劉森林

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

一、啟蒙：現(xiàn)實的新開啟

啟蒙主義內(nèi)含著一種以理性之光照亮世界的深切沖動。揭穿不合理性的、勢必退出歷史舞臺的現(xiàn)存，邏輯上也必然預示著通過努力呈現(xiàn)和建構合理現(xiàn)實的殷切希冀。正如恩格斯所說，啟蒙運動用理性來衡量一切，一切與理性相矛盾的存在都被否定，“以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當作不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見，過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現(xiàn)在陽光才照射出來”(1)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第356頁。。對現(xiàn)狀的不滿，對歷史的貶斥，伴隨著對過于注重個別事實的傳統(tǒng)歷史思維的抱怨，對一種與整體性、實踐性、理性內(nèi)在相關的新現(xiàn)實的呼喚。十七世紀末十八世紀初的費納隆就指出，“枯燥而沉悶的編年史作家，除了編年而外就不知道還有其他的編纂形式”，并且認定“把一個國家的種種變化作為一個整體來觀察，要比只敘述個別的事實”更加重要。格林更直接地批評傳統(tǒng)編年史陷入瑣碎事實之中，“我們歷史學家的全部分量就在于對事實進行沉悶而學究式的討論——而這些事實通常都是不重要的”，而狄德羅干脆就對伏爾泰說：“別的歷史學家講述事實是在向我們報道事實。您(伏爾泰)講述事實卻在我們心里激起了對謊言、無知、虛偽、迷信、暴政的強烈憎恨，哪怕是對這些事實的記憶已經(jīng)消失之后，這之中憤怒仍然存在著。”(2)參見[美]卡爾·貝克爾：《啟蒙時代哲學家的天城》，何兆武譯，江蘇教育出版社2005年版，第78、79頁。在這種對過去不滿、希望開啟新時代的啟蒙之聲中，存在著強烈的超越單個事實、尋求普遍現(xiàn)實的殷切希望，存在著改變現(xiàn)狀、開辟光明未來的迫切要求，存在著通過理性批判獲得更高真理的強烈愿望。正如貝克爾概括的，“18世紀的‘哲學家們’主要感興趣的并不在于使社會穩(wěn)定，而在于改變社會。他們并不追問怎樣成為它那現(xiàn)狀的，而是要追問怎樣才能使它比它那現(xiàn)狀更好”(3)[美]卡爾·貝克爾：《啟蒙時代哲學家的天城》，何兆武譯，江蘇教育出版社2005年版，第84頁。。青年黑格爾派的思想家們繼承并進一步發(fā)揮了啟蒙思想家的這些思想，甚至不惜采取更為激進的方式。

啟蒙主義本來就蘊含著一種對社會現(xiàn)實的重新理解和審視，再加上青年黑格爾派在反對基督教虔誠派和封建反對派的斗爭中“放棄了在哲學上對當前的緊迫問題所采取的超然態(tài)度”(4)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第227頁。，轉而對社會現(xiàn)實采取批判、干預、推進、超越的立場，使得“現(xiàn)實”概念、對“現(xiàn)實”的理解成了這個派別頗為重要的一個問題。他們?nèi)绾螌Υ艾F(xiàn)實”，如何理解“現(xiàn)實”，“現(xiàn)實”是當下的經(jīng)驗存在還是進一步蘊含著超出當下經(jīng)驗實存、導向未來和本質的東西，由于這些東西跟實踐、主體密切關聯(lián)著，被青年黑格爾派視為“實踐”的批判、革命、生產(chǎn)、勞動，以及生發(fā)這類活動的“主體”在何種意義上具有強烈的“現(xiàn)實性”，甚至本身就是一種“現(xiàn)實”，青年黑格爾派成員各不相同的政治—哲學立場意味著怎樣各不相同的現(xiàn)實觀，從最先處在外圍但關涉到象征著保守的浪漫主義，經(jīng)一度象征著進步的自由主義，到導向略領風騷且最為激進的無政府主義，以及最后導向社會主義與共產(chǎn)主義的未來，盡管這幾種主義在青年黑格爾派成員中是匆匆略過，但卻構成了他們一度思考過的幾種可選擇的立場、方案和道路。經(jīng)過浪漫主義、無政府主義、自由主義、共和主義、激進民主主義，最后導向社會主義與共產(chǎn)主義，成了一部分青年黑格爾派成員的激進選擇。以上幾種選擇分別對應的現(xiàn)實觀，成為我們必須予以關注的問題。我們將沿著這幾種主義的理路，探究與之相對應的哲學“現(xiàn)實”觀。

二、“現(xiàn)實”如何確立？現(xiàn)實的理由與指向何在？

“現(xiàn)實”(Wirklichkeit)經(jīng)常被人們從經(jīng)驗實存的意義上來理解，與當下即是的現(xiàn)存等同起來，這是日常生活意義上的“現(xiàn)實”概念，不是哲學意義上的“現(xiàn)實”概念。從字面上看，Wirklichkeit(現(xiàn)實)本來是與Wirken(起作用、發(fā)生效果)、Wirksam(有效果的、有作用的)直接相關，意味著介入Dasein(當下定在)，成為Existenz(實存)。在思想史上，Wirklichkeit曾系指事實性的東西，也曾指本質性的東西。最晚自17世紀下半葉以來，Wirklich主要意味著事實上的，雖然一般是在很狹小的意義上意味著顯而易見的現(xiàn)存的東西，但也意味著wahrhaftig(真實的)、eigentlich(根本的)、wesenhaft(本質的)、berechtig(合理有根據(jù)的)、echt(真正的)等意思。(5)參閱Joachim Ritter和Karlfried Gründer主編的Historisches W?rterbuch der Philosophie之“現(xiàn)實”(Wirklichkeit)詞條。Band 12,Schwabe & Coag Verlag Basel 2004,S.829-846.

從認識論上說，“現(xiàn)實性”首先是以認識論意義上的“真實性”為前提的，只有真實的，才可能是現(xiàn)實的。不過，“真實”是就確切性、可靠性而言的，反映的是認識把握的對象具有不虛幻、可證實、不可懷疑等性質，是個認識論的范疇。而“現(xiàn)實”是從行動、行動的效果角度而言的，反映的是實踐行動的立足點、目標、步驟與方案具有堅實的基礎、可靠的前提、不虛幻等特質，或者實踐行動遭遇到的、無法躲開的存在，是個實踐行動論的范疇。而從實踐行動論的積極角度來看，“現(xiàn)實”可以就是有效果，有效果就是現(xiàn)實的。只要你信，只要一種存在、價值對你的實踐行動發(fā)生了作用、產(chǎn)生了效果，那它對你就是現(xiàn)實的。當然，從阻礙、反面來說，阻礙效果產(chǎn)生的東西，也是你面臨的“現(xiàn)實”。后一種“現(xiàn)實”是冷酷無情的，前一種“現(xiàn)實”則是溫馨甚至令人激動的?！艾F(xiàn)實”不僅具有冷酷的性質，不只是冷冰冰的、對人外在的約束性力量，不只是嚴酷地約束你、制約你的外在力量，也可以是對你產(chǎn)生溫暖的、令你激動不已、使你溫馨、讓你肅然起敬并產(chǎn)生動力的存在。

