張 娜

（中國社會(huì)科學(xué)院外國文學(xué)研究所， 北京100732）

從19世紀(jì)末開始，義利觀問題就成為了梁啟超理論思考的主題之一。其實(shí)，早在梁啟超之前，歷朝歷代都有人質(zhì)疑傳統(tǒng)的義利觀，但古代秩序取向的社會(huì)目標(biāo)決定了傳統(tǒng)義利觀存在的合理性，所以這些質(zhì)疑始終處于邊緣的地位。但隨著古代秩序取向社會(huì)哲學(xué)向現(xiàn)代實(shí)力取向社會(huì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)的義利觀已嚴(yán)重阻礙社會(huì)的發(fā)展，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)義利觀的呼聲越發(fā)高漲，梁啟超的義利觀便誕生于這樣的時(shí)代背景。顯然，他的義利觀從一開始就試圖與國家富強(qiáng)聯(lián)系在一起，那么，這樣的主觀動(dòng)機(jī)與最終結(jié)果如何？本文將依據(jù)這一思路，對(duì)梁啟超義利觀的理論和現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行闡述。

一

為了更好地把握梁啟超的義利觀，需要先對(duì)它的生成背景稍作分析。隨著明末資本主義萌芽的出現(xiàn)，傳統(tǒng)義利觀的有效性開始受到更多質(zhì)疑，儒家內(nèi)部也不時(shí)出現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)義利觀的否定。但之后清朝頒布一系列的閉關(guān)鎖國政策，使剛剛萌芽的資本主義的發(fā)展受到了遏制，而同時(shí)期，即16世紀(jì)的歐洲則陸續(xù)開始并完成了資產(chǎn)階級(jí)革命，新興的資本主義獲得了前所未有的重視和發(fā)展，與此同時(shí)，在民族主義基礎(chǔ)上形成的民族國家，更加快了歐洲資本主義擴(kuò)張的步伐。第一次鴉片戰(zhàn)爭后，古老中國的大門被打開，晚清政府的天朝上國心態(tài)在歐洲先進(jìn)的現(xiàn)代文明前逐漸崩塌，隨之而來的則是一系列謀求富強(qiáng)的舉措。求強(qiáng)必先求富，在“自強(qiáng)”目標(biāo)下，這些明顯不同于傳統(tǒng)義利觀和傳統(tǒng)重農(nóng)抑商政策的“求富”“裕商”舉措被賦予了極大的合理性。當(dāng)時(shí)洋務(wù)派的主要代表李鴻章曾說過：“古今國勢，必先富而后能強(qiáng)；尤必富在民生，而國本乃可益固。”[1]應(yīng)該說，當(dāng)時(shí)洋務(wù)派已經(jīng)對(duì)國家富強(qiáng)有了更深刻的認(rèn)識(shí)，即國家間的競爭歸根結(jié)底在于經(jīng)濟(jì)實(shí)力的較量，沒有經(jīng)濟(jì)實(shí)力做后盾就不可能實(shí)現(xiàn)“自強(qiáng)”。于是，中國出現(xiàn)了一批具有資本主義性質(zhì)的近代工業(yè)，如輪船招商局、開平礦務(wù)局、上海機(jī)器織布局等。但這批企業(yè)多半是采取官督商辦的方式，所以大多具有壟斷性質(zhì)。洋務(wù)派之后的維新派中也開始出現(xiàn)了更多有關(guān)“求富”“崇私”之類的聲音。比如，為實(shí)現(xiàn)先富后強(qiáng)，早期維新派對(duì)于商業(yè)在整個(gè)國民經(jīng)濟(jì)中的地位十分重視，馬建忠的“民富而國自強(qiáng)”[2]、王韜的“富則未有不強(qiáng)者”[3]，無不直言“求富”的重要性，并進(jìn)而提出與西方列強(qiáng)進(jìn)行“商戰(zhàn)”。既然商業(yè)對(duì)于整個(gè)國家的“富強(qiáng)”具有舉足輕重的作用，那就必須提高商人地位，改變傳統(tǒng)重農(nóng)抑商政策，改變商人為四民之末的傳統(tǒng)觀念，改變商人不得為官的制度。鄭觀應(yīng)曾指出：社會(huì)上很多人“總以工商為謀利之事，初不屑與之為伍，其不貪肥者，則遇事必遏抑之，惟利是圖者，必借端而朘削之。于是但有困商之虐政，并無護(hù)商之良法。雖欲商務(wù)之興，安可得哉”[4]。但隨著社會(huì)上棄文從商和在官經(jīng)商等現(xiàn)象的增多，“君子不言利”的傳統(tǒng)觀念被逐漸打破，商人的地位獲得提高，傳統(tǒng)的義利觀受到越來越多的批判和否定。

