賅，皆一言而決，不必需要繁瑣的文辭，然而它又是一套“已定之法式與命語”，或即貞人卜辭(格式化文書)，如殷墟甲骨之卜辭。

(2)“田能施命”所謂“田”，一般認(rèn)為指田獵，實(shí)際上古禮往往“軍訓(xùn)”與“講禮”融而為一，于蒐狩之中，申明行伍之紀(jì)律于其間?？梢姡^“田”也是古禮的重要組成部分。

(3)“作器能銘”顯然這是說彝器銘文就是典型的“德音”。《左傳》襄公十九年曰：“夫銘，天子命德，諸侯言時(shí)計(jì)功，大夫稱伐。……且夫大伐小，取其所得以作彝器，銘其功烈以示子孫，昭明德而懲無禮也?！焙盟企鹨?guī)和座右銘，如《左傳》昭公七年所記：孔子祖先正考父廟之鼎，銘文是講謙恭，所謂“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走。亦莫余敢侮”(亦見《史記·孔子世家》)。可見，銘文的特點(diǎn)就是簡要。出現(xiàn)于青銅彝器(禮器)的文字，為嚴(yán)格意義上的“德音”。我們知道，“德”這個(gè)字最初出現(xiàn)于青銅器銘文，然而無論銘文里面有沒有“德”這個(gè)字眼兒，“銘文”本身的性質(zhì)就是“德音”，因?yàn)榍嚆~器銘文都是禮制文本，都呈現(xiàn)出很強(qiáng)的文體形式，亦即儀式感的具體體現(xiàn)。以此類推，卜辭及秦漢刻石等“鏤于金石，書于竹帛”的最初形式的文字亦莫非“德音”而已。(7)柯馬丁說：“鐘、容器、斧鉞、石磬等禮器上的銘文，在整個(gè)周代都用于君王、貴族的宗廟祭祀，代表了祭祀活動(dòng)文本性(textuality)的數(shù)個(gè)層面之一；文本性的其他層面，還包括儀式各個(gè)階段中獻(xiàn)祭的禱文、頌歌、正式的聲明。”(柯馬?。骸肚厥蓟适蹋涸缙谥袊奈谋居趦x式》，上海古籍出版社，2015年，第55頁)

(4)“使能造命”行人、使者能致其命(使命)，奉使問答之辭，《左》《國》隨處可見、俯拾皆是。值得注意的是，《左傳》記錄的那些肩負(fù)使命的使者行人，他們表達(dá)的“辭令”，既有官方正式文書的性質(zhì)，也有隨機(jī)應(yīng)答的口語性質(zhì)，也就是說，春秋時(shí)期的“語”已略不同于西周時(shí)期的“辭”了。(8)趙逵夫：《春秋辭令文體研究·序》，見董芬芬：《春秋辭令文體研究》，上海古籍出版社，2012年，第3-8頁。

(5)“升高能賦”“賦”多是賦詩。三百篇中，“升高”屢見不鮮?？鬃釉弧安粚W(xué)詩歌，無以言”，則孔門四科中的“言語”一科，詩或即必修課程。《左傳》記載的禮聘活動(dòng)之中，“外交辭令”之一就是賦詩，還有一部分直接曉以利害的游說、策論。

(6)“師旅能誓”誓師屬于古禮，載于《尚書》的《甘誓》《牧誓》，可見一斑。春秋時(shí)趙簡子誓師，則確是卿大夫之辭，這也從一個(gè)側(cè)面反映了“禮崩樂壞”的情形。

(7)“山川能說”古謂“山川”，茲事體大，事關(guān)建國分封、營筑城邑以及祭祀(五岳四瀆等)?！蹲髠鳌氛压拍?、十一年、十四年所載的一些材料，使我們認(rèn)識到“山川能說”具有多方面的意義。

(8)“喪紀(jì)能誄”誄辭(詞)用于哀悼。“誄”，累也，先后鄭同說，謂：“積累生時(shí)德行以錫之命，主為其辭也?！比玺敯ЧC孔子。(《禮記》《史記》并載，而微有不同)

(9)“祭祀能語”主要指祭祀儀式中程式化、格式化的語文，如禱鬼神之詞、祭祖之辭。《儀禮》所載儀式語境中的一切言辭都屬于“祭祀能語”的范疇。(9)請注意“祭祀能語”的“語”殊不同于言談口說之“語”，如“論語”之“語”。詳下?！蹲髠鳌废骞四暧涊d“荀偃禱河”，哀公二年記載“衛(wèi)太子禱祖”，以及《禮記·檀弓下》記載之“張老有其頌辭，文子有其禱辭”等，皆如此。

看來，一切訴諸語言、聲音的制度化表達(dá)，都屬于“德音”的范疇，既包括言語、政令，也包括所有涉及禮俗的格式化語言(即套話)。進(jìn)而，我們推斷：早期的“德音”乃是禮儀過程中折射社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、表達(dá)制度語境和意識形態(tài)內(nèi)容的話語。上引《皇矣》“維此文王，帝度其心，貊其德音，其德克明”中的“德音”，由于“德音”(祭祀之語)而降命，或者說文王以“德音”邀取了“天命”(國祚)?！蹲髠鳌ふ压四辍芬痘室印?“唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明”)，并加以解釋說，“心能制義曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明”，也說明了“德音”與“受命”的內(nèi)在關(guān)系。由此可見，《皇矣》之“德音”既包含了政治意味，亦隱約顯示出宗教意味。那么，是否可以說“德音”話語滲透于前諸子時(shí)期的政治典禮和宗教儀式之中呢？《左傳·昭公四年》曰：“是以先王務(wù)修德音以亨神人，不聞其務(wù)險(xiǎn)與馬也。……而不修政德，亡于不暇，又何能濟(jì)？”(10)請注意這句話的標(biāo)句，或以為“人”字屬下讀?！秶Z·周語下》曰：“德音不愆，以合神人。”《左傳》既曰“修德音”，又謂“修政德”，含義沒有什么不同；確切地說，“德音”似乎還包括了政教令聞、禮樂鏗鏘的意思在內(nèi)。也就是說，“德音”的含義仍游移不定，在不同的語境意味殊異?！秶Z》的例子表明了“德音”的宗教意味，我認(rèn)為，從禮制語境層面理解和把握“德音”，也許更為近是。

