潘知常

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210023)

一、“去實(shí)踐化”

改革開放的40多年，是當(dāng)代中國美學(xué)風(fēng)云激蕩的一個(gè)時(shí)期：不同的學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生，新生的名家橫空出世。不得不承認(rèn)，自20世紀(jì)初美學(xué)進(jìn)入中國，要論美學(xué)的繁榮與興盛，無疑是于斯世為最。不過，也必須指出，對待這一時(shí)期，固然要看到其中的繁榮與興盛，更要看到其中貫徹始終的主線。正如波普爾指出的：“始于問題和終結(jié)于問題——甚至是不斷增加深度的問題，以及不斷產(chǎn)生的那些能夠啟示新問題的問題”(1)[英]戴維·米勒編：《開放的思想和社會——波普爾思想精粹》，張之滄譯，江蘇人民出版社2000年版，第185頁。，才是其中的常態(tài)。那么，貫徹這一時(shí)期始終的主線，是否也有“始于”的“問題”和“終結(jié)于”的“問題”？是否也有“不斷增加深度的問題，以及不斷產(chǎn)生的那些能夠啟示新問題的問題”？答案無疑是肯定的。在我看來，這個(gè)貫徹始終的主線，這個(gè)“始于”的“問題”和“終結(jié)于”的“問題”、“不斷增加深度的問題，以及不斷產(chǎn)生的那些能夠啟示新問題的問題”，就是“去實(shí)踐化”，亦即對于“實(shí)踐”問題的深刻反省。

“實(shí)踐”，是實(shí)踐美學(xué)的阿基米德點(diǎn)。實(shí)踐美學(xué)，則是肇始于20世紀(jì)五六十年代；迄至80年代，實(shí)踐美學(xué)更是風(fēng)靡全國，成為當(dāng)之無愧的主流美學(xué)。但是，實(shí)踐美學(xué)其實(shí)也好景不長，自1980年代始，首先是高爾泰先生揭竿而起，在1983年第5期的《當(dāng)代文藝思潮》刊登《美的追求與人的解放》一文，率先批評了實(shí)踐美學(xué)的立足之本—— “積淀說”。我在1985年發(fā)表《美學(xué)何處去》(《美與當(dāng)代人》1985年第1期)，1990年又發(fā)表了《生命活動(dòng)——美學(xué)的現(xiàn)代視界》(《百科知識》1990年8期)，也開始告別實(shí)踐美學(xué)，1991年我的學(xué)術(shù)專著《生命美學(xué)》也正式出版。當(dāng)然，這一切都還只是先聲，繼而，是陳炎先生對于實(shí)踐美學(xué)的“積淀說”的批評；到了1994年，楊春時(shí)先生挑起的美學(xué)大討論，則標(biāo)志著“去實(shí)踐化”的正式登場，也標(biāo)志著實(shí)踐美學(xué)主流地位的結(jié)束。

因此，當(dāng)代美學(xué)的40年，事實(shí)上也就是“去實(shí)踐化”的40年。所有的美學(xué)新學(xué)派、美學(xué)新思考都是以程度不同地與“實(shí)踐”保持距離作為基本特征，這就是我們在面對當(dāng)代美學(xué)40年之時(shí)的一個(gè)共同感受。區(qū)別于實(shí)踐美學(xué)的基于“實(shí)踐”，楊春時(shí)的超越美學(xué)是基于“超越”，張弘的存在美學(xué)是基于“存在”，我的生命美學(xué)是基于“生命”，鄧曉芒、張玉能的新實(shí)踐美學(xué)是基于“新實(shí)踐”，朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)是基于“實(shí)踐存在”，即便是實(shí)踐美學(xué)的主將李澤厚，也開始了對于“情本體”的竭力提倡……由此我們不難看出：“去實(shí)踐化”是其中貫徹始終的主線，也是其中“始于”的“問題”和“終結(jié)于”的“問題”、“不斷增加深度的問題，以及不斷產(chǎn)生的那些能夠啟示新問題的問題”。當(dāng)然，也并非不存在差別，只是，這差別僅僅在于“去實(shí)踐化”的程度，亦即僅僅在于弱實(shí)踐化、泛實(shí)踐化或者解實(shí)踐化的區(qū)別而已。例如，超越美學(xué)的“超越”是“去實(shí)踐化”，存在美學(xué)的“存在”是“去實(shí)踐化”，生命美學(xué)的“生命”是“去實(shí)踐化”，這可以被稱之為“解實(shí)踐化”；新實(shí)踐美學(xué)的“新”當(dāng)然不是“解實(shí)踐化”，而是“去實(shí)踐化”，還有實(shí)踐存在論美學(xué)的“存在”也是“去實(shí)踐化”，這可以稱之為“泛實(shí)踐化”；即便是實(shí)踐美學(xué)自身，它毅然走向“情本體”，其實(shí)也仍舊是在“去實(shí)踐化”，這可以稱之為“弱實(shí)踐化”。