可以說，梁啟超的義利觀有著鮮明的時(shí)代特色，但同時(shí)我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，與上述洋務(wù)派和維新派中的一些思想家不同，梁啟超直接論述義利觀的文章并不是很多，至少與他浩瀚的著述相比，這方面文章所占的比重并不大。但我們對(duì)義利觀問題的討論不應(yīng)局限于簡單的術(shù)語，因?yàn)殡m然梁啟超并沒有就義利觀給以系統(tǒng)、完整的論述，但就其中的內(nèi)容而言，很多闡述是可以放在義利觀的范疇下進(jìn)行討論的。梁啟超的義利觀并不是一個(gè)簡單的道德選擇問題或者道德本質(zhì)問題，他的義利觀更多是關(guān)涉到國家富強(qiáng)目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)途徑等問題。所以，對(duì)梁啟超義利觀的分析將有助于我們更加全面、立體地把握他的國家富強(qiáng)理論。梁啟超在多篇文章中表達(dá)了與傳統(tǒng)儒家思想不同的義利觀，這不僅表明了他對(duì)傳統(tǒng)思想中義利觀的質(zhì)疑，也表明了他對(duì)中國從傳統(tǒng)秩序取向社會(huì)向以實(shí)力取向社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中所做的多方面的理論思考①。

眾所周知，中國傳統(tǒng)儒家思想觀念中對(duì)于欲望或者說私利基本上是持否定和懷疑態(tài)度的，雖然也有少數(shù)不同的聲音，但始終沒有占據(jù)主流地位。在各家各派中，法家的義利觀與中國傳統(tǒng)義利觀十分不同，它強(qiáng)調(diào)國家實(shí)力。在法家看來，普通民眾的欲望是可以利用的，能夠引導(dǎo)到實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)的目標(biāo)中來，所以，物欲在法家那里是被肯定的。自漢代“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家學(xué)派的思想和影響力逐漸蓋過了其他學(xué)派，而由它所推行的一套德行和秩序優(yōu)先的學(xué)說也就占據(jù)了絕對(duì)優(yōu)勝地位，其他學(xué)說的影響根本無法與之相抗衡，在這種情況下，類似法家那種重視物欲、肯定物欲價(jià)值的思想也就難逃被邊緣化的命運(yùn)了。在儒家看來，欲望與德行是對(duì)立的，肯定德行、貶抑欲望是儒家基本的立場②。雖然儒家并非完全禁欲，但在儒家看來，欲望始終是德行完善的障礙。從儒家思想上看，儒家強(qiáng)調(diào)德行是與社會(huì)秩序聯(lián)系在一起的，德行的基本社會(huì)功能就是維持社會(huì)秩序。而在物質(zhì)總量匱乏、且數(shù)量相對(duì)固定不變的古代社會(huì)，熾熱的物欲則容易造成人與人之間的激烈競爭，最終影響社會(huì)秩序的穩(wěn)定。盡管儒家內(nèi)部也有針對(duì)物欲和德行的不同討論，但總體上都是從肯定德行、保持社會(huì)秩序的角度對(duì)欲望進(jìn)行批判的，這也是兩千多年來中國傳統(tǒng)社會(huì)的一種主流思想觀念。

首先，梁啟超對(duì)上述傳統(tǒng)的義利觀十分清楚，他意識(shí)到傳統(tǒng)義利觀的問題所在③，所以他反對(duì)把個(gè)體欲望和自利之心完全視為消極的東西，而是對(duì)人的“求利”“求富”行為給予肯定。中國傳統(tǒng)主流儒家思想觀念是提倡、頌揚(yáng)道義，而對(duì)利益，尤其是私利則采取一種否定、貶斥的態(tài)度，這樣就造成了現(xiàn)實(shí)中一種對(duì)利益的矛盾心理。在以實(shí)力為主要目標(biāo)、且充滿競爭的現(xiàn)代社會(huì)中，這種對(duì)于利益的貶棄態(tài)度，不僅嚴(yán)重影響個(gè)人的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，而且將嚴(yán)重影響到國家的總體實(shí)力。他在《十種德性相反相成義》一文中談到“利己”問題時(shí)這樣寫道：

為我也，利己也，私也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡！是何言？天下之道德、法律，未有不自利己而立者也。對(duì)于禽獸而倡自貴知類之義，則利己而已，而人類之所以能主宰世界者，賴是焉。對(duì)于他族而倡愛國保種之義，則利己而已，而國民之所以能進(jìn)步繁榮者，賴是焉。故人而無利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，弛擲其責(zé)任，而終至于無以自立。彼蕓蕓萬類平等競存于天演界中，其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗，此實(shí)有生之公例矣。[5]

他認(rèn)為，利己并非傳統(tǒng)觀念所認(rèn)為的“惡”，利己是人的天性，國家道德、法律沒有不是從利己角度出發(fā)而設(shè)立的，愛國也是一種廣義的利己行為，并認(rèn)為，如果沒有利己思想就必然會(huì)放棄權(quán)利和責(zé)任，無法自立，最終在激烈的競爭中失敗、被淘汰。