《詩·日月》：“德音無良”句。《韓詩外傳》解釋說，“德音無良”就是說話不中聽或者口碑不太好的意思，恐失《詩》恉。(11)《韓詩外傳》卷一兩引“德音無良”詩，其中第十九章的解釋比較“離譜”，未若第二十章的闡述(“乃如之人兮，懷婚姻也，太信也，不知命也?！?為近是。應(yīng)該明確，“德音”一詞必須從制度禮俗層面去理解方為妥善。王先謙說：“德音，以使命言，卑尊奉命謂之德音，若后世稱‘恩命’矣?！?《詩三家義集疏》)這個(gè)解釋雖然較“善言”更為近是，然而猶有未澈。實(shí)際上，但王氏引《左傳》“大國不加德音”和《漢書》“發(fā)明詔，吐德音”印證《日月》，可謂千慮一失。因?yàn)椤蹲蟆贰稘h》涉及的是諸侯盟會(huì)和政治號令，與《日月》關(guān)于婚姻男女之事的禮俗不盡相同。其實(shí)，“德音”的意義在不同禮儀和習(xí)俗當(dāng)中的具體含義并不相同。這一點(diǎn)是以往注疏沒有意識到的問題。我們推斷：昏(婚)禮(俗)中的“納采”“問名”“納吉”“納征”和“請期”，其實(shí)都是“德音”?！对姟匪^“德音無良”，似乎就是從反面來理解這樣的話語而已，就是說，那些曾經(jīng)表白過的“父母之命”“媒妁之言”以及“海誓山盟”(德音)，現(xiàn)在竟然如此的不堪，恰如某種特定場合下說出“百年好合”“永結(jié)同心”的話，聽起來更具諷刺意味！總之，儀禮中的形式化言語本身就是禮俗的一個(gè)部分，其功能乃是維系和加固婚姻的紐帶，而婚姻也因此被賦予了某種價(jià)值與意義(甚至是神圣的價(jià)值與意義)。因此，“德音”可以說是表達(dá)了建構(gòu)于其中的社會(huì)、政治甚至宗教制度的典型話語。舉凡班賜、策命、朝貢、聘問、盟會(huì)、婚姻、祭祀、喪服、燕享等鑲嵌于禮俗中的話語，都屬于“德音”的范疇。(12)鄭開：《德禮之間》，第129頁。

“德音”語詞集中出現(xiàn)于《詩經(jīng)》，亦散見于早期文獻(xiàn)，這一點(diǎn)也值得注意。它似乎伴隨著禮樂文明之始終；就是說，“禮崩樂壞”同時(shí)也意味“德音”這個(gè)語詞的消亡。 賈誼說：“不賞而民勸，不罰而民治，先恕而后行，是以德音遠(yuǎn)也。”(《新書·修政語上》)這句話里面的“德音”仍需要從德禮體系層面來把握其意義。而徐干所謂“德音相繼”(《中論·治學(xué)》)則僅僅是在“言不茍出”的意義上使用的。至于《世說新語》記載的支遁稱贊王羲之所言“無非德音”，而戴逵過支遁墓，有“德音未遠(yuǎn)”之嘆，這里所說的“德音”似乎是指王羲之和支遁的言談舌粲生花、精妙入理。更重要的是，“德音”在意義上的不斷擴(kuò)展與嬗變顯然與春秋末年以來的“禮崩樂壞”的恢宏社會(huì)政治變動(dòng)的背景分不開。我們知道，“德”的觀念乃是西周以來意識形態(tài)的核心詞，它的意味的擴(kuò)展與變動(dòng)，可以反映整個(gè)社會(huì)深刻變動(dòng)的形勢，猶如“一葉知秋”。如果說“助之視聽者眾，則其所聞見者遠(yuǎn)矣；助之言談?wù)弑?，則其德音之所撫循者博矣”(《墨子·尚同中》)以及“德音也者所謂聲也”(《鹖冠子·博選》)多少還保留了“德音”所具有的政治社會(huì)意味，那么漢以后的文獻(xiàn)中偶見的“德音”，其政治社會(huì)和宗教意味已然淡化。例如，徐干《中論》曰：“是以情性合人，而德音相繼?！庇终f，“禮樂之本也者，其德音乎！《詩》云：‘我有嘉賓，德音孔昭?！薄度龂尽菚り戇d傳》曰：“禮之長于刑久矣，廙以細(xì)辯而詭先圣之教，皆非也。君今待東宮，宜遵仁義以彰德音，若彼之談，不須講也?！惫蟆肚f子·秋水篇注》：“各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場矣。此莊子之所以發(fā)德音也?！边@幾個(gè)例子中的“德音”已淪入日常語言意義，即“好的、精妙的議論”以及“正面的影響”的意思。從思想史上來推敲，這種現(xiàn)象是否與舊的宗教意識形態(tài)的瓦解、哲學(xué)脫離宗教而獨(dú)立的歷史過程有關(guān)呢？是否與春秋戰(zhàn)國之際、蔚為潮流的社會(huì)政治和文化的深刻變動(dòng)有關(guān)呢？由此可見，“德音”語詞正是“德禮體系”的“思想史化石”。(13)鄭開：《德禮之間》，第130-131頁。

可以說，深刻鑲嵌于禮樂制度的“德音”語詞，被更加生動(dòng)、鮮活的“語”沖淡了。這一點(diǎn)，我們可以從《國語》記錄中略見端倪：

教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之《詩》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其?。唤讨?，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉。(《國語·楚語上》)

故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語。近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。(《國語·周語》)

這兩段文獻(xiàn)里出現(xiàn)的“語”十分耐人尋味。一般認(rèn)為，“語”是當(dāng)時(shí)貴族子弟接受道德和政治教育的教材。(14)王樹民說：“《楚語》上記申叔時(shí)論教導(dǎo)太子說過一句話：‘教之《語》，使明其德而知先王之務(wù)用明德于民也?！梢姟墩Z》是當(dāng)時(shí)很受貴族統(tǒng)治者重視的一種記載，《國語》便是集合各國之‘《語》’而編成的一部書，所以稱為‘《國語》’?！?徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第1頁)廖群說：“先秦時(shí)代應(yīng)該存在著記述歷史故事、傳聞的文本，它們或者被稱為‘說’，或者被稱為‘傳’，或者被稱為‘語’?！?15)廖群:《“說”、“傳”、“語”:先秦“說體”考索》,載《文學(xué)遺產(chǎn)》，2006年第6期。俞志慧甚至認(rèn)為，“語”以明德為體用。(16)俞志慧：《古“語”有之》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第2頁。然而，從更長時(shí)段的文體形式與性質(zhì)演變的規(guī)律來審視，“語”的出現(xiàn)首先是對“德音”(禮制文獻(xiàn)和官方文檔)的補(bǔ)充和豐富，其次是有力改變了“德音”曾經(jīng)籠罩一切的態(tài)勢，使得思想表達(dá)的形式與日常新，并最終為諸子時(shí)期的“哲學(xué)突破”準(zhǔn)備了條件。這是不是很值得探尋呢？