對于持保守主義立場的雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)來說，真實首先是生命存在的真實，是生命活力的發(fā)生和塑造，是對自然生命和本質生命的統(tǒng)一。邁向真、好、美的事物的價值意識，是人的自然欲望，雅各比稱之為“信仰”。只要信仰，神就在心中，就有作用和效果，就是真切的存在，就是“現(xiàn)實性”的存在，是“對不可見的現(xiàn)實、生命和事實的同情”(6)[德]列奧·施特勞斯：《哲學與律法》，黃瑞成譯，華夏出版社2012年版，第162頁。。

但根據(jù)笛卡爾懷疑論的邏輯，除了能感覺、能把握到的單個事實之外的更大的整體性存在，經(jīng)不起理性懷疑、推敲的崇高、神圣存在，可能會被規(guī)定為非存在、虛無。雅各比“為此做法所生造的術語就是‘虛無主義’；如此一來，剩下的就只有純粹思辨的主體，它因而成了真實性的唯一來源和真知的唯一根據(jù)”(7)David Janssens, The Problem of the Englightenment: Strauss, Jacobi, and the Pantheism Controversy, The Review of Metaphysics, Volume 56, Issue 3, March2003，參見列奧·施特勞斯：《哲學與律法》，第190頁。。這種近代轉折把“我思”看做判定存在是否為“現(xiàn)實”的根本基礎：確認是否現(xiàn)實的主體，是具有我思能力的自我。這個具有理性懷疑能力的自我，是不是也是已經(jīng)存在的自然事實呢？如果不是，通過論證找到自我確定性的理由是關鍵中的關鍵；如果是，是否是“現(xiàn)實”的關鍵到底是由此得以確證的“自我”這個事實性存在，還是由“自我”所確認的外部客體存在呢？從邏輯上說，即使一個存在是自然的、就在眼前的，但由于無法在理性中找到理由，無法做出論證，那可能就是“無根據(jù)的”，與“本質”、“根本”、“確然”沒有根本關聯(lián)。在這個意義上，我們可以說，有了根據(jù)，與“本質”、“根本”、“確然”得以根本關聯(lián)起來的“我思主體”才是最根本的“現(xiàn)實”，而由他確立的外部客體存在只是第二位的“現(xiàn)實”。本質、根據(jù)、確定性是“現(xiàn)實”之為“現(xiàn)實”的根本所在。這是第一。

其次，是這個我思主體的經(jīng)驗感覺成為“現(xiàn)實”的根據(jù)?！拔宜肌敝庾R不只是理性的懷疑，也包括其他的情感和意識活動，包括經(jīng)驗感覺在內(nèi)。必須得有經(jīng)驗，與之打交道建立起確切的經(jīng)驗感覺，才能在此基礎上運用理性(即康德的知性)對其作出分析、判斷。與之無法建立經(jīng)驗聯(lián)系的存在，都是不可信的，甚至是虛妄的。之所以經(jīng)驗狀態(tài)或日常生活意義上的“現(xiàn)實”概念往往建立在直接經(jīng)驗的基礎上，具有比較有限的視野范圍，就是因為經(jīng)驗所及的范圍有限所致，上升不到反思、懷疑的高度，從而意味著僅有經(jīng)驗感覺還不夠?！艾F(xiàn)實”的確定必須上升到知性、理性的高度，必須從知性和理性的高度對經(jīng)驗確認的東西進行省察。不過，缺乏經(jīng)驗感覺的基礎，真實性都不能保證，“現(xiàn)實性”就更不具備了。經(jīng)驗感覺層面確認的“現(xiàn)實”由此獲得首要的地位。加上繼續(xù)向知性、理性層面的提升并不容易，并非每個人隨意所能做到，經(jīng)驗感覺層面的“現(xiàn)實”就在非反思的意義上獲得了更多的認可。如果更高層面才能確認的東西受到來自該層面內(nèi)在的質疑和否定，經(jīng)驗感覺層面的確認就會進一步獲得擴展和鞏固。

從康德到黑格爾的德國觀念論哲學自覺意識到了這種可能性，并拒斥了它。按照這種啟蒙主義哲學的思路，“現(xiàn)實”就得既與感覺、經(jīng)驗性直接相關，也得經(jīng)受理性、反思的過濾方可確定。理性的反思、分析、提煉、概括是第一位的因素，經(jīng)驗實在倒是“現(xiàn)實”之為“現(xiàn)實”第二位的因素。黑格爾所謂的實存與本質的統(tǒng)一，也就來源于這個經(jīng)驗原則與本質原則的統(tǒng)一。經(jīng)驗原則是第二位的，而本質原則則是理性反思、分析必須要求達到的基本底線?！皩嵈妗迸c“本質”都是主體性原則的一個方面的表現(xiàn)。都是主體性精神的具體體現(xiàn)，并都依賴于主體性精神。由此，這種“現(xiàn)實”的展開勢必越來越以經(jīng)驗為基礎，越來越靠近世俗和功利，而任何超驗的東西勢必越來越?jīng)]有存在的理由了，失去存在的合理性和價值?！艾F(xiàn)實”越來越淪落為“勢力”、“勢利”、“世俗”、“可感覺到”、“對自己確實有作用”等的代名詞，越來越具體和實際。雖然追求高遠的哲學對此難以接受，卻是確立它的現(xiàn)代主體性原則必然包涵著的，必然不斷釋放出來的結果。

我們看到，在馬克思、赫斯、施蒂納、克爾凱郭爾那里，“現(xiàn)實”概念在多種意義上被使用，并不是全然一致的。在我們使用這個概念時，我們首先是在黑格爾哲學的意義上使用它的，即用于意指實存與本質統(tǒng)一的一種過程性的東西。在黑格爾的意義上，凸顯理性，即尼采所謂的蘇格拉底式的“現(xiàn)實”日益成為核心關注，而尼采后來強調(diào)的生動、流動著的“現(xiàn)實”，雅各比所謂塑造生命活力和高度的價值追求，都有被視為非現(xiàn)實的虛幻的危險。

青年黑格爾派現(xiàn)實觀的主導傾向是伸張黑格爾現(xiàn)實概念中本質性、未定性的東西，只不過把它調(diào)整為面向未來的實現(xiàn)，并為此凸顯實踐行動的作用和意義。為此，他們致力于把黑格爾解讀為兩個：“秘密的黑格爾”與“公開的黑格爾”，并致力于以前者替代后者?！鞍押诟駹柗譃椤孛艿摹诟駹柡汀_的’黑格爾，是青年黑格爾派研究老師思想最常用的公式。黑格爾在他生前有意或者無意地揭露了他哲學的真實含意。黑格爾思想的革命傾向被掩蓋起來了，而把這種革命的傾向公開解釋出來則是他弟子們的任務。” 這是布魯諾·鮑威爾提出的，意在“把黑格爾所說的東西或表面上是他說的東西同黑格爾體系的真實本質區(qū)別開來”(8)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第20、54頁。。所謂“真實本質”，就是恩格斯在《費爾巴哈論》中所謂隱含著的、需要進一步闡發(fā)出來的革命性的意蘊，即鮑威爾所謂“對未來有重要意義的”黑格爾辯證法。而把本來蘊含著的激進性闡發(fā)出來，也是恩格斯同時強調(diào)的。他提醒我們，黑格爾的思辨哲學并不像原來人們理解的那樣保守，在制造普魯士國家哲學的教授們后面，“在他們的迂腐晦澀的言辭后面，在他們的笨拙枯燥的語句里面竟能隱藏著革命”，因為，“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”這個命題，決不是指“一切現(xiàn)存的都無條件地是現(xiàn)實的”，而是意味著，只有合乎必然性、符合理性，與事物的本質相一致時，它才能是現(xiàn)實的。針對1789法國大革命，“君主制是不現(xiàn)實的，革命是現(xiàn)實的”。針對未來發(fā)展，黑格爾“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的這個命題，就變?yōu)榱硪粋€命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”(9)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第221-222頁。。