其次，梁啟超正視并肯定人是多欲的?！叭苏叨嘤脛僦畡?dòng)物也，衣服、飲食、貨物、土地，皆生人所借以自養(yǎng)，而為人人所欲望之事。人人同此欲望，即人人皆思多取。故人與人相處，必求伸張其權(quán)利，侵他人之界而無所饜。然彼之欲望權(quán)利之心，固無以異于此也，則必竭力抗?fàn)?，奮腕力以自衛(wèi)，稍一恇怯，稍一退讓，即失敗而無以自存?！盵6]從這段話可以看出，梁啟超的思想觀念已經(jīng)偏離了正統(tǒng)儒家，不僅認(rèn)為人性是自私多欲、且好勝的，并且認(rèn)為，人應(yīng)該通過競爭，努力爭取、捍衛(wèi)自己的利益。欲望是推動(dòng)人開展行動(dòng)的重要內(nèi)驅(qū)力，而能使得欲望得到滿足的對(duì)象，就是人的各種利益或者說私利。因此，他“反對(duì)不切實(shí)際的社會(huì)福利政策（所謂的‘仁政’），主張實(shí)行較為符合資本主義精神的經(jīng)濟(jì)制度，以提高生產(chǎn)動(dòng)機(jī)，培養(yǎng)自力更生的奮斗精神，這方面的意見，也與他對(duì)人類私心的體認(rèn)有密切的關(guān)系”[7]。古往今來，能夠完全超脫個(gè)人利益的圣人志士畢竟鳳毛麟角，對(duì)于絕大多數(shù)普通人而言，個(gè)人利益則是難以完全割舍的，至少迄今為止的歷史是這樣?！捌垷o利己心，則雖圣賢，亦無從施其教也?！盵8]因此，在梁啟超看來，個(gè)體的欲望或者私利并不是完全消極的東西，而是可加以利用，使之轉(zhuǎn)化為人外在行動(dòng)的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力，個(gè)體力量的強(qiáng)大是群體力量強(qiáng)大、國家富強(qiáng)的基礎(chǔ)。需要指出的是，梁啟超肯定個(gè)人利益和私利的立足點(diǎn)并非是從道德選擇來說的，而是立足于國家富強(qiáng)的目標(biāo)和路徑。確切地說，就是實(shí)現(xiàn)化私為公，通過滿足個(gè)體利益，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)公利的最大化。這里也可以看出，在梁啟超的思想里，義利觀已不僅僅是一個(gè)道德選擇的問題，還包括理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn)途徑等問題。

二

梁啟超既清楚傳統(tǒng)義利觀不利于當(dāng)下中國社會(huì)的發(fā)展，也肯定自我利益存在的合理性、正當(dāng)性，那么，這是否就意味著梁啟超完全贊同近代西方的公私觀、欲望觀？誠然，梁啟超在流亡日本期間大量閱讀西書，使得他的義利觀受到了很多近代西方功利主義思想家的影響，尤其是邊沁的功利主義對(duì)他影響很大。但這種影響并非覆蓋式的，即完全的西方式的“功利主義”，而是結(jié)合了當(dāng)時(shí)中國的現(xiàn)實(shí)情況而做的思考，從他對(duì)這些思想家的介紹及案語中便可看出。他肯定近代西方某些功利主義思想的價(jià)值，但又經(jīng)常從道德的本質(zhì)問題、道德的選擇問題等方面來指出西方式的公私觀可能存在的問題。同時(shí)，他在政治立場上又主張君主立憲，寄希望于腐朽的清政府。舊的制度和新的義利觀，這幾方面因素同時(shí)在他的考量當(dāng)中，使得他的義利觀呈現(xiàn)出一種兩難的選擇。這種現(xiàn)象不應(yīng)簡單將其歸為他思想的一貫多變，而是多種因素共同作用的結(jié)果。

第一，梁啟超明確指出，利己關(guān)乎國家的富強(qiáng)。

西語曰：天助自助者。故生人之大患，莫甚于不自助而望人之助我，不自利而欲人之利我。夫既為之人矣，則安有肯助我而利我者乎？又安有能助我而利我者乎？國不自強(qiáng)，而望列國之為我保全；民不自治，而望君相之為我興革。若是者，皆缺利己之德而已。[5]289

而且，他認(rèn)為自己以往厭惡的楊朱觀點(diǎn)并非毫無道理，其中自有其合理性，并與近代西方的許多功利主義思想相吻合。

昔中國楊朱以為我立教，曰：人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。吾昔甚疑其言，甚惡其言，及觀英、德諸國哲學(xué)大家之書，其所標(biāo)名義與楊朱吻合者，不一而足，而其理論之完備，實(shí)有足以助人群之發(fā)達(dá)，進(jìn)國民之文明者。蓋西國政治之基礎(chǔ)，在于民權(quán)，而民權(quán)之鞏固，由于國民競爭權(quán)利寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。觀于此，然后知中國人號(hào)稱利己心重者，實(shí)則非真利己也。茍其真利己，何以他人剝奪己之權(quán)利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也？故今日不獨(dú)發(fā)明墨翟之學(xué)足