二、 “神明”考釋

中國哲學(xué)中的概念往往是多義的，它們在不同的語境(包括時(shí)代、著作、篇章，甚至某一句話)當(dāng)中含義不同，甚至相反；由此造成的歧義乃是解讀經(jīng)典時(shí)遇到的最大困擾。先秦經(jīng)籍中屢見不鮮的“神明”語詞(包括神、明、鬼神諸辭)就是一個(gè)比較典型的例子。張岱年曾以“神”為例，說明中國哲學(xué)中的“神”的概念“指自然界中微妙的變化”，而不是上帝或鬼神。(17)張岱年：《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，中華書局，1983年，第130頁。其實(shí)，先秦經(jīng)籍中的“神”更多的是指“鬼神”，然而老子說“其鬼不神”(《老子》第60章)，莊子說“明不勝神”(《莊子·列御寇》)，提示出哲學(xué)語境中的鬼神、神明的含義不斷豐富，趨于復(fù)雜化?！吨芤住芬嘣唬骸瓣庩柌粶y之謂神”，“神也者，妙萬物而為言者也”；這些說法乃是經(jīng)過了理性(人文理性)洗禮的結(jié)果。韓康伯《系辭注》曰：“不知所以然，而況之神矣”，顯然以變化之極解釋“神”；又曰，“不思而玄覽，則以神為名”。其實(shí)用“神”表述“自然界中微妙的變化”意味著化宗教(鬼神)為哲學(xué)(神妙、靈覺)的理性抽繹。既然如此，哲學(xué)化的“神妙”何以脫胎于宗教性的“鬼神”的思想邏輯就十分耐人尋味了。實(shí)際上，“神明”的含義比較復(fù)雜，即便是作為哲學(xué)概念，它也具有比“自然界中微妙的變化”遠(yuǎn)為復(fù)雜、更為深刻的意味；我們不妨通過考辨詞誼來闡發(fā)“神明”在思想史，尤其是道家知識論上的意義。

實(shí)際上，古籍中的“神”和“神明”(亦作明神)即鬼神，它們是古代宗教意識形態(tài)的特征性話語。(18)“神明”偶作“玄明”，如《淮南子·兵略訓(xùn)》：“與玄明通，莫知其門，是謂至神?！彼^“與玄明通”即《淮南子·說山訓(xùn)》所說的“與神明通”。另外，《禮記·郊特牲》中的“旦明”也是“神明”之誤寫。在宗教意識形態(tài)(鬼神觀念)籠罩的時(shí)代里，人們的一切行為均俯首聽命于鬼神，所謂“依鬼神制義”。他們借助于龜(動(dòng)物之靈)筮(植物之靈)貞卜，問鬼神以吉兇禍福等未形之事，因?yàn)閷矶磥碇轮挥小肮碇馈薄疤鞎缘谩?，西諺所謂“God knows”；他們以祭祀賄賂、以歌舞獻(xiàn)媚神明，因?yàn)槿绻貌坏教煊?，自然?huì)“滅國絕祀”，喪其天命而歸于滅亡；甚至在沮盟時(shí)，他們也通過鄭重其事的“告神”以堅(jiān)其信，背盟違約則“明神殛之”。顯然，我們可以從中分析出某種知識論成分，比如說古代鬼神觀念預(yù)設(shè)了鬼神“知道”一切(包括過去和未來)的、可以從知識論上分析的前提；(19)例如，王充說：“圣則神矣，若蓍龜之知吉兇：蓍草稱神，龜稱靈矣。”(《論衡·實(shí)知》)古代哲人只能把那些尚不能認(rèn)識的奇異現(xiàn)象，把那些無法解釋的偶然性，總之把所有未能確切認(rèn)識的事物和現(xiàn)象歸諸鬼神，仿佛“‘自然的秘密只許神知道’，人類應(yīng)安分于人間的知識，不宜上窺天機(jī)”(20)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1962年，第5頁。。上引《周易·系辭》“陰陽不測之謂神”以及《荀子·天論》“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”，這里的“神”應(yīng)該理解為：古人蒙昧，以為天地萬物的生滅運(yùn)動(dòng)出于鬼神的意志作用，而鬼神的作用又捉摸不定、神妙莫測，故曰“陰陽不測之謂神”。更重要、更具意味的是，《周易·系辭》說“神以知來，知以藏往”，明確賦予了“神”這個(gè)語詞以智慧意味。

古人以為，鬼神之所以能夠福善禍淫?！蹲髠鳌非f公卅二年記載著名的“有神降于莘”：

國之將興，明神降之，監(jiān)(視也)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。

《國語·周語上》亦記此事，其說稍詳：

國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、塵穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登，其刑矯誣，百姓攜貳。……故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。

由此可見，神明(鬼神)可以視、可以聽、可以嗅、可以知。馬王堆出土黃老帛書《經(jīng)法》云：“神明者，見知之稽也”(《經(jīng)法·名理》)；“慧生正，正生靜。靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑”(《經(jīng)法·論》)。以上說法提示出道家著作中屢見不鮮的“神明”都包含知識和智慧的意味，也許是從古代思想世界的背景中脫胎蛻化而來；同時(shí)我們也應(yīng)該注意到，道家哲人一方面繼承了前諸子時(shí)期宗教觀念的余緒，另一方面又創(chuàng)造性地發(fā)展了它，可謂踵事增華、推陳出新。

上博簡《鬼神之明》：“(鬼)神又(有)所明又(有)所不明?！?21)馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第5冊，上海古籍出版社，2005年，第310-311頁。《墨子》亦載：

巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智之于圣人，猶聰耳明目之于聾瞽也。”(《墨子·耕柱》)

故鬼神之明，不可為幽閑廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。(《墨子·明鬼下》)

此其故何以然也？則皆以疑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之賞賢而罰暴也。(《墨子·明鬼下》)

墨子不僅肯定了鬼神有明智，(22)墨子以為，鬼神可以“見”到天下所有的事物，也就是說天地萬物“鬼神之明必知之”，而“鬼神之明”乃是“天監(jiān)下國”宗教觀念的余波；墨子稱引“明哲維天，臨君下土”(《墨子·天志中》)也表明了這一點(diǎn)。而且還說鬼神之明智比起圣人來有過之無不及，而我們知道圣人以明智著稱。無獨(dú)有偶，古希臘的蘇格拉底亦曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的無知和神的“圣明”。(23)他說：“真正的智慧是屬于神的，神諭只是告訴我們，人的智能微不足道，沒有價(jià)值?！?(《申辯篇》23A-B)至于神明在哲學(xué)語境里從“鬼神”蛻化為“智慧”的邏輯，我認(rèn)為正是“以部分(神明的智慧和知識)代整體(鬼神本身)”的思想史常例。墨子曾說：“自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥”(《墨子·公孟》)。這里的“神明”即“鬼神”的屬性、功能或本事，而老子所說的“其鬼不神”(《老子》第60章)也是如此。