進(jìn)而，在我看來，回首當(dāng)代美學(xué)的40年，“去實(shí)踐化”理應(yīng)被看作20世紀(jì)中國美學(xué)史上一次真正的美學(xué)自覺，它意味著：當(dāng)代的中國美學(xué)經(jīng)過數(shù)十年的探索，終于尋覓到了真正的起點(diǎn)與歸宿。美學(xué)，開始直面馬克思所揭示的“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的”(2)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社2000年版，第105頁。人，直面審美活動(dòng)的獨(dú)立性、審美活動(dòng)的本體地位。何況，這其實(shí)也正是百年來中國美學(xué)的孜孜以求，是自20世紀(jì)初就開始的美學(xué)的世紀(jì)之夢。當(dāng)時(shí)，王國維針對“以文學(xué)為生活”的“憂世”美學(xué)傳統(tǒng)，以及“無獨(dú)立之價(jià)值”，“皆以侏儒倡優(yōu)自處,世亦以侏儒倡優(yōu)畜之”，“多托于忠君愛國勸善懲惡之意”，“自忘其神圣之位置與獨(dú)立之價(jià)值,而蔥然以聽命于眾”，(3)王國維：《王國維文集》(第三卷)，中國文史出版社1997年版，第3頁。轉(zhuǎn)而首倡“為文學(xué)而生活”的“憂生”美學(xué)傳統(tǒng)，以及“自道身世之戚”、“擔(dān)荷人類罪惡之意”、“以血書”、“純文學(xué)”、“純粹之美術(shù)”、文學(xué)藝術(shù)的“獨(dú)立之位置”、“獨(dú)立之價(jià)值”的美學(xué)取向。(4)王國維：《王國維文集》(第一卷)，中國文史出版社1997年版，第144頁。1949年8月，朱光潛也曾在《周論》周刊上發(fā)表《自由主義與文藝》一文，言之鑿鑿地抒發(fā)過自己的美學(xué)情懷：“文藝不但自身是一種真正自由的活動(dòng)，而且也是令人得到自由的一種力量。”

換言之，美學(xué)之為美學(xué)，說一千道一萬，其實(shí)核心的問題無非就是一個(gè)：“因?yàn)樾蜗蠖鸬臒o功利愉悅”；“關(guān)于美的形而上學(xué)，其真正的難題可以以這樣的發(fā)問相當(dāng)簡單地表示出來：在某一事物與我們的意欲沒有任何關(guān)聯(lián)的情況下，這一事物為什么會引起我們的某種愉悅之情？”(5)[德]叔本華：《叔本華思想隨筆》，韋啟昌譯，上海人民出版社2005年版，第33頁。這就正如施萊格爾所說：“對于我們所喜歡的，我們具備天才！”由此，沿著這樣的邏輯起點(diǎn)，我們不難想見：此處的“快樂”——也就是“愉悅”。當(dāng)然，這“愉悅”中的大部分都不需要去研究，因?yàn)槎际且阎?。例如道德的愉悅、功利的愉悅，都是已知的。其中，未知的而且異常神秘的，只有特殊的“愉悅”——“美感”，所謂“由形象而引發(fā)的無功利的快樂”，或者，所謂因?yàn)椤懊琅c不美”而導(dǎo)致的“無功利的快樂”。這就是康德在審美活動(dòng)中所發(fā)現(xiàn)的“謎樣的東西”：“主觀的普遍必然性”(“主觀的客觀性”)(6)[德]康德：《判斷力批判》(上卷)，宗白華譯，商務(wù)印書館1985年版，第6頁。，也就是黑格爾所贊美的美學(xué)家們有史以來所說出的“關(guān)于美的第一句合理的話”(7)[德]黑格爾：《美學(xué)》(第一卷)，商務(wù)印書館1979年版，第75頁。。美感，是一種只與對象的外在形式有關(guān)的情感體驗(yàn)，貌似無用，卻又必有大用。這其中，無疑必然大有深意，也無疑值得專門研究！換言之，在人是理性的動(dòng)物之前，我們是否可以說，人首先是情感的動(dòng)物？除了理性之外，有沒有一種情感，更首先是人獸之分的界限呢？“康德既是第一個(gè)把美學(xué)建立在情感基礎(chǔ)上的人，也是把情感一般地引入到哲學(xué)中來的第一個(gè)人，這絕不是偶然的?！?8)[德]蓋格：《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，譯林出版社2012版，第98頁。蓋格的發(fā)現(xiàn)與提示，我們絕不可以等閑視之。

然而，令人遺憾的是，作為曾經(jīng)的主流美學(xué)，進(jìn)入20世紀(jì)80年代之后，實(shí)踐美學(xué)卻日益無法勝任。毋庸諱言，實(shí)踐美學(xué)自身也有其美學(xué)貢獻(xiàn)。與其同時(shí)的其他三派都還停留在認(rèn)識論的角度，孜孜以求的，也只是期冀弄清楚：在審美主體與審美對象之間，誰為第一性、誰為第二性。相比之下，實(shí)踐美學(xué)確實(shí)技高一籌。例如，從自然派的主張美是客觀的自然屬性，審美只是反映，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`美學(xué)主張美是客觀的社會屬性，審美成為人的創(chuàng)造，實(shí)踐美學(xué)成功完成了“去實(shí)體化”的工作。美，不再是認(rèn)識實(shí)體，而是實(shí)踐對象，實(shí)體觀念轉(zhuǎn)向?qū)ο笥^念。從而，實(shí)踐美學(xué)克服了傳統(tǒng)唯心主義美學(xué)的直觀性和片面的主觀性，也克服了舊唯物主義的直觀性和片面的客觀性。同時(shí)，也在一定程度上突破了傳統(tǒng)美學(xué)的主客二元對立，最終完成了從認(rèn)識論到本體論的美學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)。然而，實(shí)踐美學(xué)的缺憾也是顯而易見的。例如，其中畢竟?jié)摯嬷厝后w、重理性、重現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的時(shí)代印痕。社會一旦從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，在市場經(jīng)濟(jì)的公平、平等背景下，個(gè)體的、人的價(jià)值必將脫穎而出。而且，伴隨著市場經(jīng)濟(jì)的深入，勞動(dòng)和工業(yè)的異化，尤其是科技文明的異化也日益凸顯，始終盲目堅(jiān)信“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”但是卻同樣始終無視“勞動(dòng)同時(shí)也創(chuàng)造了丑”的實(shí)踐美學(xué)顯然無法令人信服地予以回應(yīng)。于是，后實(shí)踐美學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而生了。