以救中國，即發(fā)明楊朱之學(xué)亦足以救中國。[5]289

梁啟超之所以褒揚(yáng)楊朱的為我說，主要是為了肯定人的主體意識(shí)（包括自我作為權(quán)利、利益主體的意識(shí)，與捍衛(wèi)自身合法權(quán)利、利益的責(zé)任意識(shí)）。人的主體意識(shí)的自覺，乃是現(xiàn)代社會(huì)的重要的觀念基礎(chǔ)。這種主體意識(shí)固然也可以叫做私利。國家是由個(gè)體組成，個(gè)體的利益最大化是國家力量最大化的基礎(chǔ)和前提。這里需要明確，梁啟超對(duì)楊朱的肯定并非是站在道德選擇的角度，他對(duì)極端利己主義始終是持否定態(tài)度的，這里的肯定是從國家富強(qiáng)及其實(shí)現(xiàn)途徑來談的。至于利己與國家富強(qiáng)的關(guān)系，梁啟超這里講得比較籠統(tǒng)，需稍作分析。在古代的東西方社會(huì)中，“自利”基本上都是作為一種被否定的價(jià)值取向。不僅由于“自利”的道德取向指向自我，是一種基于自我私利的獲取和滿足，不符合社會(huì)普遍宣揚(yáng)的舍己利人美德，更在于它被認(rèn)為是威脅社會(huì)穩(wěn)定的潛在因素。這種觀念不僅存在于中國古代社會(huì)，古代西方社會(huì)也大體如此。但隨著秩序取向社會(huì)哲學(xué)向?qū)嵙θ∠蛏鐣?huì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，原來的秩序優(yōu)先逐漸讓位于實(shí)力優(yōu)先，那么，如何最大限度地增強(qiáng)國家實(shí)力則是一個(gè)國家首先需要考慮的問題?！皣舱叻e民而成”，現(xiàn)代國家的發(fā)展要求集眾人于一力，只有充分調(diào)動(dòng)每個(gè)個(gè)體的活力，增強(qiáng)每個(gè)個(gè)體的力量，國家整體力量才有望增強(qiáng)。所以，現(xiàn)代社會(huì)在考慮國家富強(qiáng)這個(gè)問題時(shí)，一定會(huì)思考如何使個(gè)體力量最大化。而在國家為增強(qiáng)個(gè)體力量的諸多舉措中，就包含著對(duì)義利觀的重新理解和定位。因?yàn)橛?，或者說對(duì)自我利益的追求是激發(fā)人的動(dòng)力和內(nèi)在潛力的主要因素。

第二，在梁啟超肯定近代西方公私觀的同時(shí)，他又主張實(shí)行君主立憲，寄希望于腐朽的清政府，雖然他曾有過短暫的革命傾向，但很快又回到了改良道路上。梁啟超的義利觀屬于現(xiàn)代的范疇，但清政府的封建統(tǒng)治則屬于舊的制度，那么，新的義利觀能否在舊制度下得以順利實(shí)施呢？舊制度是以秩序?yàn)槿∠虻纳鐣?huì)哲學(xué)的產(chǎn)物，而新的義利觀無疑會(huì)給這種秩序取向的社會(huì)哲學(xué)帶來不安定的因素，影響社會(huì)秩序的安定與和諧。同樣，新的義利觀是實(shí)力取向社會(huì)哲學(xué)的產(chǎn)物，舊的制度勢必會(huì)阻礙它的發(fā)展。所以，梁啟超在義利觀問題上會(huì)表現(xiàn)出一種兩難的境地，很大一部分原因也在于此。雖然，梁啟超主觀上希望清政府改變封建專制制度，實(shí)現(xiàn)英國式的君主立憲制，但對(duì)于清政府而言，這樣做的后果則意味著徹底讓出統(tǒng)治實(shí)權(quán)，對(duì)于頑固的清政府來說這是不可能做到的。中國古代封建統(tǒng)治者視國家、人民為其私產(chǎn)，生殺予奪任隨其意，人民的生命、財(cái)產(chǎn)、安全得不到根本的保障，在此基礎(chǔ)上，談私利就很不現(xiàn)實(shí)。既然個(gè)人的正當(dāng)利益無法得到保障，隨時(shí)有被剝奪的危險(xiǎn)，那么，誰又會(huì)極盡努力地去爭取那隨時(shí)會(huì)被奪走的東西呢？個(gè)人的主動(dòng)性和積極性也會(huì)隨之減弱。新的義利觀有利于調(diào)動(dòng)民眾的積極性，但制度的缺陷又勢必極大鉗制人的活力和主動(dòng)性。

其實(shí)，康有為在被光緒帝召見時(shí)也曾主張“拆而更筑”“以新厥構(gòu)”，意思是要推翻中國舊的政治制度，代之以近代西方新的政治制度。但事實(shí)上，他們并沒有那樣的魄力和勇氣，并且清政府也斷然不會(huì)接受這樣觸動(dòng)其統(tǒng)治根基的改革建議。1906年，處于彌留之際的清政府在內(nèi)外壓力之下無奈被迫宣布“預(yù)備立憲”，雖然表面上表示要學(xué)習(xí)西方，建國會(huì)、設(shè)內(nèi)閣，但卻不允許觸動(dòng)舊制度中君為臣綱的核心部分，也就表明了清政府不可能改變其封建專制統(tǒng)治制度。所以，寄希望于滿清政府的維新派，相對(duì)于洋務(wù)派而言，只是橫向上拓寬了改革的領(lǐng)域，卻并不能從根本上改變中國的落后狀況。

第三，梁啟超在義利觀問題上的困境也與他對(duì)義利觀問題的理解方式有關(guān)?！傲x利之辯所涉及的論題不是一種，而是多種，既有個(gè)人道德選擇的問題，也有道德的本質(zhì)問題，還有理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn)途徑的問題。這些論題的討論大多是運(yùn)用‘義’、‘利’或類似范疇進(jìn)行的，也有少數(shù)情況下沒有使用這樣的范疇，但是，我們不能拘泥于范疇的使用而誤認(rèn)為這種討論與義利問題無關(guān)。”[9]簡單地說就是，義利觀所涉及的并非一個(gè)問題，而是由性質(zhì)不同的多個(gè)問題所組成，而在梁啟超那里，他有時(shí)是把義利觀問題只理解為一種道德選擇問題，而有時(shí)又會(huì)把道德選擇問題、道德本質(zhì)問題和理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)途徑等幾個(gè)不同類型的問題摻雜在一起討論，進(jìn)而導(dǎo)致他在這個(gè)問題的思考上陷入了瓶頸。也就是說，他在對(duì)義利觀問題的理解上缺少一種問題類型意識(shí)。