這么做的目的，是為開啟、創(chuàng)建、構筑一種新的現(xiàn)實開辟道路。強調(diào)主體性的行動是此“現(xiàn)實”得以展現(xiàn)的具體路徑和關鍵所在。眾所周知，這個轉折是在切什考夫斯基的行動哲學中展現(xiàn)出來的，在他對黑格爾只是事后解釋歷史、思索已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的事物，而不能自覺地塑造未來的指責中體現(xiàn)出來的，在他因而不是推崇黑格爾的理性、思想而是推崇意志的情形中體現(xiàn)出來的。意志被他看作是綜合了理性(思想)和行動的雙重動力而形成的“實踐”(praxis)，因而具有明顯的費希特色彩。(10)參見[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第12頁。

從自我意識到實踐行動，青年黑格爾派高度弘揚費希特主體性哲學中蘊含著的創(chuàng)造性意蘊。先是對基督教而后進一步延伸到對政治、經(jīng)濟、社會各領域的“批判”，構成這一學派實踐行動的首要內(nèi)容。這種“批判”體現(xiàn)著一直堅定、激進、永不停滯、總在尋找貫徹的啟蒙精神。它堅信，一種本質性的力量注定要實現(xiàn)，被遮蔽的東西注定要成為“現(xiàn)實”。在可能—現(xiàn)實的維度上理解“現(xiàn)實”范疇，不但具有亞里士多德的歷史依據(jù)，從亞里士多德那里直接獲得合法性的根據(jù)，而且?guī)в行聲r代令人激動、令人期盼的光環(huán)。

三、新現(xiàn)實開啟的路徑之一：從無限到自我

青年黑格爾派的“現(xiàn)實”概念首先是面向未來創(chuàng)造的。這意味著，青年黑格爾派的現(xiàn)實觀是首先承續(xù)著亞里士多德開創(chuàng)的“現(xiàn)實”概念，反而跟黑格爾把“現(xiàn)實”理解為實存與本質的統(tǒng)一的做法保持了一定距離?；蛘哒f，他們嫌棄黑格爾的現(xiàn)實觀不夠激進、過于理性，或者把批判當下現(xiàn)實的鋒芒隱藏在思辨話語之內(nèi)；迫切希望扭轉這種狀況，或者把思辨話語之內(nèi)蘊含著的激進性闡發(fā)出來。從某種意義上說，他們似乎都致力于追求發(fā)現(xiàn)、確立、釋放、推進(這幾個含義我們統(tǒng)一為“開啟”)真正的現(xiàn)實。但真正的現(xiàn)實何在呢？

都是在那個令人期待的地方，或者經(jīng)過不懈的努力才能達到，或者經(jīng)過偉大創(chuàng)造才能得以呈現(xiàn)。

浪漫主義起初是青年黑格爾派面對、批判、整合的對象，很快卻以某種方式進入學派思想邏輯的內(nèi)部，搖身一變成為最為激進的一脈。這種令人驚異的現(xiàn)象說明浪漫主義哲學與德國觀念論哲學聯(lián)系是多么密切，以至于浪漫主義內(nèi)在于德國古典哲學之中的事實，多么不能忘記。無需做多么大的準備動作，浪漫主義哲學就能輕而易舉地從外圍進入內(nèi)部，從對手變成同伴。

作為一種有保守主義傾向的現(xiàn)代性思潮，浪漫主義的現(xiàn)實觀是立足于未被污染的源初自我，對已被污染的世界予以反諷、批判，并通過源初自我的藝術創(chuàng)作來對抗、覆蓋、改造正在被污染的經(jīng)驗現(xiàn)實。在“現(xiàn)實”系指浪漫主體遭遇的對象世界的意義上，浪漫主義心目中的“現(xiàn)實”就是作為反諷對象的經(jīng)驗世界；在“現(xiàn)實”系指通過藝術創(chuàng)造行為予以實現(xiàn)出來的本質性存在的意義上，“現(xiàn)實”就是未被污染、具有反諷能力的源初自我。由于前者沒有本質性，是待改造的對象，因而，只有后者才是“真正的現(xiàn)實”。由此，從內(nèi)在自我出發(fā)，找尋未被污染的“原我”，以抗拒、覆蓋、替代被污染的經(jīng)驗現(xiàn)實，是浪漫主義現(xiàn)實觀的重中之重。在這里，“原我”是最根本的“現(xiàn)實”，被壓抑、被遮蔽因而迫切需要被解放出來的真正“現(xiàn)實”。這是最具浪漫色彩的“現(xiàn)實”觀。

如果說浪漫主義主張的主體是頗具個性、創(chuàng)造性的個體，個性、自由、創(chuàng)造性是更具本質性、更應該實現(xiàn)的“真正現(xiàn)實”，那么，青年黑格爾派中最具浪漫主義氣質的就是施蒂納與克爾凱郭爾。在克爾凱郭爾那里，傳統(tǒng)邏輯上不能把握的、非本質的偶然狀況都屬于現(xiàn)實?，F(xiàn)實的邏輯不能只是理性的?，F(xiàn)實、外部世界，只有通過跳躍，通過克服理性、邏輯、無興趣的和抽象的純粹思想之界限，才能得以標示?，F(xiàn)實的人類是有興趣的、利益驅動的實存。只有從利益、興趣出發(fā)，而不是從倫理、美學出發(fā)，才是現(xiàn)實的。對克爾凱郭爾來說，現(xiàn)實在實存的意義上只能是個人的事情。由于他沒有介入德國的政治—實踐，只是青年黑格爾派思想邏輯上的同路人，在“現(xiàn)實”上沒有深入關聯(lián)。所以我們僅僅在分析從浪漫派到施蒂納時予以牽涉?？藸杽P郭爾開辟的路我們暫先不予考慮。

在把浪漫主義具有本質、根本、根據(jù)的“現(xiàn)實”實現(xiàn)出來的意義上，浪漫主義具有把現(xiàn)實無限化的傾向，這種詩性的感動富有魅力，卻在某種意義上效果有限。傾心于無限，很容易導入虛妄，失去現(xiàn)實感，把“詩與遠方”變成詩情夢幻。在詩性的感動中，浪漫派思想家們感受到了流動著的、變遷中的、正在趨向他們的理想的那種時隱時現(xiàn)的“現(xiàn)實”。它寄予了他們對當下經(jīng)驗現(xiàn)實的反諷，更寄予了他們對“詩和遠方”的向往。但無限化的“現(xiàn)實”變幻不定、無相無形、無法捕捉，與其說是現(xiàn)實，不如說是“理想”。在批評者眼里，這儼然就是“非現(xiàn)實”而已。它在當下是抓不住、摸不著、看不見的，僅僅在遠方時隱時現(xiàn)，像有情人的眸子，靠偶爾的一閃念、經(jīng)常的記憶和想象存在于追求者的心中。當佐爾格把有限歸于事實，而把無限歸于現(xiàn)實的時候，就突顯了這一點。