也因此，后實(shí)踐美學(xué)之“后”，首先就“后”在審美活動(dòng)的獨(dú)立性和本體地位的最終被確認(rèn)，因此才不惜“析骨還父，析肉還母”(9)[南宋]嚴(yán)羽：《滄浪詩話》(附錄)，郭紹虞注解，人民文學(xué)出版社2005年版。，冒天下之大不韙，為“實(shí)踐”“加括號”，并且將之“懸置”起來。例如，作為后實(shí)踐美學(xué)的重要組成部分，生命美學(xué)對實(shí)踐美學(xué)的“實(shí)踐”視界的批評，無疑就正是著眼于其中的生命的形上消解，生命蛻變?yōu)樾味蠈W(xué)的零，并且矢志尋回失去了的生命、失去了的審美。早在1991年，拙著《生命美學(xué)》的封面語就已經(jīng)寫著：“本書從美學(xué)的角度，主要辨析什么是審美活動(dòng)所建構(gòu)的本體的生命世界?！憋@然，考慮到直至2007年左右，新實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐存在論美學(xué)才呱呱墜地，生命美學(xué)早在1991年就已經(jīng)起步的美學(xué)指向，無疑堪稱時(shí)代之先聲，無論如何都不容漠視。

同時(shí)，還必須指出的是，后實(shí)踐美學(xué)之“后”，其次還“后”在它挺身而出、振臂一呼之后，美學(xué)界所有的學(xué)者(包括李澤厚本人)都或者公開地或者悄悄地逐漸與最初的“實(shí)踐”不同程度地拉開了距離。在我看來，這無疑正是后實(shí)踐美學(xué)的不可抹殺的歷史功績——改革開放40多年中不可替代并獨(dú)占鰲頭的歷史功績。也因此，美學(xué)界有人無視歷史真實(shí)，輕率地將第三次美學(xué)大討論中的后實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐美學(xué)以及新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)等的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)并列起來，視同學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)對等的幾方，是毫無道理的。也因此，對于“去實(shí)踐化”過程中出現(xiàn)的新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)的 “泛實(shí)踐化”以及實(shí)踐美學(xué)自身的“弱實(shí)踐化”，無疑可以繼續(xù)進(jìn)行商榷。

顯然，正是出于對審美活動(dòng)的獨(dú)立性和本體地位的孜孜以求，新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)才幡然醒悟，毅然以實(shí)踐為箭靶，走上了程度不同的“去實(shí)踐化”的道路。這一點(diǎn)，當(dāng)然值得肯定；遺憾的是，其中仍舊存在困惑。因?yàn)樗鼈兓蛘邤U(kuò)大實(shí)踐的內(nèi)涵，以物質(zhì)性吞沒精神性，以物質(zhì)勞動(dòng)包容精神勞動(dòng)；或者提升實(shí)踐的地位，現(xiàn)實(shí)的、異化的實(shí)踐被提升為超越性、自由性的活動(dòng)。盡管都是意在靠近審美活動(dòng)的獨(dú)立性和本體地位，盡管也都是稀釋、降解“實(shí)踐”，但是，問題卻在于：就“實(shí)踐”而言，物質(zhì)感性活動(dòng)這個(gè)立身之本、這個(gè)阿基米德點(diǎn)，卻實(shí)在不可缺失。把“實(shí)踐”這個(gè)馬克思主義的核心范疇海德格爾化，無論是對于理解馬克思的深刻思考還是對于理解海德格爾的獨(dú)特創(chuàng)新，都是極不可取的。馬克思的“實(shí)踐”側(cè)重的是社會性，對于現(xiàn)實(shí)的人來說，社會性也確實(shí)優(yōu)先于個(gè)體性；海德格爾的“存在”側(cè)重的是個(gè)體性，對于審美活動(dòng)來說，個(gè)體性又確實(shí)優(yōu)先于社會性，二者實(shí)在難以兼容。而且，物質(zhì)實(shí)踐的功利性導(dǎo)致了它必須占有對象、改造對象，但是審美活動(dòng)卻不需要占有對象、改造對象，因此，實(shí)踐活動(dòng)是無論如何都無法被泛化到審美活動(dòng)的，也無法與審美活動(dòng)直接對應(yīng)。新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)執(zhí)意泛化實(shí)踐，但是，必須指出的是，即便再泛化實(shí)踐，這實(shí)踐也不可能包括審美活動(dòng)。馬克思當(dāng)年就批評過黑格爾“把勞動(dòng)看作人的自我確證的本質(zhì)；只看到勞動(dòng)的積極方面，而沒有看到它的消極方面”(10)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第116頁。。新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)也是如此。它們肆意將實(shí)踐非歷史化，歷史中“實(shí)踐”被人為地抽象出來，異化性質(zhì)也被剝離而出，改頭換面，竟然以抽象勞動(dòng)的形式出現(xiàn)。其實(shí)，作為物質(zhì)活動(dòng)的實(shí)踐是社會存在的基礎(chǔ)部分，這就已經(jīng)足夠，而且已經(jīng)十分重要。但是，它畢竟不是社會存在的全部，更不是社會存在的主導(dǎo)部分，須知，只有精神活動(dòng)才堪稱社會存在的主導(dǎo)部分。新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)一定要把“實(shí)踐”泛化到精神活動(dòng)甚至審美活動(dòng)，其實(shí)根本多此一舉，反而降低了審美活動(dòng)的超越性、自由性和理想性。本來，奠基于超越性、自由性和理想性的審美活動(dòng)是必然要超越實(shí)踐的。所謂實(shí)踐，再怎么樣也都無法涵蓋人類全部生命活動(dòng)的內(nèi)容，人類生命活動(dòng)的最高形式更是與之無關(guān)。進(jìn)而，所謂實(shí)踐，也畢竟只是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，因此而引發(fā)的情感也畢竟只是現(xiàn)實(shí)情感，因此，倘若一意孤行地要在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)或者現(xiàn)實(shí)情感中去尋找審美的根據(jù)，審美活動(dòng)的超越性、自由性和理想性也就蕩然無存了。