正是上述幾個(gè)方面的原因造成了梁啟超在義利觀問題上的理論和現(xiàn)實(shí)困境，并且他自己對(duì)此也有所察覺。那么，梁啟超將采取何種方式解決這一矛盾，并將個(gè)體的積極性引導(dǎo)到國家總體實(shí)力層面呢？這種解決方式又是否有效？

三

面對(duì)這種新的義利觀的內(nèi)在矛盾和現(xiàn)實(shí)困境，梁啟超寄希望于道德的力量，寄希望于公眾舍己為公的行為，并認(rèn)為這樣做的結(jié)果一定會(huì)帶來群體利益的增加。顯然，梁啟超并沒有意識(shí)到道德選擇和理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)途徑是類型不同的兩個(gè)問題，盡管它們都屬于義利觀的范疇。梁啟超對(duì)義利觀的窄化理解，說明他對(duì)義利觀問題的復(fù)雜性尚缺乏足夠認(rèn)識(shí)，這就導(dǎo)致他在對(duì)義利觀問題的處理上并不得當(dāng)。如果只是寄托道德的作用，而不改變制度層面的問題，無異于是向傳統(tǒng)義利觀回流，因?yàn)閭鹘y(tǒng)義利觀也講求重義輕利，而道義的本質(zhì)內(nèi)涵就是公利。但梁啟超的主觀動(dòng)機(jī)顯然又并非如此，他所希望的義利觀的理想狀態(tài)是既重私利，但也講道義。這里暫且拋開由于他在義利觀問題上缺乏問題類型意識(shí)所導(dǎo)致的困境，而單從他所寄托的公德角度來分析這種解決方案的可行性。

首先，從普遍人性來講，這種寄希望于道德的行為到底具備多大的可行性?！胺蚶赫呷酥砸?。”[10]“天下人亦孰不愛己乎？孰不思利己乎？愛己利己者，非圣人之所禁也。雖然，人也者，非能一人獨(dú)立于世界者也，于是乎有群；又非能以一群占有全世界者也，于是乎有此群與彼群?！盵11]梁啟超承認(rèn)人是利己的動(dòng)物，所以他肯定人的利己之心，但他的利己始終是與利群結(jié)合在一起的，這也是梁啟超對(duì)于利己思想的一貫立場，他強(qiáng)調(diào)人只有利群才能真的利己。這時(shí)，利己是目的，利群是手段，因此，這是在講什么樣的手段才是實(shí)現(xiàn)自我利益的最佳手段。但這個(gè)理論觀點(diǎn)是值得商榷的。從一般的哲學(xué)原理上說，手段——目的之間的關(guān)系是一種經(jīng)驗(yàn)的或然關(guān)系，不是先驗(yàn)的必然關(guān)系。所以，當(dāng)我們說“只有利群才能真正利己”時(shí)，就需明確，這個(gè)命題只能在特定的條件下才成立?，F(xiàn)代社會(huì)優(yōu)于傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)地方，就在于它確立了一套政治、經(jīng)濟(jì)、法律和社會(huì)制度，使得利人、利群成為利己的最佳手段。而傳統(tǒng)社會(huì)沒有這樣的制度，做不到這一點(diǎn)。幾千年來中國人只知有天下、有家族，不知國家為何物，頭腦中還未形成一種民族國家的概念，更遑論國家利益了。民族國家的概念需要時(shí)間來建構(gòu)，不能一蹴而就。所以，梁啟超以利群的觀念來引導(dǎo)民眾利己行為的做法，至少在當(dāng)時(shí)的中國并不具有廣泛的可行性，因?yàn)檫@樣做的結(jié)果就意味著個(gè)體需要暫時(shí)放棄個(gè)人利益，至于長遠(yuǎn)利益對(duì)于當(dāng)時(shí)很多人而言則是無法向往的。

其次，梁啟超認(rèn)識(shí)到公利與私利相矛盾的一面，當(dāng)公利與私利相互矛盾時(shí)，他主張，個(gè)人應(yīng)“不惜犧牲其私益之一部分，以擁護(hù)公益，其甚者或乃犧牲其現(xiàn)在利益之全部分以擁護(hù)未來公益”[12]，將公利置于首位。為此，他還專門對(duì)這種舍己為公的精神做了論證，但都不足以解決根本問題。傳統(tǒng)義利觀表面上也講道義，而實(shí)際上很多則追求私利，道義有時(shí)會(huì)淪為一種粉飾性的空洞教條，不能在實(shí)踐中給人以有效的規(guī)范和引導(dǎo)。沒有人會(huì)質(zhì)疑梁啟超這種思想的道德性、正義性，但它的可行性卻需要進(jìn)一步分析。即便是在一個(gè)文明程度極高的社會(huì)里，大概也不是所有人都能做到為公利放棄私利，更遑論在民眾知識(shí)、道德水準(zhǔn)低下的清末民初之際。實(shí)際上，這等于把人的行為選擇完全交給了“道德”，對(duì)于德行修養(yǎng)好的人，“道德”對(duì)他的行為選擇無疑具有約束力，但是對(duì)于道德品行一般甚至低劣的人而言，“道德”對(duì)他們而言根本不會(huì)具有十分強(qiáng)的約束力。所以這種完全寄托于道德來規(guī)范、約束人的利己行為的做法，在當(dāng)時(shí)并不具有廣泛的、實(shí)際的可行性。當(dāng)然，這并非意味著“道德”就可有可無，道德對(duì)社會(huì)和個(gè)人都具有至關(guān)重要的意義，在某些歷史時(shí)期或地區(qū)，道德的作用有時(shí)甚至超過了制度、法律的效力，但這種情況顯然不適用于文明程度低下的清末民初社會(huì)。在國家富強(qiáng)的過程中，道德將會(huì)一直發(fā)揮重要作用，但是這種作用不應(yīng)被無限放大到可以代替制度和法律，更不能推至“道德萬能論”的程度。