在佐爾格看來，有限的東西是事實，而有限與無限的統(tǒng)一才是真正的現(xiàn)實：“正如有限者、平凡的事實不是真正的現(xiàn)實，無限者、概念運用以及設定形形色色的對立也不是永恒的東西。真正的現(xiàn)實是直觀的一個環(huán)節(jié)，在這個環(huán)節(jié)中，有限者和無限者——我們一般的理智只把它們聯(lián)系在一起來認識——完全被揚棄了，從中上帝、或者說永恒的東西顯示了出來?！?11)[德]佐爾格：《遺著和書信》第一卷第600頁，轉引自[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第270頁?？藸杽P郭爾把佐爾格視為浪漫主義反諷的哲學代言人。認定佐爾格的看法是，“有限性是虛無，作為不真正的現(xiàn)實，它必須毀滅，以便真正的現(xiàn)實能夠出現(xiàn)”(12)轉引自[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第276頁。。如何到達真正的現(xiàn)實呢？其方法何在？

方法就是藝術和詩歌創(chuàng)作：“佐爾格似乎想在藝術和詩之中找到那種通過否定有限的現(xiàn)實而出現(xiàn)的更高的現(xiàn)實?！笨伞袄寺髁x的詩恰恰是力求使人意識到一方面既定現(xiàn)實是不完美的，但另一方面更高的現(xiàn)實卻總是若隱若現(xiàn)、可望不可及，因而極為必要的便是反諷地對待每一個詩文作品，因為每一個產(chǎn)物只不過是靠近而已?？梢?，那種應該在詩中呈現(xiàn)的更高的現(xiàn)實其實根本不在詩中，而是永遠在生成?！嬲默F(xiàn)實生成它所是的東西，而浪漫主義的現(xiàn)實僅僅是在生成”(13)[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第276頁。。通過對佐爾格現(xiàn)實觀的評論，克爾凱郭爾分析了浪漫主義現(xiàn)實觀追求更高現(xiàn)實、真正現(xiàn)實的生成性品格。但佐爾格把有限者看得太低，過于形而上地追求高大上的東西，“有限者固然是虛妄的東西，然而其中卻不乏可以依靠之處”(14)[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第272頁。。雖然佐爾格也說過“除了塵世生活之外，我們別無依托”(15)轉引自[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第277頁。這樣的話，但在既定現(xiàn)實與更高現(xiàn)實之間，他找不到一種有效連接的路徑。在這方面，他的現(xiàn)實觀是分裂的，患了分裂癥。不用馬克思上場說話，克爾凱郭爾就已指出，所謂“詩打開了一種更高的現(xiàn)實，把不完美的東西擴展、凈化為完美的東西，從而減輕那種必將使一切黯然失色的深沉的痛苦。在這個意義上，詩是一種和解，然而它不是真正的和解；因為它并不使我與我生活于其中的現(xiàn)實和解，這種和解并不帶來既定現(xiàn)實的化體，它是通過給予我另一個現(xiàn)實、一個更高的和更完美的現(xiàn)實而把我和既定現(xiàn)實和解的。這種對立越大，和解其實也就越不完善，以至這常常根本不是什么和解，而毋寧說是一種敵對?！笔恰疤颖墁F(xiàn)實”(16)參見[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第258頁。。真正的反諷無法離開現(xiàn)世生活，脫離有限的東西追求無限的東西是行不通的。佐爾格更多是說有限性是微不足道和應該消亡的。

現(xiàn)實雖然是在追求一種更高的本質性存在時才會呈現(xiàn)出來，但更高的本質性存在必須是通過某種與當下經(jīng)驗實在的遭遇才得以呈現(xiàn)和獲得可能性空間的。往往是在由于某種緣由跟它不得不相遇、甚至被動地與其撞到一塊，不得不跟它打交道時，現(xiàn)實才先以冰冷的形態(tài)來到我們的面前，并在冰冷現(xiàn)實中找到通往更高、真正現(xiàn)實的內(nèi)在之路時才豁然開朗：真正的現(xiàn)實之路才得以開啟。它首先給我們的往往不是什么溫馨和舒適，倒往往是無奈、被阻止、需要冷靜甚至苦痛。就像克爾凱郭爾說的，“在某種意義上，現(xiàn)實本身是通過否定才呈現(xiàn)出來的”(17)[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第269頁。。

施蒂納在某種意義上就代表著浪漫主義的這個路向，其思想是主體性哲學沿著浪漫主義的路進一步推進的必然結果，雖然這種結果已經(jīng)喪失了早期德國浪漫派關于人與自然、個人與共同體有機統(tǒng)一的寶貴思想，激進或極端地轉向唯一者自我了。它喻示著，只相信內(nèi)在的自我，其他的一概不予相信，一概不具有現(xiàn)實性，都是虛幻的、意識形態(tài)的想象。這種立場把青年黑格爾派蘊含的浪漫主義質素集中凸現(xiàn)出來了。當施蒂納的唯一者邏輯刺激到馬克思恩格斯時，上述浪漫主義邏輯又一次被馬克思恩格斯由此創(chuàng)建的歷史唯物主義所批判?？藸杽P郭爾意猶未盡的話，馬克思在批評施蒂納時會繼續(xù)以歷史唯物主義的立場去進一步發(fā)揮。

施蒂納把浪漫主義未被污染的源初自我置換成祛除了一切物質、精神、制度偶像的“唯一者”之我。由于否定了上述三種意識形態(tài)幻相，“唯一者”的已成為具有無限創(chuàng)造性的“無”，除了內(nèi)在的個性、潛能，它什么也不是；除了認定自身內(nèi)在的“本質”，現(xiàn)存的一切他都不認。所以，“‘獨自性’是一種現(xiàn)實，這種現(xiàn)實因自身的原因就能消滅封鎖你們自己道路的一切不自由。你們不欲與并不打擾你們的那些東西相脫離，而如若它開始打擾你們，那么你們就知道：‘你們務須更多地聽從自己要甚于人！’”(18)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第175-176頁。德文版S.180。這顯然是把社會性存在，也就是馬克思歸之于真正現(xiàn)實的東西歸于虛假的現(xiàn)實，阻礙真正現(xiàn)實(真正具有創(chuàng)造力的現(xiàn)實，真正符合每個人的內(nèi)在本質的現(xiàn)實)獲得實現(xiàn)的外在現(xiàn)實，因而也是需要擺脫掉的現(xiàn)實。浪漫主義貶抑、嘲諷經(jīng)驗現(xiàn)實，無法在經(jīng)驗現(xiàn)實與更高的本質現(xiàn)實之間建立起通道，僅僅訴諸“詩和遠方”的浪漫主義特點，在施蒂納這里以更激進、更缺乏實際手段(浪漫派還有藝術創(chuàng)作方法，施蒂納連這個都沒有)的方式再一次體現(xiàn)出來，并受到馬克思的更深度的批判。馬克思的批判比克爾凱郭爾批評佐爾格更嚴厲、更有力度。眾所周知，在馬克思看來，被施蒂納賦予無限創(chuàng)造力的“無”是個十足的虛幻之物，沒有任何實在性：既沒有為之奠立根基、提供支持意義上的實在性，也沒有發(fā)生行動效果意義上的實在性。在這一點上，甚至連浪漫派的藝術創(chuàng)作都不如。因為，藝術創(chuàng)作還可以憑借天才靈光得以發(fā)生，并在特定領域層面具有巨大的感染力、產(chǎn)生明確的效果。馬克思恩格斯毫不猶豫地用“現(xiàn)實的個人”替代了虛幻的“唯一者”。