進(jìn)而，在后實(shí)踐美學(xué)看來，其實(shí)審美活動(dòng)并不包含于實(shí)踐活動(dòng)之中，也無法從實(shí)踐中推演出來。審美活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)之間，沒有簡單的、直接的因果對應(yīng)關(guān)系。充其量，實(shí)踐活動(dòng)也只是審美活動(dòng)得以產(chǎn)生的外部條件之一。倘若簡單地將審美活動(dòng)等同于實(shí)踐活動(dòng)，那其實(shí)也就是把審美活動(dòng)等同于異化活動(dòng)等現(xiàn)實(shí)生活了。而且，審美活動(dòng)的超越性、自由性和理想性，無疑是在實(shí)踐活動(dòng)之外的。實(shí)踐活動(dòng)并不是審美活動(dòng)的來源，審美活動(dòng)來自在超越現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上所形成的理想活動(dòng)，或者，對于“創(chuàng)造了丑”的實(shí)踐活動(dòng)的否定與批判也可以成為審美活動(dòng)的來源。因此，恰恰是對于實(shí)踐的超越而不是實(shí)踐本身才導(dǎo)致審美活動(dòng)，無視審美的超實(shí)踐性，也就抹掉了審美的最基本的品格。因此，后實(shí)踐美學(xué)對于“實(shí)踐烏托邦”那樣一種想在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋覓審美根據(jù)的做法，或者對于“情感烏托邦”那樣一種想在現(xiàn)實(shí)的情感世界中尋覓審美根據(jù)的做法，都是持鮮明的否定態(tài)度的。實(shí)踐之為實(shí)踐，無疑并不可能走出主客對立，既然是實(shí)踐，那就一定是社會的，也就一定不是個(gè)體的，這一切，都是由實(shí)踐的物質(zhì)性、社會性決定的。但是，構(gòu)成社會實(shí)踐前提的，卻只能是個(gè)體活動(dòng)，一旦無視這個(gè)前提，一味推崇所謂實(shí)踐，這種實(shí)踐也就等同于機(jī)器的工作了。審美活動(dòng)正是出于個(gè)體活動(dòng)這個(gè)前提，也是個(gè)體選擇與創(chuàng)造的結(jié)果。因此，絕對不允許將實(shí)踐活動(dòng)與審美活動(dòng)的關(guān)系從發(fā)生論蛻變?yōu)闆Q定論，最后又蛻變?yōu)檫€原論，從而將審美活動(dòng)還原為實(shí)踐活動(dòng)。至于所謂“人的本質(zhì)力量”，說到底，也無非就是沒有超越必然王國的本質(zhì)力量、有限的本質(zhì)力量等諸如此類的本質(zhì)力量的“對象化”，“對象化”為人造自然是可以的，“對象化”為社會成果也是可以的，但是，卻實(shí)在無法想象竟然能夠被“對象化”為美。而且，在如今實(shí)踐所導(dǎo)致的科技文明已經(jīng)給人類帶來無盡災(zāi)難的情況下，如果還要一味贊美實(shí)踐而對它所造成的異化現(xiàn)實(shí)視而不見，甚至對實(shí)踐所導(dǎo)致的危害喪失應(yīng)有的警惕，那就遠(yuǎn)遠(yuǎn)地偏離了美學(xué)的天命，無異于美學(xué)的失職。