再次，即使所有個(gè)體都能做到舍己為公，就一定會(huì)帶來群體利益的增加嗎？正如張灝所指出的：“梁的信仰是基于這一未明確說明的假設(shè)：一個(gè)群體內(nèi)每個(gè)成員間的競爭將增強(qiáng)個(gè)體的實(shí)力，并因此最終提高群體的實(shí)力。梁將一個(gè)群體從事‘外競’的能力取決于由‘內(nèi)競’自發(fā)產(chǎn)生凝聚力和實(shí)力的思想看成是不言而喻的?！盵13]梁啟超的觀點(diǎn)有其合理性，但又不完全正確。在目標(biāo)一致的前提下，個(gè)體行為仍具有多樣性、復(fù)雜性，個(gè)體的行為從來都難以做到鐵板一塊，那么，個(gè)體與個(gè)體的相加一定是兩者力量之和，或者大于兩者之和嗎？筆者認(rèn)為，這樣的結(jié)論只適用于數(shù)學(xué)上的加減，而不能完全適用于有情感的不同個(gè)體。處在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的個(gè)體，來自不同的家庭，受到不同的教育，所以其道德觀念、哲學(xué)觀念和文化程度也不盡相同，那么，其思想和行為就不可能完全一致。那如何將這些不同的個(gè)體力量引導(dǎo)到國家富強(qiáng)的軌道，不僅需要道德的力量，更應(yīng)該有一整套健全的制度體系的制約。

國家總體實(shí)力依賴于每個(gè)個(gè)體的實(shí)力，但又絕不是個(gè)體與個(gè)體的簡單相加，而是取決于個(gè)體力量之間的相互關(guān)系。個(gè)體之間的關(guān)系是復(fù)雜的，個(gè)體力量之間的關(guān)系也一樣復(fù)雜。梁啟超的義利觀深受邊沁功利主義思想的影響，但他對(duì)于邊沁有關(guān)個(gè)體利益和公共利益關(guān)系問題的理論觀點(diǎn)則有所保留。邊沁認(rèn)為要最大化地追求個(gè)體利益，并認(rèn)為社會(huì)總體利益是個(gè)體利益的相加，個(gè)體利益的最大化必然會(huì)帶來社會(huì)總的利益的增加。但梁啟超對(duì)此并不完全贊同，在他看來，個(gè)體與個(gè)體或個(gè)體與整體間，既可以相協(xié)調(diào)，也可能有沖突，所以個(gè)體利益與個(gè)體利益的相加，并不必然會(huì)帶來公利的增長。相反，由于內(nèi)耗，還可能會(huì)出現(xiàn)公利減少的情況。梁啟超的這一考慮是合理的，特別是針對(duì)當(dāng)時(shí)的中國，在崇私理論的宣傳下，出現(xiàn)了很多極端的逐利現(xiàn)象。但邊沁的觀點(diǎn)是以近代西方的政治制度為話語背景，他主張通過立法來解決公利和私利之間的矛盾，即便如此，邊沁還是會(huì)發(fā)出這樣的感嘆：“人道最善之動(dòng)機(jī)在于自利，又常言最大多數(shù)之最大幸福，是其意以為公益與私益常相和合，是一非二者也，而按諸實(shí)際，每不能如其所期。公益與私益，非惟不能相合而已，而往往相沖突者，十而八九也?！盵14]在現(xiàn)代政治制度下的西方尚且如此，更何況當(dāng)時(shí)尚在舊的封建政治制度下的中國，梁啟超很清楚當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，因此，他格外重視公德和利群思想。梁啟超認(rèn)為，群力強(qiáng)大的原因是：“必其一群之人?？辖I身而就群，捐小我而衛(wèi)大我?！盵11]260顯然，這只是從道德選擇的角度，就試圖推導(dǎo)出國家富強(qiáng)的最終結(jié)果，這無疑是把復(fù)雜問題簡單化了。國家的強(qiáng)大固然離不開個(gè)體的努力，乃至必要時(shí)的犧牲，但是犧牲私利和增強(qiáng)公利之間并不必然構(gòu)成一種充要關(guān)系。道德的作用終究不能彌補(bǔ)制度的漏洞。