四、新現(xiàn)實開啟的路徑之二：從自我到自然

在現(xiàn)代思想中，在科學意義上被確認的客體“自然”是最基本的“現(xiàn)實”：既是實踐改造對象意義上的“現(xiàn)實”，也是成就現(xiàn)代人本質追求獲得實現(xiàn)必須借助的東西。作為“物自身”的自然本身不是主體所能直面的“現(xiàn)實”，只是“現(xiàn)象”，只有“想象”才是被主體性確認、發(fā)現(xiàn)和構建起來的。既然“現(xiàn)實”既涉及到主體確認、追求的具有本質性和內(nèi)在根據(jù)性的那種存在的實現(xiàn)，又包括影響其實現(xiàn)或實現(xiàn)過程中無法避開、必然遭遇到的存在，“現(xiàn)實”的發(fā)生就不僅涉及到主體確認的本質性存在，及其實現(xiàn)過程中的遭遇，更涉及到主體本身的構成、主體本身的本質。如果確認何為“現(xiàn)實”的主體本身都有了新的理解，對“現(xiàn)實”的判定勢必產(chǎn)生更具根本性的影響。費爾巴哈的現(xiàn)實觀就是沿著這樣的思路來展開的。也就是說，費爾巴哈質疑的與其說是主體確認何種本質和根據(jù)來求得它的實現(xiàn)，以及何種存在阻礙這種實現(xiàn)，從而構成何種“現(xiàn)實”，不如說是對確認何為“現(xiàn)實”的主體自身發(fā)生了懷疑。他認為，哲學的出發(fā)點是最終的、確定的、現(xiàn)實的東西。生發(fā)出自我意識的“自我”必須放在一個新的層面和維度予以理解。他把現(xiàn)實與一種有限性、暫時性(Endlichkeit)、感性、自然聯(lián)系起來。一種感性的、有生命力的存在構成現(xiàn)實的內(nèi)涵。以前被視為本質的主體內(nèi)在性，被他解釋為一種從眾多個體身上抽取并集合起來的“類”特性。

我們知道，確定“現(xiàn)實”的近代主體其背后都站著一個“上帝”，他是這個“上帝”的代表、替身。一切他自己解決不了的問題，都得訴諸背后的這個“上帝”。“上帝”才是真正、最根本的主體?？档乱呀?jīng)在實踐哲學意義上把與“物自身”相對應的“神”之品性、能力交給了“人”。認為“不僅僅是對人作為現(xiàn)象的規(guī)定，而且是對他作為自在之物的規(guī)定”，“人的種種行動在那個完全在他控制之外的東西中，也就是說在一個與人不同的、人的存有和他的原因性的全部規(guī)定所完全依賴的最高存在者的原因性中，有它們進行規(guī)定的根據(jù)”(19)[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第138頁?！，F(xiàn)在，這個給主體之人提供根據(jù)的“上帝”，卻被費爾巴哈放在感性、自然的限度和層面上進行審視。在他的眼里，上帝的一切特性“乃是現(xiàn)實世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共有的特性，亦即泛神論的特性”(20)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第136頁。。有神論如果予以正視、實現(xiàn)和發(fā)揮，就必然走向泛神論。通過把崇高的神置換為自然的、平凡的神，費爾巴哈試圖給具有確定現(xiàn)實權利的主體一個自然、本能的本質，把它變成一個自然事實。他說“唯心主義不是別的，就是上帝理智這一神學觀念的現(xiàn)實化”(21)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第144頁。，這是就思辨哲學與神學的關系而言的，就是說，現(xiàn)實就是對真實狀況的一種靠近：神學是極端的想象，唯心主義則是有實際基礎的想象。

費爾巴哈的新哲學也同樣致力于揭示那個被隱藏起來但卻最真實的黑格爾。這個黑格爾的揭示其實就是對真正“現(xiàn)實”的還原。他說：“新哲學是不以抽象的方式，而以具體的方式思想具體事物的，是就現(xiàn)實的現(xiàn)實性，是以適合現(xiàn)實本質的方式，承認現(xiàn)實是真實的，并且將現(xiàn)實提升為哲學的原則和對象。因此新哲學才是黑格爾哲學的真理，才是近代哲學的真理?！?22)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第164頁。

何為現(xiàn)實？費爾巴哈也講“從抽象思維達到‘具體的’或絕對的思維”，并且認為“具體的”概念就是指“具有實際事物的本性的概念”，表達一種“對具體事物或現(xiàn)象界的真理性的承認”(23)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第160、163頁。?？雌饋硭坪跖c馬克思在《資本論》中采取的從抽象到具體的方法論一致。具體表示一種真實、真理，不能以主觀的、思辨理論的方式予以認識或把握。從這個角度來看，真實性肯定意味著某種意義上的整體性，至少意味著超出個別性并與更大范圍內(nèi)的其他事物相關聯(lián)。但費爾巴哈并沒有在這個方向上運思，卻把思考定位在現(xiàn)實性與感性的內(nèi)在聯(lián)系上了。

費爾巴哈說：“只有現(xiàn)實的，才是真實的。然而我們要問：什么東西是現(xiàn)實的呢？”肯定的是，思想中的東西，思維的對象仍屬于思辨范圍，不是現(xiàn)實的。思想要超出自身，有別于思維的東西就是感性事物。成為感覺的對象，就是思想的感性化。理念只有成為感性的，才是真實的！而感性的東西，是第一性的、獨立的，“不是從理念中派生出來的”，才能保證感覺、感性作為現(xiàn)實性之關鍵的基礎。“真理性、現(xiàn)實性、感性的意義是相同的?！?24)分別參見《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第164、165、166頁。

感性是指什么？在費爾巴哈那里，感性存在與直觀的存在、感覺的存在、愛的存在是同義的。這樣一來，第一，感性的存在往往是具體的“這個”或“那個”。但其本質卻還是“類”。普遍的“類本質”如何與感性的“這個”統(tǒng)一起來？感性如何與普遍性結合起來呢？如果不能很好地結合，就無法解決整體性存在的現(xiàn)實性品質了。第二，現(xiàn)實性也只與情感，比如愛內(nèi)在連接起來了，與(沒有感性作為基礎的)理性的內(nèi)在連接卻仍未解決?！按嬖诘拿孛苤辉趷壑酗@露，而不在抽象思維中顯露。愛就是情欲，只有情欲才是存在的標記?！?25)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第167頁?？扛行?、愛來拒斥抽象、形而上學、超感性的存在，無疑是對的，但還遠遠不夠。費爾巴哈雖然也強調(diào)“新哲學只是在理性中和用理性來肯定每一個人——現(xiàn)實的人——在心中承認的東西”(26)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第168頁。。只是以具體、感性的“這個”來確定“現(xiàn)實的人”，只是以這樣的感性來對抗近代哲學的自我意識，斷定“近代哲學的自我意識本身，只是一個被思想的，憑借抽象為媒介的實體，因而是一個可以懷疑的實體。只有感覺的對象，直觀的對象，知覺的對象，才是無可懷疑地，直接地確實存在著的”(27)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第170頁。。這無疑是對的，方向也是正確的，但是，他沒有像后來的馬克思那樣，從活動方面理解感性，而只是從客體、直觀方面進行理解。雖然它也講社會性，強調(diào)“孤立的，個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質。人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實在性上面的”(28)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第185頁。，甚至也講生活、實踐，但馬克思、恩格斯仍批評他滯留于道德和抽象之上，并且，在抽象、孤立的個體與“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”類本質之間存在的割裂，費爾巴哈無法很好地解決。費爾巴哈所說的社會性，似乎只是類的共同本質。而馬克思用感性活動取代感性作為標準之后，理性、普遍性等問題就好解決了。因為，活動是社會性的，社會性、普遍性內(nèi)在于其中。這眾所周知，無須贅述了。