也因此，相形之下，倒是李澤厚的“晚年變法”更加切中要害。他通過“積淀”獲致的“情本體”其實(shí)也是“去實(shí)踐化”。但是，他的聰敏之處在于：沒有直接把現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)等同于審美活動(dòng)，也沒有把現(xiàn)實(shí)感受等同于審美感受，而是創(chuàng)造了“積淀說”來加以貫通。這意味著：他已經(jīng)意識到了實(shí)踐活動(dòng)與審美活動(dòng)的根本不同。由此，區(qū)別于“新實(shí)踐美學(xué)”和“實(shí)踐存在論美學(xué)”的未涉審美本體，李澤厚的晚期美學(xué)卻十分敏捷地指向了本體。但是，卻仍舊是“妾身未分明”，因?yàn)椤皩徝辣倔w”其實(shí)是不可能簡單地來自實(shí)踐活動(dòng)的“積淀”的！因此，不同于后實(shí)踐美學(xué)的游刃有余，李澤厚盡管也不斷附加幾句強(qiáng)調(diào)個(gè)體、強(qiáng)調(diào)感性的話，然而卻因?yàn)榕c他的體系不合，因此非但未能使得他的理論更加完善成熟，反而適得其反，恰恰使得他的理論更加矛盾也更加混亂了。例如，他最初提倡的是“社會實(shí)踐本體論”、“工具本體論”，這眾所周知，可是后來卻轉(zhuǎn)向了“心理本體論”、“情感本體論”, “自然的人化”—“工具本體”轉(zhuǎn)移為“人化的自然”—“情感本體”，這完全就是在玩魔術(shù)——李氏特有的美學(xué)魔術(shù)，也就是明修棧道、暗度陳倉的美學(xué)魔術(shù)。其中的美學(xué)魔術(shù)之一，可以稱作“主體性”的美學(xué)魔術(shù)；其中的美學(xué)魔術(shù)之二，則可以稱作“積淀說”的美學(xué)魔術(shù)，但是萬變不離其宗，在背后悄悄靠近的，卻是生命美學(xué)幾十年中都在孜孜以求的生命活動(dòng)。也因此，在李先生那里，“社會實(shí)踐本體論”、“工具本體論”也就逐漸成了招牌，暗地里強(qiáng)調(diào)的卻是 “心理本體論”、“情感本體論”；“自然的人化”所導(dǎo)致的“工具本體”實(shí)際也只是說說而已，暗地里強(qiáng)調(diào)的則是“人化的自然”所導(dǎo)致的“情感本體”。還有“群體”與“個(gè)體”，他無疑是時(shí)時(shí)把群體性、客觀性和必然性掛在嘴上的，可是究其實(shí)質(zhì)，卻不難發(fā)現(xiàn)，落腳的還是個(gè)體性、主觀性和偶然性。但是，由于他無法自拔于自己信奉多年的基于“實(shí)踐”的美學(xué)，因此，雖實(shí)則已經(jīng)轉(zhuǎn)入后實(shí)踐美學(xué)，但是表面上卻不得不信誓旦旦仍舊效忠于實(shí)踐美學(xué)。

可是，動(dòng)物也已經(jīng)“制造工具”了很多很多年，為什么它們至今也沒有進(jìn)化為人？人類同樣“制造工具”，為什么就偏偏進(jìn)化為人了呢？還有“狼孩”的問題，他們都是已經(jīng)被“制造工具”的實(shí)踐“積淀”過的，但是為什么在回歸社會以后卻無論怎么教育都無法恢復(fù)為人？地震災(zāi)害到來的時(shí)候更加奇特，形形色色的動(dòng)物都在面臨危險(xiǎn)，可是，我們每每會吃驚地發(fā)現(xiàn)，為什么其中反應(yīng)最為緩慢的，恰恰就是已經(jīng)被“制造工具”的實(shí)踐“積淀”過的人類自己？諸如此類的問題，即便是晚年變法之后的李澤厚也仍舊無法直面，更談不上去回答了。何況，客觀性與社會性的統(tǒng)一，是他的老問題了，在邏輯上就是不通的，二者并不在一個(gè)邏輯層面上，這是明眼人一看即知的。可是，真正的客觀派美學(xué)倒是直截了當(dāng)，就是直接聲稱：美是客觀世界的自然屬性。在李澤厚，卻總是“猶抱琵琶半遮面”，于是，實(shí)踐美學(xué)自身的邏輯混亂就是必然的。

相比之下，后實(shí)踐美學(xué)的態(tài)度就堪稱徹底。在后實(shí)踐美學(xué)看來，從來源的角度，所謂實(shí)踐距離審美并不是最遠(yuǎn)的；從根源的角度，所謂實(shí)踐距離審美也并不是最近的。相比之下，最近的，當(dāng)然還是生命活動(dòng)，它是生命活動(dòng)本身的必然與必需，至于實(shí)踐活動(dòng)，則僅僅是與審美活動(dòng)相關(guān)而已。審美活動(dòng)是滿足自己生命需要的特殊活動(dòng)，是人類的生命需要。它是人類之為人類的“不得不”或者“欲罷不能”的生命動(dòng)機(jī)。由此，我們不難順理成章地稱審美活動(dòng)為生命的最高境界，可是，我們能夠說實(shí)踐活動(dòng)是生命的最高境界嗎？顯然不能。這意味著：審美即生命、生命即審美，但是，我們卻無法稱實(shí)踐即生命或者生命即實(shí)踐。因此，我們可以說因生命而審美，也可以說因?qū)徝蓝?；但是，我們卻不能說因?qū)嵺`而審美，也不能說因?qū)徝蓝鴮?shí)踐。

二、“去本質(zhì)化”

不過，還必須強(qiáng)調(diào)的是，就后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的對話而言，倘若只關(guān)注到程度不同的“去實(shí)踐化”，無疑還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)椤叭?shí)踐化”僅僅是后實(shí)踐美學(xué)所面對的特定對象——實(shí)踐美學(xué)所導(dǎo)致的產(chǎn)物。事實(shí)上，隨著對話的深入，后實(shí)踐美學(xué)之“后”，早已逐漸從程度不同的“去實(shí)踐化”向程度不同的“去本質(zhì)化”轉(zhuǎn)換。這意味著：后實(shí)踐美學(xué)之所以要挑戰(zhàn)實(shí)踐美學(xué)，“去實(shí)踐化”只是發(fā)端，“去本質(zhì)化”才是核心。當(dāng)然，其中的根本問題，無疑仍舊是圍繞著審美活動(dòng)的獨(dú)立性和本體地位而展開的。但是，相對于“去實(shí)踐化”，“去本質(zhì)化”無疑要更為深刻。