在古代宗教里，人神之間是通過特定方式進(jìn)行溝通，例如貞卜、齋戒、歌舞、祭祀都是“通于神明”的方式，早期話語中常見的(神的)“降陟”也愈來愈被解釋為通過上述“通于神明”的方式而顯現(xiàn)。早期宗教不乏“巫風(fēng)”的特征，而且它不僅曾經(jīng)影響了文化大傳統(tǒng)，更在文化小傳統(tǒng)中綿延不絕。巫師降神意味著神明附體，它的標(biāo)志是，隨著神的降臨，巫師進(jìn)入了一種入迷恍惚(ecstasy)的精神狀態(tài)；據(jù)說古希臘特爾斐(Delphi)和其他一些神廟里女巫們所傳遞的神諭就是這種神之降臨所為。(24)艾蘭(Sarah Allen)：《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》，四川人民出版社，1992年，第129頁。王引之認(rèn)為《國語·周語上》所說的“見神”當(dāng)是“得神”，(25)王引之：《經(jīng)義述聞》卷廿，江蘇古籍出版社，2000年。是也。朱熹解釋《楚辭》“靈偃蹇兮姣服”(《九歌·東皇太一》)時(shí)說：“靈，謂神降于巫之身者也?！耪呶滓越瞪?，神降而托于巫，則見其貌之美而服之好，蓋身則巫而心則神也?！?26)轉(zhuǎn)引自金開誠：《屈原集校注》，中華書局，1996年，第194頁。朱子的解釋特別具有啟發(fā)性的地方在于，他提示了降神或通于神明的宗教活動(dòng)的內(nèi)面性，即內(nèi)在(“心”)的精神體驗(yàn)和意識狀態(tài)(“神”)。也就是說，迷狂恍惚的意識狀態(tài)和凝靜入神的內(nèi)在向度源自古代宗教當(dāng)中的精神體驗(yàn)。揚(yáng)雄自述纂寫《問神》的旨趣時(shí)，提到了“神心忽恍”，說明“恍惚”是一種特殊心理意識狀態(tài)?！抖Y記》所記的齋戒活動(dòng)中的“致精明之德”，其實(shí)就是《周易》《系辭》“通于神明之德”的另一種表述。例如，《禮記·祭統(tǒng)》詳細(xì)地討論了“致精明之德”“交于神明”的具體過程：

君子非有大事也，非恭敬也，則不齊(即齋，下同)；不齊則與物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，迄其嗜欲。耳不聽樂，故《記》曰：“齊者不樂”，言不敢散其志也。心不茍慮，必依于道。手足不茍動(dòng)，必依于禮。是故君子之齊也，專致精明之德也?！ㄖ^齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也。

可見，宗教意味的降神或通于神明逐漸被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為“止欲”“恭敬”“靜慮”“定心”的內(nèi)在精神狀態(tài)，用《周易·系辭》的話說，就是“神而明之存乎其人”；反之，我們似乎可以說，人們把超乎感覺和理智的、難以言表的心理意識狀態(tài)和精神體驗(yàn)——通過類比于“通于神明”“交神明”的宗教體驗(yàn)——?dú)w諸“神明”是可以理解的，因而是合乎邏輯的。把降神或通神歸諸精神體驗(yàn)本身就是在一個(gè)長時(shí)段思想史過程中展現(xiàn)的，至少我們在春秋末年的子產(chǎn)那里發(fā)現(xiàn)了其端倪。(27)《左傳》昭公七年載，子產(chǎn)在回答“伯有猶能鬼乎？”時(shí)說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明?！?/p>

道家著作中出現(xiàn)的“(鬼)神將來舍”(《莊子》《管子》諸書)、“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”(《莊子·天地篇》)之類的話語，旨在描述“徇耳目內(nèi)通而外于心知”的意識狀態(tài)和精神境界，當(dāng)然也包括了知識論意義上的徹悟和覺解；我認(rèn)為這些話語脫胎于此前的宗教降神或通神體驗(yàn)，或者說是道家“借尸還魂”，以此打開了深入體驗(yàn)內(nèi)在精神的最靈妙的作用和最細(xì)微的悸動(dòng)。柏拉圖曾借蘇格拉底之口呼喚內(nèi)在的靈祗(靈魂)，這是凡人身體中唯一“似神”和可以“近神”的部分；人們可以憑借著“內(nèi)在的靈祗”的心眼去“看”任何事物的真相。將來自宗教實(shí)踐中的體驗(yàn)知識予以哲學(xué)點(diǎn)化，正是古希臘哲學(xué)家(蘇格拉底和柏拉圖)與道家殊途同歸的地方。(28)蘇格拉底和柏拉圖思想里的宗教(奧菲俄斯教和厄琉西斯教)背景是顯著的，蘇格拉底甚至把哲學(xué)看作某種形式的宗教，柏拉圖則把哲學(xué)研究比作宗教秘儀中的“凈化”(katharsis)。

降神或通于神明竟然成了日后闡論精神活動(dòng)據(jù)以緣飾的“底本”，而把宗教意味(降神)的“神(明)”歸諸“心”(精神狀態(tài)或境界)則具有非凡的思想史意義。道家據(jù)此建構(gòu)了以神明(“棲神于心”)為內(nèi)在(本質(zhì))特征的知識論、以精神逍遙(“抱神以靜”)為特征的心性論，自不待言；實(shí)際上，“心”“神”對舉、“形”“神”分立和“精”“氣”“神”結(jié)合也成為古代先哲闡論精神活動(dòng)的源頭活水。我們在古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)和中醫(yī)學(xué)理論當(dāng)中都可以看到“神(明)”的關(guān)鍵作用，即使在日常語言里也有不少詞匯借助于“神”來描述精神活動(dòng)。(29)《世說新語》載：“何平叔(晏)云：服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗?！?《言語》)“王佛大(忱)嘆曰：三日不飲酒，覺形神不復(fù)相親?！?《任誕》)所有這一切都來源于古代宗教及其衍變。

古宗教對“光明”似乎特別敏感，《書》之“丕顯”“昭明”，《詩》之“明明”“赫赫”，都是常見的例子，(30)例如《詩經(jīng)》曰：“文王在上，于昭于天”，“穆穆文王，于緝熙敬止”，“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫”。(《大雅·文王》)“明明在下，赫赫在上”(《大雅·大明》)，“明明上天，昭臨下土”(《大雅·小明》)。至如為儒家所艷稱的“明德”更是不勝枚舉，以至于有的論者認(rèn)為上古宗教曾經(jīng)過了一個(gè)“光明崇拜”的早期階段。(31)姜亮夫：《古史學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1996年，第65-81、173-174、187-206頁。饒宗頤的《大汶口“明神”記號與后代禮制——論遠(yuǎn)古之日月崇拜》為上述問題添加了一個(gè)考古學(xué)的例證，載《中國文化》，1990年第2期。據(jù)說，古“神”字(申)象閃電(電火剎那間照亮世界萬物)，本身就含有“明亮”的意思；(32)譚戒甫：《中國古代文字的哲學(xué)觀》，見《中國哲學(xué)》第2輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980年。更不必說“明”字了，但“明”字的宗教意味卻值得注意。由此可見，光照似乎是神明本身的屬性。古有“施于神者皆曰明”之說，如明水、明火、明燭、明器、明堂皆與古宗教有關(guān)。 “明”常用來表示人的視覺功能，比如說：“視遠(yuǎn)惟明，聽德惟聰”(《尚書·太甲》)；“聽德以為聰，致遠(yuǎn)以為明”(《國語·楚語上》)；“聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭”(《國語·周語下》)。