可以說，費爾巴哈代表著用自然來替代自我意識的主體，并力圖揭示更深邃的“現(xiàn)實”這個路向。他認定這個“現(xiàn)實”主要就是自然，但施蒂納批評它的“類本質”仍然是個他聲稱反對的“上帝”。馬克思則批評他沒有觸及真正現(xiàn)實的實踐活動，更不會發(fā)現(xiàn)其中蘊含的社會現(xiàn)實；尼采雖然繼承了他的路子，但因為推進得太遠而不愿意承認這個太初級的前輩。

但是，感性不會因為社會性、實踐性而失去意義。沿著感性、感覺的道路繼續(xù)向前追問，仍然是有前景的。費爾巴哈開啟不出來的路，尼采替他開出并予以推進。當費爾巴哈說“基督教的本質——最高的，神圣的實體，官能，乃是感性直觀，而不是觀念”(29)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第172頁。時，尼采一針見血地說，基督教的本質是怨恨、恐懼，仍然是一種情感、本能的問題。尼采沿著費爾巴哈開創(chuàng)的路向前推進得太多，以至于他不愿意把自己跟這個太渺小的前輩聯(lián)系起來。這完全可以理解。當尼采聲稱“上帝”是一種失敗者基于恐懼與焦慮、用一根唯一的救命稻草自我拯救而做出的虛幻想象，代表著一種低下無能的恐懼情感時，當尼采聲稱不相信知性、理性整理的“現(xiàn)實”，認定經(jīng)過這樣整理建立起來的“現(xiàn)實世界”仍然是一種非真實意義上的現(xiàn)象世界，斷言“‘現(xiàn)實性’在于相同的、已知的、有親緣關系的事物的不斷重復出現(xiàn)，在于它們符合邏輯的特性，在于相信我們能夠進行計算和預計”(30)[德]維茨巴赫編：《重估一切價值》，林笳譯，華東師范大學出版社2013年版，第148頁。之時，當尼采說“更迭替換，變動，多樣性，對立，矛盾，戰(zhàn)爭”(31)[德]維茨巴赫編：《重估一切價值》，林笳譯，華東師范大學出版社2013年，第156頁。，而不是固定、封閉的理念與實存才是構成世界現(xiàn)實性的特征時，尼采的確有太多看不上與自己同路的費爾巴哈的資本。但無論如何，尼采對本能、感性、自然的強調(diào)與費爾巴哈是非常一致的。施蒂納、馬克思、恩格斯批評費爾巴哈是因為對手、非同路人的角色，而尼采看不上費爾巴哈卻不是因為是對手和非同路人，而是因為同伴和同路人的落后。在這個意義上，我非常愿意把尼采視為替費爾巴哈完成未竟事業(yè)的同路人，是青年黑格爾派的“編外成員”，是尖銳批判基督教和普魯士王國的十足伙伴，甚至是最為激進的伙伴。就思想上的類似性以及共同批判的對象來說，尼采是青年黑格爾派思想上的成員。

五、處在自我與社會之間的“常識”：自由主義

自由主義是當今世界上流傳最廣影響最大的社會政治思潮，然而在青年黑格爾派的范圍內(nèi)卻不是這樣，這反映了德國當時的政治現(xiàn)實：威權政治傳統(tǒng)的強勢，導致越壓制越容易走向極端。麥克萊倫認為，青年黑格爾派分子只是一些哲學激進主義者，而且限于知識分子小圈子里。自由派則是富裕公民中流行的改革派。“青年黑格爾派的政治哲學完全可以稱之為‘哲學激進主義’。因而與流傳更加廣泛得多的自由主義運動是不同的?！?32)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第26頁。自由派極其狹隘，想跟君主政體達成妥協(xié)，致使青年黑格爾派成員感覺到被自由派拋棄，開始對自由派表示憤怒?！兜路觇b》時期的馬克思、赫斯、巴枯寧、盧格、海爾維格、弗略貝爾、恩格斯“他們都認為自由派已經(jīng)背離了自由的方針”，都愿意把自己視為激進的民主主義者。(33)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第35頁。盧格雖然意在表達對自由教會、自由國家、自由個人的推崇，對民主、自由的個人的推崇，但他1843年就批評自由主義，認為他們在與政府的斗爭中已被自由派所拋棄，要求把自由主義變?yōu)槊裰髦髁x。而“在力求把黑格爾描寫成自由主義預言家和黑格爾左派的精神救世主方面，鮑威爾一般是始終一貫的”(34)[蘇]申卡魯克：《黑格爾左派批判分析》，曾盛林譯，社會科學文獻出版社1987年版，第219頁。。

雖然青年黑格爾派成員的命運跟普魯士資產(chǎn)階級的政治運動密切聯(lián)系在一起，但這個學派卻沒有走向自由主義，他們更為激進地走向了社會主義和無政府主義。

按照恩格斯的說法：“共產(chǎn)主義是新黑格爾派哲學的必然產(chǎn)物，任何反對行為都不能把它扼殺；就在今年，第一批擁護共產(chǎn)主義的人曾滿意地看到，共和主義者正一個接一個地加入他們的行列?！?35)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第492頁。恩格斯這里談到的共和主義者包括赫斯與盧格。同時，恩格斯還談到德國酷愛原則勝過利益：“德國人是一個從不重視利益的民族；在德國，當原則和利益發(fā)生沖突的時候，原則幾乎總是使利益的要求沉默下來。對抽象原則的偏愛，對現(xiàn)實和私利的偏廢，使德國人在政治上毫無建樹，正是這些品質保證了哲學共產(chǎn)主義在這個國家的勝利?！?36)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第493頁。

恩格斯的說法在施蒂納這里獲得例證。按照施蒂納的理解，自由主義所理解的自由，并不意味著我的自由，而是一個對我進行宰制和馴服的權力的自由。我與國家的關系，必須被看作是一種宗教(陌化)的關系，自由主義的發(fā)展也必須被看作是個體利益對國家不斷增強的獻祭。在自由主義那里，國家仍然是一種宗教，在塑造一些神秘而且比基督教的上帝更隱蔽的神靈，供人們膜拜、敬畏。在這個意義上，宗教批判的完成是一個漫長的過程，它不僅要滲透到政治、經(jīng)濟和日常生活之中，而且還要貫穿入對一切物質的、精神的、社會的神靈的拒斥和瓦解，一切神靈，不管是讓人敬畏、使人恐懼的至高神靈，還是給社會秩序提供根基的元符號，抑或支撐一切理想的形而上的超驗存在，都是必需被打破的，必須被揭穿和解構掉的。政治自由不僅是經(jīng)濟自由的政治方面，也就是與資產(chǎn)階級的利益分不開，還是普遍的空話。(37)Ahlrich Meyer：Nachwort.Max Stirner:Der Einzige und sein Eigentum mit einem Nachwort Herausgeben von Ahlrich Meyer ,Philipp Reclam Jun.,Stuttgart1972,S.438。