此外，梁啟超還曾吸收日本學(xué)者加藤弘之的“愛他心”之說，以期能夠解決義利觀的理論和現(xiàn)實(shí)困境。

利己心與愛他心，一而非二者也。近世哲學(xué)家謂人類皆有兩種愛己心：一、本來之愛己心；二、變相之愛己心。變相之愛己心者，即愛他心是也。凡人不能以一身而獨(dú)立于世界也，于是乎有群。其處于一群之中而與儔侶共營生存也，勢不能獨(dú)享利益，而不顧儔侶之有害與否。茍或爾爾，則已之利未見而害先睹矣。故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進(jìn)焉?！菜詯鬯?，亦為我而己。故茍深明二者之異名同源，固不必侈談“兼愛”以為名高，亦不必諱言“為我”以自欺蔽。但使舉利己之實(shí)，自然成為愛他之行；充愛他之量，自然能收利己之效。[5]289-290

這一論述明顯是論證利己主義的合理性，但如果試圖以此來論證利己與利他、公利與私利如何能在個(gè)體追求私利的基礎(chǔ)上達(dá)成一致性就顯得十分牽強(qiáng)。

梁啟超雖然肯定利己的正面價(jià)值，但他卻不是極端利己主義。為了避免利己思想走向極端利己主義，他從一開始就主張利己與利公的結(jié)合。但問題是，這種屬于道德層面的規(guī)勸能在多大程度上發(fā)揮其對(duì)人的心理和行為的制約作用。當(dāng)時(shí)的中國，“團(tuán)體之公益與個(gè)人之私利，時(shí)時(shí)枘鑿而不可得兼也”[15]，他已然意識(shí)到了私利與公利在實(shí)際生活中相互矛盾的一面，如果不能從制度、法律層面予以約束，這種單純的道德約束力的效果和作用范圍都將大打折扣。道德不具備制度、法律那樣的強(qiáng)制性，所以道德對(duì)人的行為的約束力就不具有廣泛性和強(qiáng)制性，一個(gè)無德的人也很可能是一個(gè)守法的公民，而守法的公民卻并不盡然全是德行高尚的正人君子?！霸谝环N腐朽的等級(jí)專制制度之下，無論義務(wù)的教導(dǎo)多么起勁，道德教化的力量終究無法彌補(bǔ)制度上的缺陷，也終究不可能真正實(shí)現(xiàn)秩序與和諧?！盵16]

四

追逐私利或追求私欲的滿足，是迄今為止的人性的一個(gè)事實(shí)。對(duì)于這一事實(shí)，不是予以簡單的拒斥或壓制，而是將這一事實(shí)視為一種可資利用的資源，并努力探尋如何將其轉(zhuǎn)化為促進(jìn)社會(huì)公利增長的內(nèi)在動(dòng)力，這是現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)的重要特征，是使其區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)哲學(xué)的一個(gè)顯著標(biāo)志。一方面，私利的滿足是個(gè)人幸福體驗(yàn)的重要來源，“利”不是純粹消極的東西；但另一方面，對(duì)私利的追逐又是對(duì)社會(huì)秩序的一種潛在威脅。現(xiàn)階段，最合理的做法則是在道義和利益中找到一種平衡和兼顧，而不是任意否定一方。梁啟超的義利觀本意上就是試圖追尋這樣一種解決的思路。

梁啟超肯定個(gè)體的正當(dāng)利益，但如果說他對(duì)私利的態(tài)度是大力倡導(dǎo)，也不符合實(shí)際。梁啟超對(duì)傳統(tǒng)義利觀提出質(zhì)疑，但他的態(tài)度沒有像王韜、鄭觀應(yīng)那樣明確，始終有些模糊，或者說他對(duì)此尚拿捏不準(zhǔn)。這里的猶豫，不是指他對(duì)傳統(tǒng)義利觀弊端缺乏足夠的認(rèn)知，而是說他對(duì)于當(dāng)時(shí)環(huán)境下的中國社會(huì)能否消化新的義利觀是十分懷疑的。換言之，新的義利觀的提出是為了求富求強(qiáng)，而當(dāng)時(shí)的中國尚處于舊的封建政治制度之下，求富求強(qiáng)的目標(biāo)能否實(shí)現(xiàn)，新的義利觀能否走上為國家富強(qiáng)服務(wù)的軌道上，這些都是亟須處理的問題。事實(shí)證明，如同洋務(wù)派的“中體西用”說未能使中國擺脫貧窮落后，新的義利觀在舊的政治制度之下也必然淪為個(gè)人趨利的最好借口，最后只是暫時(shí)肥了個(gè)人，而于國家“富強(qiáng)”并無太大幫助，從長遠(yuǎn)來看，也有損個(gè)體利益。

同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到，包括梁啟超在內(nèi)的近代很多思想家，他們質(zhì)疑傳統(tǒng)義利觀，并不是質(zhì)疑其理論本身，理論本身無所謂好壞?！胺蛩^良也惡也，本屬抽象的觀念，非具體的觀念。語政體之良惡，而離夫‘人’與‘地’與‘時(shí)’三者，而漫然曰孰為良孰為惡，此夢囈之言也。”[17]傳統(tǒng)義利觀也要將其放在當(dāng)下具體的社會(huì)環(huán)境之下進(jìn)行討論，儒家倡導(dǎo)重義輕利的義利觀是充分考慮到古代社會(huì)的基本狀況。古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)基本上是一種簡單再生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富總量在一定時(shí)期內(nèi)基本是不變的，一些人對(duì)物質(zhì)財(cái)富占有量的增加必然意味著另外一些人的減少，而這些能獲取更多財(cái)富的通常只有少數(shù)上層社會(huì)的官僚貴族，他們財(cái)富的增加是以對(duì)下層百姓的壓榨、剝削來實(shí)現(xiàn)的。在這種社會(huì)背景下，如果提倡物欲只會(huì)加重普通百姓的負(fù)擔(dān)，使得民不聊生，社會(huì)動(dòng)蕩不安。所以說，傳統(tǒng)的義利觀在古代社會(huì)也曾起到重要作用。傳統(tǒng)義利觀是古代社會(huì)哲學(xué)的產(chǎn)物，在古代社會(huì)哲學(xué)向現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，傳統(tǒng)義利觀已不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，所以其自身也要進(jìn)行相應(yīng)調(diào)整，以適應(yīng)新的社會(huì)哲學(xué)的需要。