饒有趣味的是，人類早期的知識及知識觀念也和“光明”有密切的關(guān)系。以光明喻知識幾乎是思想史上的通例，世界各民族和各文化傳統(tǒng)概莫能外。實(shí)際上，人類的一切知識無不以感覺知識為基礎(chǔ)并攀援其上，特別是訴諸視(目)、聽(耳)的感性知識；常言道：“耳聰目明”，(33)《尚書·洪范》：“視曰明，聽曰聰，思曰睿?！髯髡?，聰作謀，睿作圣?！北硎局腔鄣摹奥斆鳌弊畛跏钦f明感覺知識的。據(jù)說世界諸語言中的“認(rèn)識”“知識”和“理解”等語詞，都是由代表視覺的“見”字轉(zhuǎn)化而來，可見視覺在知識過程中確有其重大意義，(34)侯外廬：《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第179頁。比如說英文中的insight, vision和perception都與視覺有關(guān)。保羅·利科曾把古希臘文化概括為“視覺中心主義”，柏拉圖哲學(xué)就典型地體現(xiàn)了這種視覺性特征。的確，柏氏的“洞穴”就是借助于光照和視覺說明問題，他的核心概念“相”(eidos)也是由動(dòng)詞“看”引申而來的?！懊髂芄庹罩?，聰能聽徹之”(《國語·楚語》)就是中國早期思想史的知識話語。新出竹簡《唐虞之道》引《虞詩》曰：“大明不出，萬物皆暗。”我們也可以從知識角度對其作別出心裁的理解：萬物由于智慧的光照而自黑暗中呈現(xiàn)出來。“凡見者之謂物”(郭店楚簡《性自命出》)、“見乃謂之象”(《周易》)、“凡有貌象聲色者，皆物也”(《莊子·達(dá)生》)都是上述觀念的推移。道家似乎對光明具有獨(dú)特的銳感。老子常說“光”與“明”，“見小曰明”(第52章)、“知常曰明”(第16章)具有顯而易見的知識意味，“和光同塵”(第4章)、“光而不耀”(第58章)、“明道若昧”(第41章)則體現(xiàn)了他的人生態(tài)度和精神境界。而“昭昭察察”對應(yīng)于“冥冥昏昏”，亦是光明之寓言?！肚f子》更是以豐富的“光明”詞匯描摹其知識論和精神境界，例如“以明”“葆光”等?！短斓仄愤@樣描述了理想中的“神人”：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》說“神明”可以“照知乎萬物”，比較接近《淮南子》的說法：“見人所不見謂之明，知人之所不知謂之神。”(《淮南子·兵略訓(xùn)》)此外，古籍中“圣”字據(jù)說也源于聽覺(耳)，其中層累、積淀和凝結(jié)有早期思想史發(fā)展過程中的知識意味。(35)關(guān)于“圣”基于聽覺(耳)的論述，請參考顧頡剛：《圣、賢觀念和字義的演變》，見《中國哲學(xué)》第1輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年；白川靜：《字統(tǒng)》，平凡社，1988年；漥田忍：《中國哲學(xué)思想史上的“圣”的起源》，見《學(xué)人》第1輯，江蘇文藝出版社，1993年。因此，《尚書》云：“思曰?！倍邦Ｗ魇ァ?；孟子說：“圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)；馬王堆出土的帛書《五行篇》屢云：“聞而知之，圣也；見而知之，智也”。“神”“明”緣于視覺而“圣”源于聽覺，算得上天生的“佳偶”了。海德格爾屢稱邏各斯(logos)與“聽”“說”之間的聯(lián)系，(36)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1996年，第129、133頁。意味深長。

我們還是通過具體例子來分析道家思想里的“神明”?！痘茨献印酚涊d了曾出現(xiàn)于《莊子》的“罔兩問景”的故事：

罔兩問于景曰：“昭昭者，神明也？”景曰：“非也?！必鑳稍唬骸白雍我灾俊本霸唬骸胺錾Ｊ苤x，日照宇宙，昭昭之光，輝燭四海。闔戶塞牖，則無由入矣。若神明，四通并流，無所不及，上際于天，下蟠于地，化育萬物而不可為象，俯仰之間而撫四海之外。昭昭何足以明之？！”(《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》)

老莊反對“昭昭”而傾心于“冥冥”，因?yàn)椤罢颜选币馕吨安觳臁?，即機(jī)關(guān)算盡的巧智；所謂“光矣不耀”不是“昭昭”而是“冥冥”。如果說上引《道應(yīng)訓(xùn)》的文字闡釋了老莊道家的思想的話，那么它與老莊思想尚有一間之未達(dá)，而《淮南子·覽冥訓(xùn)》由于闡述“昭昭通于冥冥”的道理(《要略》)，也許彌補(bǔ)了《道應(yīng)訓(xùn)》的缺失。但是，《道應(yīng)訓(xùn)》畢竟更清晰地闡述了“神明”與“光照”的深刻聯(lián)系，以及作為最高智慧的“神明”在知識論上的意義。

通過上面的推考和辨證，我們可以拓展前面引述的張岱年的指津之論：“神明”除了原始的“鬼神”含義以外，還有神妙不測、至高智慧、光照和精神狀態(tài)等意味。換言之，哲學(xué)意味的“神”或“神明”源自上古鬼神觀念的蛻化和嬗變。它(神或神明)不僅用以說明自然現(xiàn)象的神妙變化之性，張載曰：“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。”道家哲學(xué)以此(神或神明)提示并闡明超乎感性和知性的形上學(xué)知識，既然感性和知性皆囿于物，那么“體道”則不能不訴諸神明，因?yàn)樗亲罡叩闹腔郏梢姄P(yáng)雄謂“神”乃“獨(dú)智”(《法言·問神》)，并非空穴來風(fēng)。更重要的是，脫胎于古宗教降神或通神經(jīng)驗(yàn)的精神體驗(yàn)?zāi)耸侵T子特別是道家闡論意識-精神理論的思想淵源和方便說辭，(37)表示人的意識狀態(tài)和精神作用的“神”往往與“形”對舉，比如：“形全而神全”，“形具而神生”，“形滅而神不滅”。脫胎于“通于神明”的“神將來舍”話語不僅涉入了知識論語境，也涉入了心性論語境，而“棲神于心”或“神宅于心”不僅是道家知識論和心性論的基礎(chǔ)，也是后來道教理論的基礎(chǔ)；作為“光明”“光照”的顯現(xiàn)，神明(道智)意味著知識論意義上的自反性(反求諸己)，提示了形上學(xué)知識的“無待”(“喪偶”，即無對象)本質(zhì)，當(dāng)然我們還可以據(jù)此和西方哲學(xué)相互切磋。

由此可見，經(jīng)籍中的“神”具有多義性和歧義性，然推其原始，都是從鬼神觀念中不斷衍生、不斷拓展出來的，而且它的各種意味亦相互涵攝、反復(fù)相明。總之，諸子哲學(xué)中的許多概念是從原始宗教剝離、脫胎出來的概念；而諸子“哲學(xué)突破”的理性化過程就體現(xiàn)在把宗教話語改寫成哲學(xué)話語的努力，哲學(xué)意義上的“神明”概念的出現(xiàn)和發(fā)展，具體而微地反映了“哲學(xué)突破”(諸子學(xué)興起)時(shí)期的理論創(chuàng)造。(38)鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第161-171頁。