自由主義代表著西方主流思想。自由主義代表著浪漫主義路徑與社會性路徑之間的一種中間環(huán)節(jié)：它認定個體是最根本的現(xiàn)實，但這種個體不是施蒂納無政府主義與眾不同的唯一者個體，而是普遍主體。它也認可社會關系，但卻把社會關系視為隸屬于個體的存在，而不是先于個體的存在。它不但有明確的哲學論證，更與個體人的常識非常接近，因而具有最大的使用價值和應用市場。它自亞里士多德逝世后迅速興起的斯多葛主義伊始，經(jīng)中世紀的奧康主義和司各脫主義，在近現(xiàn)代自由主義中得到廣泛傳播和確定。

按照榮格的說法，西方的這種主流趨向傾向于經(jīng)驗是現(xiàn)實的唯一依據(jù)，經(jīng)驗支撐著現(xiàn)實的判斷權。沿著這一思路，“現(xiàn)實包含我能夠知道的一切事物。因為任何作用于我的事物都是現(xiàn)實的和實際的。如果它并不對我發(fā)生影響，那么我就什么也不會注意到，因而也就不可能知道有關它的任何事情。我只能陳述現(xiàn)實的事情，不可能陳述不現(xiàn)實、超現(xiàn)實或準現(xiàn)實的事情”。這實際上就是說，“現(xiàn)實”就是作用于我們的感覺器官的外在事實，如果僅僅根據(jù)感覺刺激來確定對我們有作用的“現(xiàn)實”，那么就只有很狹小的事實能成為作用于我們的“現(xiàn)實”。但這恰恰常常是我們常識中對“現(xiàn)實”的界定，尤其是來自西方現(xiàn)代實證主義思想的界定?！斑@種把現(xiàn)實局限為被我們的感官所知覺到的物質的具體的客觀現(xiàn)實的做法，是由一種特殊的思維方式，即構成‘健全常識’的思維方式，以及我們的日常語言習慣造成的。它根據(jù)的是‘頭腦中的一切都事先存在于感覺之中’的著名原理而無視這一事實，就只有直接間接來自或似乎來自感覺世界的一切，才是‘現(xiàn)實的’。這種被限制了的世界畫面，是西方人對世界的一種片面認識。這種片面認識往往被很不公正地說成是希臘理智的錯誤。把世界限制為物質的現(xiàn)實，就從作為整體的現(xiàn)實中割去了相當大的部分，剩下的不過是一塊碎片，圍繞這一碎片的則是巨大的陰影。對這種陰影人們不得不稱之為不現(xiàn)實的或超現(xiàn)實的?！?38)[瑞士]榮格：“現(xiàn)實與超現(xiàn)實”，載[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京聯(lián)合出版社2013年版，第204頁。他認為這是西方人的狹隘看法。在這種方法所確立的“不現(xiàn)實”或“超現(xiàn)實”中，仍然存在著確切的“現(xiàn)實”。傳統(tǒng)的做法是把本是現(xiàn)實的東西劃歸到現(xiàn)實之外去了。

榮格的批評明顯意味著，現(xiàn)實只是與感覺直接或間接相關的。離開感覺，就無法確立現(xiàn)實。這其實是一種狹日常常識意義上的現(xiàn)實觀。它勢必意味著：第一，現(xiàn)實很狹小。因為感覺能處理、能把握的范圍的確很有限。第二，就像康德所說，人們又不可能僅僅局限于經(jīng)驗感覺來確立現(xiàn)實，總想進一步拓展“現(xiàn)實”的范圍和深度，于是就借助于范疇、方法對感覺經(jīng)驗進行整合、縫補、加工，以便能凝聚成某種可靠的更大更根本的“現(xiàn)實”，這也就是邁向整體的“現(xiàn)實”。這種“現(xiàn)實”要克服離散性、經(jīng)驗性，達到某種更寬的視野、更可靠的根據(jù)、更高程度的認同。第三，雖然如伯林所說，直觀可以把握更大的整體，但許多學術日益不信任直觀，總是把更大整體現(xiàn)實的把握訴諸某種科學的方法。榮格在這里向我們推薦心理學的方法，一種與傳統(tǒng)的知性、理性方法迥然不同的方法，運思方向根本相反的一種方法。據(jù)此觀點，自蘇格拉底以來的理性方法會受到批評：“我們自吹自擂的理性和過高估計的意志，面對‘非現(xiàn)實的’思想時，往往極其軟弱無力。無論是好是壞，統(tǒng)治全人類的世界力量，畢竟正是這些無意識的精神因素，正是它們造就了意識，并從而為世界的存在創(chuàng)造了絕對必要的前提和條件?！?39)[瑞士]榮格：“現(xiàn)實與超現(xiàn)實”，載[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京聯(lián)合出版社2013年版，第206頁。榮格在此說的就是無意識的力量。僅僅由理性意識來確定經(jīng)驗基礎上的“現(xiàn)實”，也就是西方主流意識“只允許承認一種現(xiàn)實，即由物理原因造成的現(xiàn)實”。由此推崇“發(fā)現(xiàn)一切事物的本質皆根植于人的心理”、“比較聰明”的東方人，他們能夠知曉“在物質和精神未知的本質之間，存在著精神的現(xiàn)實即心理現(xiàn)實，而這是我們能夠直接經(jīng)驗到的唯一的現(xiàn)實”(40)[瑞士]榮格：“現(xiàn)實與超現(xiàn)實”，載[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京聯(lián)合出版社2013年版，第206頁。。

青年黑格爾派的哲學邏輯沒有走到這一步，他們對自由主義的批評走向的是社會主義和無政府主義。

六、新現(xiàn)實開啟的具體路徑之四：社會性現(xiàn)實

營造新的社會關系，甚至是制度性的新型社會關系系統(tǒng)。不是原本的自然，而是作為主體的人構建起來的社會關系，才是最根本的、最具有價值和意義的“現(xiàn)實”。在這種系統(tǒng)化、制度化的社會關系中，孕育著能給人帶來安全、幸福、舒適、輕松、自由的新現(xiàn)實。等待著人們?nèi)?chuàng)生和配合實現(xiàn)。這一路徑是把成熟、完善的社會關系體系視為關鍵所在。個體在主體性作用的發(fā)揮者、促進者意義上至為重要，在根本價值和最終目標上也是如此，但不能把他(她)推到高于社會關系的程度上。就理想狀態(tài)而言，這一路徑是把個體與共同體的和諧統(tǒng)一關系視為根本目標。

在這方面，赫斯是馬克思恩格斯的同路人。他曾對費爾巴哈不感興趣的“俗世”表現(xiàn)出更大的興趣，甚至把這個“俗世”視為更現(xiàn)實的世界。他把作為“現(xiàn)實的人”的國家公民看做是現(xiàn)實的人的亡靈。他批評費爾巴哈“通過‘現(xiàn)實’的人這種說法，理解市民社會的被個別化的人，通過‘現(xiàn)實’這種說法，把市民社會的法、市民社會的婚姻、市民社會的所有一切統(tǒng)統(tǒng)理解為‘惡的現(xiàn)實’——即，一方面他對狹窄的個人主義、實踐的利己主義者表示敬意；另一方面他預見社會的人、‘類的人’、‘人的本質’，并且這種本質，確實將其設想為存在于認識的各個個人當中”(41)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議譯，南京大學出版社2010年版，第187頁。。