傳統(tǒng)社會(huì)的等級(jí)制度給予了一些人剝奪他人勞動(dòng)成果的權(quán)利，也就是還沒有確立起一種利人利己的社會(huì)制度。如此，如果不改變舊的封建政治制度，社會(huì)從崇私價(jià)值下遭受到的損害會(huì)遠(yuǎn)大于從中獲得的利益。這是因?yàn)椋骸暗谝?，個(gè)人實(shí)現(xiàn)私利的方式無非兩種：要么損人利己，要么人我兩利。第二，當(dāng)人們的政治權(quán)利相去懸殊時(shí)，一些人就有條件利用手里的權(quán)力去巧取豪奪，而只有在權(quán)利相對(duì)平等的條件下，人與人之間存在足夠有力的相互制約，才促使人們必須放棄巧取豪奪的想法，而采取人我兩利的方式來實(shí)現(xiàn)自己的私利。第三，只有人我兩利的方式成為社會(huì)的普遍求利方式時(shí)，個(gè)人自由、個(gè)人私利才與公共利益達(dá)成一致。”[16]282所以，現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)，新的義利觀就必須從根本上保障個(gè)人權(quán)利不受侵害，保障個(gè)人合法財(cái)產(chǎn)不被剝奪，只有如此，才能調(diào)動(dòng)個(gè)人的活力。如果個(gè)人權(quán)利、財(cái)產(chǎn)無法得到有效保障，隨時(shí)有被拿走的危險(xiǎn)，個(gè)人積極生產(chǎn)的主動(dòng)性和活力將受到很大打擊，因?yàn)樽约号λ萌绻荒艿玫奖Ｗo(hù)，那么努力的意義和價(jià)值就不再那么重要了，隨之，則是全社會(huì)生產(chǎn)積極性的削弱，生產(chǎn)率的下滑，最終必然會(huì)影響到整個(gè)國家的整體實(shí)力。同時(shí)，也需要通過制度的安排，將私利引導(dǎo)到公利、國家富強(qiáng)的軌道上，即公私處于一種和諧的狀態(tài)。新的義利觀在對(duì)私利的肯定、對(duì)欲望解放的同時(shí)，其必然有助于個(gè)體能動(dòng)性的激發(fā)和調(diào)動(dòng)。但這種解放必須有制度來規(guī)范，否則不但對(duì)國家富強(qiáng)無助，反而為個(gè)人中飽私囊提供了便利和借口，走向極端的利己主義，最終不僅對(duì)國家富強(qiáng)無所助益，反而還會(huì)帶來更多的社會(huì)問題。

梁啟超肯定個(gè)體私利的義利觀本意在于強(qiáng)大群體力量，但由于不能從根本上改變舊的政治制度，以及他在義利觀問題上缺乏類型意識(shí)，使得他的義利觀在理論和實(shí)際層面都面臨諸多困境，他試圖通過各種方式來解決這一困境，但只要不改變舊的政治制度，他的努力都是徒勞。盡管如此，他努力兼顧道義與欲望、公利與私利的做法依然具有重要的時(shí)代意義。

注 釋：

① 本文贊同并借用了國內(nèi)學(xué)者賈新奇教授的關(guān)于社會(huì)哲學(xué)的理論框架。在這一框架中，“根據(jù)對(duì)秩序和實(shí)力兩大社會(huì)目標(biāo)的次序排列，從理論上說，存在三種可能，從而形成三種社會(huì)哲學(xué)：第一種是秩序優(yōu)先，實(shí)力居次，第二種是實(shí)力優(yōu)先，秩序居次，第三種則是秩序與實(shí)力并重。我把它們分別叫做秩序取向的社會(huì)哲學(xué)、實(shí)力取向的社會(huì)哲學(xué)和秩序與實(shí)力并重的社會(huì)哲學(xué)?！保ㄙZ新奇：《秩序與和諧的追求》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年版，第11頁。）

② 這里需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然，儒家的基本立場是肯定德行、貶斥欲望，但儒家遠(yuǎn)沒有達(dá)到絕對(duì)禁欲的程度。在《論語·述而》中，孔子認(rèn)為：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！笨梢姡寮覍?duì)物欲并非一概否定，而這也是儒家的一般立場。

③ 梁啟超對(duì)于傳統(tǒng)義利觀的質(zhì)疑，主要是著眼于傳統(tǒng)義利觀可能造成的對(duì)理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn)途徑的阻礙，是從傳統(tǒng)義利觀對(duì)于當(dāng)下社會(huì)的影響來進(jìn)行討論的。