審美與生命始終相依為命，二者互為表里，而并非與實(shí)踐始終相依為命，這是后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)論爭的重要收獲。然而，“實(shí)踐化”還是“去實(shí)踐化”，卻恰恰與“本質(zhì)化”還是“去本質(zhì)化”直接相關(guān)?！胺簩?shí)踐化”甚至“弱實(shí)踐化”其實(shí)都不難做到，但是“泛本質(zhì)化”甚至“弱本質(zhì)化”卻很難做到了。因此，“去本質(zhì)化”，才是后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)對話的最為實(shí)質(zhì)的底蘊(yùn)，而且，在我看來，也才是實(shí)踐美學(xué)(包括新實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐存在論美學(xué))所最難跨越的一關(guān)。

顯而易見，實(shí)踐美學(xué)所謂基于“實(shí)踐”，究其實(shí)質(zhì)，無非正是“本質(zhì)化”的思維方式在起著根本的制約作用。因此，要“去實(shí)踐化”，就必然會走向“去本質(zhì)化”。以審美起源問題為例，實(shí)踐美學(xué)特別關(guān)注的就是這個(gè)問題，并且自以為可以令人信服地予以解答。但是，審美起源研究果真具備理論價(jià)值嗎？如果從“本質(zhì)化”的角度去看，那當(dāng)然是這樣。但是，倘若從“去本質(zhì)化”的角度去看，則會發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這個(gè)問題更多地只具有某種歷史價(jià)值、學(xué)術(shù)價(jià)值，卻實(shí)在談不上什么理論價(jià)值。動(dòng)輒談?wù)搶徝榔鹪磫栴}，主要是為了滿足好奇心而已。當(dāng)然，也因?yàn)檎`以為“實(shí)踐創(chuàng)造美”，所以實(shí)踐美學(xué)對審美起源問題念念不忘，也是在維護(hù)自己基于“實(shí)踐”的美學(xué)話語權(quán)。把審美活動(dòng)的起源與審美活動(dòng)的性質(zhì)等同起來，是傳統(tǒng)的歷史主義的看法。但是，卻絕非公理。設(shè)想從猿到人來考察人的本質(zhì)，乃至同樣地設(shè)想從實(shí)踐到審美來考察審美活動(dòng)的性質(zhì)，都實(shí)在是美學(xué)研究中的南轅北轍之舉。首先，我過去說過多次，實(shí)踐美學(xué)表面上堂而皇之、大言鑿鑿，似乎拉到了大旗作虎皮，但是，卻很容易一擊而破。因?yàn)榧热灰豢谝Фā皩?shí)踐創(chuàng)造美”，那就必然要證明實(shí)踐先于審美?？墒?，一旦被反證有些審美卻是先于實(shí)踐的，實(shí)踐美學(xué)的最為根本的美學(xué)基石——“實(shí)踐創(chuàng)造美”就會轟然倒塌?？墒牵@又何其容易！在人類歷史的進(jìn)程中，性審美肯定就是先于實(shí)踐的，這毫無疑問。其次，我也已經(jīng)一再提示：與實(shí)踐美學(xué)不同，在生命美學(xué)看來，“起源”問題并不重要，重要的是“根源”問題。而且，以審美發(fā)生僭代對于審美活動(dòng)的性質(zhì)的思考，是實(shí)踐美學(xué)的致命缺憾。對于審美活動(dòng)的反思，應(yīng)該是通過對于審美活動(dòng)本身的考察來完成的。至于審美起源，如果它與審美活動(dòng)的性質(zhì)彼此一致，那么考察與不考察都是一樣的；假如它與審美活動(dòng)的性質(zhì)不相一致，其實(shí)考察與不考察也都是一樣的。在這個(gè)方面，且不要說實(shí)踐并不先于審美，即便是先于審美，也不能因此就證明了實(shí)踐對于審美有多么重要，更不能證明審美就必然會稟賦了實(shí)踐的本質(zhì)。何況，實(shí)踐美學(xué)對于實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)只是源自“本質(zhì)化”的某種伎倆。從一開始，實(shí)踐美學(xué)的審美起源研究就完全不是對審美起源本身感興趣，而恰恰是對審美活動(dòng)的性質(zhì)問題感興趣。至于審美活動(dòng)的性質(zhì)是否必然地隱含于審美起源之中，則從來未予追究。因此，在實(shí)踐美學(xué)中，審美起源從來就沒有被作為一個(gè)真正的學(xué)術(shù)問題提出來，而只是作為一個(gè)得心應(yīng)手的證據(jù)。遺憾的是，審美是什么與審美起源根本就不是一回事，審美起源也說明不了審美活動(dòng)的性質(zhì)，在實(shí)踐美學(xué)那里，恰恰是對于審美活動(dòng)的性質(zhì)的思考導(dǎo)致了對于審美起源的思考。