但赫斯的“現(xiàn)實”概念顯然有兩個，即俗世和經(jīng)過社會性過程進一步發(fā)揮實現(xiàn)出來的更高現(xiàn)實。前者是馬克思在《哲學的貧困》中所說的“塵世的享樂和塵世的利益”、“直接的現(xiàn)實”(42)《馬克思恩格斯全集》第2卷，中文第一版，人民出版社1957年版，第161頁。與群眾相關的利益。后一種現(xiàn)實的概念關注的是如何實現(xiàn)，如何通過某種途徑、中介、手段把可能性展現(xiàn)出來。這也正是當時馬克思實踐哲學關注的重心。當赫斯說“類的人之所以成為現(xiàn)實的人，只因為這是一切的人能夠陶冶自己，都能夠發(fā)揮自己的能力的社會，即那是一切的人都能夠實證自己的社會”(43)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議譯，南京大學出版社2010年版，第187頁。時，就是這個意思。赫斯與馬克思的一致起碼表現(xiàn)在兩個方面：

第一，他跟馬克思一致，雖然遵循青年黑格爾派同道的邏輯，充分強調(diào)使可能性實現(xiàn)出來才是現(xiàn)實性，也就是現(xiàn)實的生成性和創(chuàng)造性，但他與馬克思一樣，認為施蒂納的唯一者是幻想：“‘唯一者’，是沒有頭腦和心胸的胴體。這就是唯一者具有的幻想?！?44)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議譯，南京大學出版社2010年版，第196頁。由此，也必定走向對能夠給“唯一者”提供堅實根基的那種社會性現(xiàn)實。

第二，社會性現(xiàn)實是最根本的“現(xiàn)實”。在追問何為現(xiàn)實的人、活生生的人時，赫斯的答案與馬克思非常類似：“諸個人的特性，正如我們?nèi)说钠毡榈乃心菢?，個人的所有是個人實現(xiàn)的各種惡特性的總和。不過，諸個人的特性，正如是通過社會的教育而得到陶冶的自己的各種特性在社會生活中發(fā)生作用或得到實證時，個人才實現(xiàn)自己的所有，他的所有才成為現(xiàn)實的所有。諸普遍的人的特性，正如只要沒有得到陶冶，就絕不是現(xiàn)實的。只是作為可能性的存在的我們?nèi)说钠毡榈乃心菢?，通過社會的教育而陶冶的各種特性，只要沒有在社會中得到實證，就不是現(xiàn)實的。也同樣不過是作為可能性的存在的我們?nèi)说膫€人的、社會的所有。或者，用哲學的表述來說，‘精神的’所有只要沒有成為現(xiàn)實的東西，人們作為精神的所有的主人就僅是‘自在的’，而絕不是‘自為的(自覺的)’?！?45)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議譯，南京大學出版社2010年版，第196頁。只是，馬克思恩格斯通過唯物史觀的創(chuàng)立進一步揭示了現(xiàn)代社會關系的更豐富的內(nèi)涵，使得這種構成社會現(xiàn)實的東西更為具體、深刻、豐富了。馬克思恩格斯后來致力于揭示的“社會現(xiàn)實”對自由主義的現(xiàn)實觀之哲學根基構成嚴重的根本的對峙。因為它認定，關系決定事物。事物首先是一種關系性存在，不是一種個體性存在。意思是說，在《資本論》探究的社會歷史領域中，任一事物成為自己都取決于、得益于在一種復雜的關系結構中從各個關系方那里獲得的支撐、刺激、作用。沒有這些支撐、刺激、作用，任一事物都無法成為這樣的自己。任一事物成為自己的關鍵，不是自身無關于其他存在的個體性，而是所處于其中的關系結構。所以，事物都首先是一種關系而不是個體性存在：“對馬克思社會現(xiàn)實觀中的所有要素而言，關系都是不能簡化的最小單位。”(46)[美]伯特爾·奧爾曼：《辯證法的舞蹈》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第22-23頁。任何事物都是關系體系中的一個紐節(jié)，都不是能夠獨立于其它關系體中其他事物而獨立存在著的東西。商品就是這樣一個紐節(jié)。資本也首先是一種關系，而不是有形的貨幣或資產(chǎn)。正像馬克思在論述生產(chǎn)、分配、交換、消費的關系時指出的，“不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣”(47)《馬克思恩格斯全集》第30卷，中文第二版，人民出版社1995年版，第41頁。。奧爾曼據(jù)此認為：“馬克思稱為‘相互作用’(或‘相互的影響’或‘相應的作用’)的東西只是因為發(fā)生在一個有機整體的內(nèi)部才是可能的?！?48)[美]伯特爾·奧爾曼：《辯證法的舞蹈》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第25頁。即先肯定獨立自存的個體事物，爾后再把它們整合起來，并探究它們相互之間的相互作用，包括作用反作用，都不是馬克思主義所堅持的觀點。因而，經(jīng)濟基礎和上層建筑之間，社會存在與社會意識之間，以及其他A與B、C與D之間的作用，絕不能在機械的關系中來理解，而只能在有機整體內(nèi)部的關系中來理解(這一點，阿爾都塞也曾明確強調(diào)過)。所以，“馬克思在分析所面對的問題時不是如何把獨立的部分聯(lián)系起來，而是如何把社會整體中到處都能找到表述的有用要素個體化”(49)[美]伯特爾·奧爾曼：《辯證法的舞蹈》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第34-35頁。。關系是首先的，是先在的，而個體是在后的和次要的。這是馬克思社會存在的本體論所堅持的一個基本主張。

七、簡短的結論

總之，啟蒙啟動了一種新的、令人向往的“現(xiàn)實”，等待哲學去啟發(fā)、發(fā)現(xiàn)、啟動、開拓、創(chuàng)造。青年黑格爾派以更為激進的方式繼續(xù)了這一思想。但焦點是聚焦于確立這一現(xiàn)實的主體方面還是聚焦于客體方面，是聚焦于新形式如何進一步實現(xiàn)即創(chuàng)造性方面還是聚焦于實現(xiàn)過程中遭遇的阻礙以及由此必需獲得社會性支持方面，是聚焦于自然方面還是聚焦于社會關系方面，是聚焦于感性的直觀方面還是行動實踐方面，是聚焦于經(jīng)驗實存方面還是聚焦于本質、根據(jù)方面，是聚焦于確認“現(xiàn)實”的經(jīng)驗能力方面、知性與理性能力方面還是無意識、本能方面等等，種種不同向度、維度的思考，都能夠展現(xiàn)青年黑格爾派思想邏輯中孕育著的豐富路徑及思想。青年黑格爾派短暫的歷程沒有能夠及時充分展現(xiàn)出這種豐富性。它的進一步展現(xiàn)，是一個更為漫長的過程。在這個漫長的過程中，我們等來了創(chuàng)立了唯物史觀的馬克思與恩格斯，也等來了替費爾巴哈完成自然進路的尼采，以及更后來、偏向自由主義路徑的馬克斯·韋伯。他們開啟的三條“現(xiàn)實”路徑，與當時就已開啟的施蒂納無政府主義路徑、克爾凱郭爾的存在主義路徑，共同構成了絢爛多彩的青年黑格爾派現(xiàn)實觀的豐富畫面，值得我們逐一具體地予以仔細追究。