三、 “卮言”辨證

《莊子》中的“卮言”獨(dú)具特色而且尤其重要?！短煜缕纷詳⑵湔Z言特點(diǎn)曰：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也”，“其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀”。《史記》亦稱道說：“善屬書離辭”，“其言洸洋自恣以適己”。這樣一種卓犖不群的文采幾乎可以說非“卮言”不足以當(dāng)之?！柏囱浴睘榍f子所專有：莊子之前亙古未有，莊子之后千年不遇，可謂“前不見古人后不見來者”。更重要的是，“卮言”本質(zhì)上是一種理論語言或哲學(xué)語言。這一點(diǎn)很值得深入分析和討論。

那么，什么是“卮言”？如果我們翻檢字書辭典的話，不難了解“卮”通“巵”，而“巵”就是一種酒器。(39)《說文解字》：“卮，圜器也。圜，天體也?！薄督?jīng)典釋文》：“卮，字又作巵，音支?！蹲致浴吩疲骸畮?，圓酒器也。’李起宜反。王云：‘夫巵器，滿則傾，空則仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也。施之于言，而隨人從變，已無常主者也?！惫鶓c藩《莊子集解》引盧文昭云：“卮，舊作巵。”王叔岷說：“案卮，俗作巵。”(王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第1089頁)然而，從經(jīng)典解釋方法論上看，這種通過“卮”的字典意義進(jìn)而推敲“卮言”思想史意義的方法并不可靠，也不足??；同樣，把它解釋為“危言”，進(jìn)而訓(xùn)為“直言”，(40)常森：《論莊子“卮言”乃“危言”之訛》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2018年第5期。也沒有太多根據(jù)，而且于義無補(bǔ)。倘若“卮言”是哲學(xué)概念的話，把它還原分解為單字詞的字典意義顯然不盡合理，甚至不足為訓(xùn)。反過來說，如果不能識文斷字，即有效利用語文學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的傳統(tǒng)方法，那么我們對古代思想文獻(xiàn)的解讀就免不了流于隨意甚至任意。如此看來，我們別無選擇，只能沿著從語文學(xué)到哲學(xué)的分析進(jìn)路，才能真正深入開掘《逍遙游》內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)意義。

前面討論了“逍遙”“鯤鵬”等語詞，因?yàn)樗鼈兌际恰柏囱浴钡靡越?gòu)的語詞或話語，其中黏附的歷史文化意味同樣也是“卮言”所以產(chǎn)生的前提之一?，F(xiàn)在我們討論《逍遙游》另一段更具鮮明而確鑿特征的“卮言”，就是那段著名的“藐姑射山章”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。(《逍遙游》)

“藐”與“邈”相同，是邈遠(yuǎn)的意思。意思是說，居住在遙遠(yuǎn)的、縹緲的“姑射之山”的“神人”和“游乎四海之外”的“至人”也都是不可思議的。這段話言辭夸張，但這種夸張的方式并不能簡單理解為文學(xué)修辭，而是出乎某種特殊的敘述策略的需要。我們知道，哲學(xué)的“言說”“敘事”到底是什么樣的一種語言，或者說需要什么樣的一種語言，這在早期思想史的研究中是非常重要的。在古希臘，哲學(xué)思考與書寫就是“邏各斯”(Logos)的體現(xiàn)，而“邏各斯”與“秘索斯”(Muthos，即神話和史詩)是對立的。比如荷馬史詩，就完全靠想象力馳騁，有很多夸張的、不能認(rèn)為是歷史真實(shí)的東西。與之相反，“邏各斯”是一些精確的、實(shí)事求是的表達(dá)，代表理性的尺度。在歷史的早期，絕大部分的“言說”“敘事”都是史詩、神話和傳奇，它們籠罩一切。在歷史的進(jìn)程中，代表理性的、清晰的、條理清楚的表達(dá)方式不斷地掙破這些舊的傳統(tǒng)，隨著這一進(jìn)程，歷史學(xué)開始獨(dú)立出來，這就是我們今天講的歷史(History，古希臘語寫作Istory)，它(Istory)已經(jīng)不再是單純的Story(故事、傳說)了。希羅多德就認(rèn)為自己的《歷史》與荷馬史詩不一樣，因?yàn)樗怯谩斑壐魉埂?方式)寫的。與之相應(yīng)，在前蘇格拉底時(shí)代的哲學(xué)家的思想中，也都有很強(qiáng)的“邏各斯”的因素，他們談?wù)摗白匀弧钡摹把哉f”依賴于“邏各斯”這種表達(dá)方式。(41)鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，廣西人民出版社，2016年，第26頁。然而，莊子卻反其道而行之，特別青睞使用“秘索斯”特點(diǎn)的神話傳說、不經(jīng)之談以討論哲學(xué)問題。這是不是很獨(dú)特，很耐人尋味？

《逍遙游》里的“姑射山”亦見于《山海經(jīng)》。其中，《山經(jīng)》《海外經(jīng)》都曾提到“姑射之山”“北姑射之山”，《海內(nèi)北經(jīng)》還說“列姑射，在海河洲中”。然而《山海經(jīng)》的記載簡之又簡，僅此而已?！跺羞b游》里諸如“有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露”“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”等更具深刻思想性的內(nèi)容乃是《山海經(jīng)》中所沒有的。也就是說，《莊子》取材于《山海經(jīng)》，以其中傳說為素底，并予以了添油加醋、添枝加葉的增飾，創(chuàng)造出了這種獨(dú)一無二的論說形式(敘事方式)——“卮言”。

《至樂》“魯侯養(yǎng)鳥”故事給我們提供了另一個(gè)例證，使我們有條件探求“卮言”的可能來歷。先看一下《莊子》是怎么說的：

昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫?yàn)楹酰∠坛鼐派刂畼?，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持。(《至樂》)

這個(gè)故事很可能來源于《國語》?！秶Z·魯語上》記載了一個(gè)海鳥“爰居”的掌故：

海鳥曰“爰居”，止于路東門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰：“越哉，臧孫之為政也！夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也?！?《國語·魯語上》)

其他諸書中的相關(guān)記載包括：

仲尼曰：臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，廢六關(guān)，妾織蒲，三不仁也，作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。(《左傳·文公二年》)

論曰：臧文仲祀爰居，而孔子以為不知?！稘h書·郊祀志》著自秦以來迄于王莽，典祀或有未修，而爰居之類眾焉。(《后漢書·志·祭祀下》)