推而廣之，盡管已經(jīng)開始了主客統(tǒng)一的進(jìn)程，但是實(shí)踐美學(xué)卻仍舊以“本質(zhì)化”的“我思”作為出發(fā)點(diǎn)，也因此，它才會設(shè)定了形形色色的二元對立。它所謂的基于實(shí)踐的審美活動(dòng)也完全與超越性、自由性和理想性格格不入，只是一種形象化的思維活動(dòng)、認(rèn)識活動(dòng)。例如，實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為理性是人的本質(zhì)，非理性不是人的本質(zhì)，而是動(dòng)物的本質(zhì)。所以李澤厚總是批評生命美學(xué)的“生命”是動(dòng)物的生命。但是人不僅是理性動(dòng)物，而且也是非理性和超理性的動(dòng)物，把非理性等同于動(dòng)物性，是完全錯(cuò)誤的。因此，在這個(gè)方面，“去本質(zhì)化”要比“本質(zhì)化”更深刻地揭示了人的性質(zhì)。世界不僅僅在理性的世界之中，而且還在理性世界之外。須知，工具理性的非絕對客觀性早已經(jīng)被現(xiàn)代量子力學(xué)所證明。維特根斯坦也承認(rèn)在可言說的東西之外還有不可言說的東西，總之，用理性是不能完全把握世界的。何況，理性也是雙刃劍，既給人類帶來利益，也給人類帶來危害。因此，擺脫理性走向自由選擇才成為存在主義的目標(biāo)；把理性懸擱起來從而進(jìn)入純粹意識、直覺也才成為現(xiàn)象學(xué)的追求；技術(shù)異化、理性異化更是被西方馬克思主義排除在生命活動(dòng)之外。實(shí)踐活動(dòng)也如此，作為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，它肯定是理性指導(dǎo)下的活動(dòng)。作為一種現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)，它無可厚非，但是，倘若作為哲學(xué)本體論，就有點(diǎn)左右失當(dāng)。人的全部的生命活動(dòng)不能被片面地壓縮在理性囚牢之內(nèi)，非理性和超理性活動(dòng)也不能無情地被排除在外。審美活動(dòng)也如此，僅僅從理性活動(dòng)的角度來談，距離深刻說明審美活動(dòng)的根源與性質(zhì)還是十分遙遠(yuǎn)的。美是人的本質(zhì)力量的對象化，就必然意味著審美活動(dòng)是理性活動(dòng)嗎？但是，恰恰并非如此。審美活動(dòng)并非理性活動(dòng)，審美活動(dòng)也不是實(shí)踐活動(dòng)的直接結(jié)果，它是超越實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。審美活動(dòng)只存在于超越性的精神領(lǐng)域。實(shí)踐美學(xué)從“本質(zhì)化”的角度出發(fā)，誤以為審美活動(dòng)是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，誤以為美與真、善一樣都是現(xiàn)實(shí)的屬性，甚至誤以為僅僅依靠理性的勝利就可以使現(xiàn)實(shí)世界搖身一變而為美的世界。無疑，“實(shí)踐創(chuàng)造美”、“美是客觀的社會屬性”，當(dāng)然就是這樣問世的。也因此，實(shí)踐美學(xué)還不惜干脆就以物質(zhì)實(shí)踐取代精神創(chuàng)造，不惜干脆無視審美活動(dòng)的精神性。在實(shí)踐美學(xué)看來，人類通過實(shí)踐活動(dòng)改造了世界，然后在對象世界中看到了人的本質(zhì)力量的成果，于是愉悅油然而生。這，就是美感。與此相應(yīng)，實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)的理性屬性，但是卻忽視了審美活動(dòng)的非理性屬性、超理性屬性；實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)屬性，但是卻忽視了審美活動(dòng)的超現(xiàn)實(shí)屬性；實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)的物質(zhì)屬性，但是卻忽視了審美活動(dòng)的精神屬性；實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)的社會屬性，但是卻忽視了審美活動(dòng)的個(gè)性屬性……

蘇格拉底常說：“駁倒我并不困難，但是要駁倒邏各斯則是困難的?！?11)轉(zhuǎn)引自田海平：《事件背后的哲學(xué)話語——論蘇格拉底之死》，《開放時(shí)代》2000年第11期。對此，尼采稱之為“邏輯樂觀主義形而上學(xué)”，柯拉柯夫斯基則稱之為“形而上學(xué)的恐怖”。然而，其實(shí)高于生命的存在者都是虛構(gòu)的，根本不存在。不妨聽聽克爾凱戈?duì)柕姆词。骸拔彝涣俗约海词乖谒瘔糁幸餐涣?。?12)轉(zhuǎn)引自[法]讓·華爾：《存在哲學(xué)》，翁紹軍譯，三聯(lián)書店1987年版，第19頁。也不妨聽聽叔本華的告誡：“抽象之所以為抽象，就在于抽掉了細(xì)致的規(guī)定，而在實(shí)際上，要緊的正是這些東西?！?13)[德]叔本華：《意志與表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，第437頁。因此，我們應(yīng)該去做的，就是從“本質(zhì)化”到“去本質(zhì)化”?！叭ケ举|(zhì)化”提示我們：未曾思及的，是生命，尤其是超越性的生命。在邏輯、知識之前，“此在”已在；在邏輯、知識之前，“生命”已在。遺憾的是，實(shí)踐美學(xué)始終都未能聽到這神圣而莊嚴(yán)的生命的邀約。

新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)出現(xiàn)的問題也是一樣。在它們那里，盡管也在程度不同地“去本質(zhì)化”，因此實(shí)踐活動(dòng)被擴(kuò)展到精神活動(dòng)，但是，卻畢竟都仍舊是“本質(zhì)化”的，畢竟都仍舊是主體的自由(而且是相對的)，客體的自由仍舊無法涉及，因此也就截然區(qū)別于主客體都實(shí)現(xiàn)了自由的審美活動(dòng)。而且，無論實(shí)踐活動(dòng)是如何被擴(kuò)展到精神的，它都必須實(shí)際占有或者改變客體，可是，審美活動(dòng)卻不需要實(shí)際占有或者改變客體，更不要說，在實(shí)際占有或者改變客體的過程中，本質(zhì)化的認(rèn)識活動(dòng)還是必不可少的。于是，即便是在泛化到精神的實(shí)踐活動(dòng)之中，也是不可能包括審美活動(dòng)的，至于從這種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的情感中提升而出以超越性、自由性和理想性著稱的審美活動(dòng)，那更是難以想象！