《爾雅·釋鳥》：“爰居，雜縣?！迸f注多以為“鳳凰”。比較《至樂》《魯語》兩篇的記載，我們不難了解史冊記載的非常簡短甚至語焉不詳?shù)墓适拢瑓s經(jīng)莊子之手點(diǎn)化為一段活色生香的思想文本。以上兩個(gè)例子表明，《莊子》之“卮言”可能取材于古代神話傳說，或者是口耳相傳的掌故。這本身就值得注意。前面我們提到的“鯤鵬”“昆侖”“渾沌”都具有這樣的性質(zhì)和特點(diǎn)。莊子傾向于采納神話、傳奇等“五經(jīng)”“六藝”所不載的文本素材作為“卮言”的素底，取舍之際，顯然隱含著比較重要的思想意義，因?yàn)椤霸娫啤薄白釉弧钡娜寮医?jīng)典與所謂“怪力亂神”“恢詭譎怪”“綿渺參寥”的諸文本(如《山海經(jīng)》)之間差異明顯，思想上的對峙性也很強(qiáng)烈。與史書旨在遵循邏各斯相比，“卮言”顯然是一個(gè)獨(dú)特的敘事方式。比如說，《至樂》對故事素材進(jìn)行了近乎無限量的夸飾，隨后話鋒一轉(zhuǎn)，這只名叫爰居(鶢鶋)的鳥突然死了，死于人的殷勤敬祀。這自然是一個(gè)事與愿違的悲劇結(jié)局。莊子接著評論道，這不是根據(jù)鳥本身的特點(diǎn)來養(yǎng)鳥，而是以人的方式來養(yǎng)鳥。很明顯，這已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)討論的語境。莊子認(rèn)為“以鳥養(yǎng)鳥”應(yīng)該“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處”，如何不妨害鳥的自在和自由才是莊子哲學(xué)最為關(guān)切的問題。表面上看，取于神話傳奇的夸飾言辭都是文學(xué)性修辭，然而，我想特別指出的是，修辭本身并不是莊子的目的，雖然他是最善于“屬書離辭，指事類情”的哲人。莊子的修辭學(xué)(Rhetoric)并非試圖掩蓋什么，而是旨在提示進(jìn)入更復(fù)雜且更綿密的哲學(xué)語境，超乎言象方能“得象忘言”“得意忘象”。其中蘊(yùn)含的深刻語言哲學(xué)觀念值得注意。

由此可見，《莊子》“卮言”之文本往往以瞽叟諷誦的神話傳說為底本，由此(特別是沿用了若干特征語詞，例如“彷徨”“仿佯”“罔兩”“委蛇”“渾沌”等，包括“昆侖”“空同”“鯤鵬”)汲取了其中的變形(靈幻，可挪移的空間)、永恒(無時(shí)間性、非歷史性的時(shí)間)和不可思議之意緒，并予以點(diǎn)鐵成金的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而建構(gòu)起某種復(fù)雜深邃的思想語境。這正是莊子哲學(xué)敘事的重要特點(diǎn)，不容忽視。

以上我們通過《逍遙游》“鯤鵬”“姑射山”兩個(gè)“卮言”例子(其中“列子御風(fēng)”亦具“卮言”的特點(diǎn))，簡要分析了“卮言”的語文學(xué)和思想史之特點(diǎn)。接下來我們打算一邊檢討《莊子》解釋史中的各種不同說法，一邊深入發(fā)掘“卮言”與“玄理”之間張力?！柏囱浴边@個(gè)名詞僅出現(xiàn)于《莊子》，為其他古代經(jīng)籍所無，其曰：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。(《寓言》)

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語；以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。(《天下》)

郭象、王夫之依據(jù)“巵之為器”進(jìn)一步引申發(fā)揮，詮釋了“卮言”，(42)郭《注》：“夫巵，滿則頌，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。日出，謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分則和也?！蓖跏稀蹲ⅰ芬娗耙?。正如我們前面曾指出過的，這樣的闡釋多少有點(diǎn)兒拘泥牽強(qiáng)，并非最合理的方法。(43)這可以說是郭象以來的解釋傳統(tǒng)之主流。以禇伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》收錄諸家注釋為例，呂惠卿、林疑獨(dú)、陳景元(碧虛)、劉槩、林希逸(鬳齋)、褚伯秀皆靡然從焉。禇伯秀撰，張京華點(diǎn)校：《莊子義海纂微》(下冊)，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第887-892頁?！夺屛摹芬抉R彪云：

(卮言)謂支離無首尾言也。

成玄英《疏》一方面按照郭象《注》進(jìn)行解釋，另一方面又試圖提出自己的解釋，他說：

無心之言，是巵言也。是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。又解：巵，支也。支離其言，言而無當(dāng)，故謂之巵言耳。

陳景元也是遵循郭象，卻提出了若干值得深思的看法，比如說他認(rèn)為“寓言”“重言”都出乎“世俗之見”，“卮言”則是“中正之言”：

卮言取其正，日出取其中。君子言出中正而明，和之以極分而已?！囱匀粘?，中正而明和以極分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無悔吝?！把詿o言”，謂無情之言。卮言中正，豈有情哉？(《南華真經(jīng)義海纂微》卷九十一)

王叔岷指出：

然則“巵言”即渾圓之言，不可端倪之言，下文所謂“終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言?！笔且?。(44)王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第1089頁。

“支離其言”“支離之言”是非常重要的提示，鐘泰亦曰：“卮言者，支離之言也。”(45)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年，第650頁?！安谎灾浴薄盁o心之言”“無情之言”“渾圓之言”(“渾淪之言”也許更好)也從不同側(cè)面詮釋了“卮言”。但如何理解“支離”這兩個(gè)字仍值得進(jìn)一步推敲，顯然我們不能貿(mào)然把“支離之言”解釋為支離破碎之言。莊子曾提到“支離其形”“支離其德”(《人間世》)，(46)《人間世》：“夫支離其形者，猶是以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”“支離”的準(zhǔn)確含義就是突破藩籬、打破常規(guī)的意思?！对⒀浴贰短煜隆范继岬健柏囱浴钡奶攸c(diǎn)之一就是“因以曼衍”。那么“支離其言”“支離之言”是否可以理解為掙脫自然語言的窠臼、突破了日常語言的局限之“不言之言”“無心之言”“曼衍之言”呢？總而言之，倘若從“不言之言”“言無言”的思考方向上推求“卮言”的真確含義，“卮言”其實(shí)就是“不言之言”的形式和內(nèi)容，也是何以“言無言”的敘事策略。老子既重視“道恒無名”又不廢“始制有名”，他總是在有名與無名的張力之間思考“道的真理”。莊子創(chuàng)制的“卮言”正是超然于日常語言甚至自然語言之上的語言，準(zhǔn)確地說它是一種理論語言、哲學(xué)語言，旨在闡明“道的真理”。

可見，“卮言”的出現(xiàn)與運(yùn)用，一方面可以通過語文學(xué)的線索和規(guī)律予以梳理，另一方面還需要結(jié)合哲學(xué)思考的特質(zhì)進(jìn)行分析。也就是說，“卮言”作為一種獨(dú)特的文風(fēng)和文體，既符合古典語文的規(guī)律又切合哲學(xué)思考的氣質(zhì)。它的出現(xiàn)與莊子哲學(xué)思考的動(dòng)機(jī)和特點(diǎn)密不可分，渾然一體?？贾T《莊子》文本，舉凡“卮言”幾乎都是境界語，都是對逸出了思想世界之外的精神境界的表達(dá)。換言之，莊子哲學(xué)中超絕名相、幽眇深邃的部分都需要啟用“卮言”，雖然它被稱之為“不言之言”“無心之言”“無情之言”“支離之言”等等?！柏囱浴奔瓤梢詥l(fā)讀者進(jìn)入一個(gè)開放的思想文本，同時(shí)它又高冷地拒絕了大多數(shù)解釋取徑的進(jìn)入，所以歷史上有那么多讀者和注家徘徊于外，不得其門以入。

總之，“卮言”的本質(zhì)不在于夸飾與修辭，而在于突破語言的固著性、激發(fā)語言的魔幻力，以此提示道家哲學(xué)之幽眇玄理。(47)鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，第9-10、24-38、232-236頁。如果說莊子最能體現(xiàn)“文的自覺”的話，那么我們就找不出哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)理由去否認(rèn)：“卮言”是一種超乎日常語言的哲學(xué)語言，尤其是提示精神境界的“元語言”(meta-linguistics)。

四、 結(jié) 語

以上三個(gè)例證都涉及了哲學(xué)、思想史語境，都多少逸出了傳統(tǒng)意義上的考證方法，比較充分地體現(xiàn)了思想史尤其是哲學(xué)史研究的內(nèi)在規(guī)律與傳統(tǒng)語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)規(guī)律的相互切磋。私以為諸如此類開放多元的嘗試是有成效的，也是有建設(shè)性的。白川靜、高亨等前輩學(xué)者的傳統(tǒng)考證勝義不少，紕繆也多。白川教授對“史”的字形分析和引申過于牽強(qiáng)附會(huì)，還是王國維《釋史》更能切中肯綮；高亨先生不少考證也是得失參半。我以為傳統(tǒng)考證方法有其盲點(diǎn)，尤其是那種音韻輾轉(zhuǎn)互訓(xùn)，往往失之毫厘謬以千里；但也有優(yōu)長之處，比如說深入文本脈絡(luò)的分析，如王念孫王引之父子、錢大昕、孫詒讓等人的著述。所謂針對思想史研究的新考證方法，應(yīng)該發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中深入文本語境的旨趣，在思想、語文和文獻(xiàn)之間的交涉互動(dòng)中“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。

我想特別強(qiáng)調(diào)的是，進(jìn)入哲學(xué)時(shí)代以后，思想史料已呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的樣態(tài)，哲學(xué)思考的規(guī)律及其痕跡比比皆是，那么我們有什么理由視而不見？我們有什么理由不積極推進(jìn)近代以來的哲學(xué)分析方法，以豐富和發(fā)展傳統(tǒng)意義上的考證方法，催生某種新考證方法呢？試舉兩個(gè)小例子，以為開放的討論。《齊物論》記載了一個(gè)“朝三暮四”的故事：

勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ唬骸叭粍t朝四而暮三?！北娋呀詯?。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

那么，什么是“勞神明以為一”？或者說，為什么不是“勞神明以為二”呢？因?yàn)閺倪@段話出現(xiàn)于其中的上下文來分析，“眾狙”所執(zhí)著的東西乃是“名”以及由“名”所引發(fā)的“二”。請注意《齊物論》下文所說的“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！”，其恰好表明了這一點(diǎn)?？偠灾?，從思想語境層面討論這段話，幾乎所有對“勞神明以為一”的詮釋都是徒勞的，把“一”改為“二”則渙然冰釋、怡然理順。況且，從文獻(xiàn)學(xué)規(guī)律上看，“二”容易訛為“一”，正如“丕顯”誤為“不顯”一樣。盡管如此，我仍認(rèn)為文獻(xiàn)學(xué)的問題應(yīng)交由文獻(xiàn)學(xué)作最后的裁決，思想史分析只是提出某種可能性、變換一個(gè)視角。

第二個(gè)小例子是早期文獻(xiàn)資料出現(xiàn)的“方相”“方良”等語詞，顯示出比較復(fù)雜的脈絡(luò)。經(jīng)過初步的梳理分析，我們發(fā)現(xiàn)有兩條線索比較重要。第一就是驅(qū)除疫鬼之儺(戲)鑲嵌于古代禮俗之中，正如《周禮》所說：

方相氏：掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳、執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸而時(shí)難，以索室驅(qū)疫。大喪，先柩；及墓，入壙，以戈擊四隅，驅(qū)方良。(《周禮·夏官·司馬》)

《詩》《書》都有不少相關(guān)記錄，例如：

隰有萇楚、猗儺其枝。(《詩·隰有萇楚》)

賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。

月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達(dá)四聰。(《書·舜典》)

出土文獻(xiàn)亦有：

昔者黃宗質(zhì)始好信，作自為象，方四面，傳一心。四達(dá)自中，前參后參，左參后參，踐位履參，是以牟為天下宗。(馬王堆帛書《經(jīng)法·立命》)

其他如《左傳》《呂氏春秋》《淮南鴻烈》諸書的記載就更多、更有條理了。請看《左傳》文公十八年的記載：

舜臣堯，賓于四門，流四兇族。渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也。故《虞書》數(shù)舜之功，曰：“慎徽五典，五典克從，無違教也?！痹唬骸凹{于百揆，百揆時(shí)序，無廢事也。”曰：“賓于四門，四門穆穆，無兇人也。”

由此可見，“方相氏”在古代文化(禮俗語境)中的地位和作用未容小覷，因?yàn)樗顺霈F(xiàn)于驅(qū)疫(儺)語境，還出現(xiàn)于更廣闊的社會(huì)政治語境中。

第二條線索是道家著作里面出現(xiàn)了不少“罔兩”“罔象”“方良”“彷徨”“仿佯”等語詞，其含義曲折轉(zhuǎn)深，(48)江紹源：《中國古代旅行研究》，商務(wù)印書館，1935年，第49、96頁?！肚f子》以降，“罔象”“委蛇”等語詞反復(fù)出現(xiàn)于哲學(xué)語境，值得探究。實(shí)際上，道家哲人點(diǎn)化了古代宗教民俗傳統(tǒng)中由方相氏執(zhí)掌的“鬼怪”的意涵，使之由最初的“物怪”“鬼神”的含義轉(zhuǎn)變?yōu)槊枘』秀辈粶y精神狀態(tài)之哲學(xué)概念，用以標(biāo)記體道的精神境界。(49)鄭開：《道家著作中的“視覺語詞”例釋》，見《思想與文化》第十八輯，華東師范大學(xué)出版社，2016年。這不能不說是思想史層面的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

可見，思想史和語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)之間的交互作用，已經(jīng)為思想史考證方法之推陳出新、更上層樓提供了契機(jī)和動(dòng)力。我相信，思想史、哲學(xué)史新考證方法方興未艾，其運(yùn)用之妙，必將發(fā)前人之所未發(fā)。