也因此，后實(shí)踐美學(xué)之所以能夠鮮明區(qū)別于實(shí)踐美學(xué)乃至新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)，至為關(guān)鍵之處，就在于“去本質(zhì)化”。后實(shí)踐美學(xué)就是“去本質(zhì)化”的美學(xué)，而實(shí)踐美學(xué)則是“本質(zhì)化”的美學(xué)，新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)是“泛本質(zhì)化”的美學(xué)。后實(shí)踐美學(xué)的根本價(jià)值與歷史意義則恰恰就在“去本質(zhì)化”中才得以凸顯。具體而言，在后實(shí)踐美學(xué)看來：人作為“在世之在”，存在先于真理，存在先于本質(zhì)。所以恩斯特·布洛赫說：“我在。但我沒有我。所以我們生成著”(14)[德]費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼：《生命哲學(xué)》，李健鳴譯，華夏出版社2002年版，第1頁。。蘇珊·朗格同樣說：理智和思想“都是從那些更為原始的生命活動(dòng)(尤其是情感活動(dòng))中產(chǎn)生出來的”(15)[美]蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯等譯，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第23頁。。這意味著審美與藝術(shù)的秘密其實(shí)并不存在于實(shí)踐關(guān)系中，也不存在于認(rèn)識關(guān)系中，而就在生命關(guān)系之中。這一點(diǎn)，我們不難從西方現(xiàn)象學(xué)的發(fā)現(xiàn)里得到啟迪。而且，也正是因?yàn)樗技爸链?，后?shí)踐美學(xué)才有可能真正開始思想。這就是：我在故我思！或許也可以稱之為：我在故我思？或者，更準(zhǔn)確地說，是“我在我不在處思，我在我不思處在”。這就正如海德格爾所疾呼的：“對眾神我們太遲，對存在我們又太早。存在之詩，剛剛開篇，它是人?！?16)[德]海德格爾：《海德格爾詩學(xué)文集》，成窮等譯，華中師范大學(xué)出版社1992年版，第2頁。因此，我們亟待“從哲學(xué)中抽身，返回存在之思”(17)[德]海德格爾：《海德格爾詩學(xué)文集》，成窮等譯，華中師范大學(xué)出版社1992年版，第8頁。。

由此不難理解，長期以來，我為什么一直都在強(qiáng)調(diào)：后實(shí)踐美學(xué)是轉(zhuǎn)向理性思維之前，是先于理性思維的思維，即先于理性，先于認(rèn)識，先于意識……不是“純粹理性批判”，而是“純粹非理性批判”。因此，它無關(guān)乎現(xiàn)實(shí)世界中的“真理”，而只是超越世界中的“真在”。這也就是說，對審美之謎的解答其實(shí)也就是對人的生命之謎的解答。因此，要解答審美之謎，就必須回到生命，而回到生命也就是回到審美。須知，“希臘人的藝術(shù)并不只是一種裝飾，而是生命攸關(guān)的必須滿足的一種急需?！?18)[德]黑格爾：《美學(xué)》(第3卷上冊)，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第180頁。日本批評家濱田正秀也指出：文學(xué)不過是“用語言來表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的貧困面前所燃燒著的生命的神秘之火及其燃燒變化過程的藝術(shù)”(19)轉(zhuǎn)引自[日]吉田精一：《現(xiàn)代日本文學(xué)史》，齊干譯，上海人民出版社1976年版，第176頁。?！八囆g(shù)就可以被看做是生命的呈現(xiàn)，是一種自由的并且是獨(dú)立的生命，它已經(jīng)存在著，并且呈現(xiàn)著，就在此時(shí)，就在此地?！?20)[意]馬里奧·佩爾尼奧拉：《當(dāng)代美學(xué)》，裴亞莉譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第40頁。因此，后實(shí)踐美學(xué)不但是在為過去的傳統(tǒng)美學(xué)致悼詞，而且還是為未來的全新美學(xué)發(fā)放通行證，它必然使得“本質(zhì)化”的美學(xué)思考蕩然無存。值此之際，走出前此美學(xué)的所有答案并且不再執(zhí)著于對前人的所有答案的批判，同時(shí)，也走出昔日的“跪著”研究美學(xué)的陳舊方式，并且絕對不再允許提供假問題、假句法、假詞匯，就成為當(dāng)務(wù)之急！

三、“去美學(xué)化”

“去實(shí)踐化”，究其實(shí)質(zhì)，固然意味著“去本質(zhì)化”，但是，事實(shí)上問題又不僅僅如此，因?yàn)?，它還意味著“去美學(xué)化”。

我們知道，以美學(xué)的方式談?wù)搶徝阑顒?dòng)，是西方的一個(gè)獨(dú)創(chuàng)。因此，所謂美學(xué)，與西方本質(zhì)化思維密切相關(guān)。理性主義的背景，是西方思維的前提：“根據(jù)純粹的理性，即根據(jù)哲學(xué)，自由地塑造他們自己，塑造他們的整個(gè)生活，塑造他們的法律?！?21)[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶雄譯，上海譯文出版社1988年版，第8頁。美學(xué)也是如此。自柏拉圖、亞里士多德開始，美學(xué)之為美學(xué)，其實(shí)都是本質(zhì)化思維的產(chǎn)物。因此，所謂美學(xué)，其實(shí)也不是復(fù)數(shù)，而是單數(shù)，就完全等同于西方美學(xué)。以形而上學(xué)為例，本來應(yīng)該有兩個(gè)含義：一是 “知識”，二是“覺悟”。但是，在作為單數(shù)的美學(xué)之中，卻完全就是“知識”的含義。結(jié)果，不但伽達(dá)默爾所發(fā)現(xiàn)的“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)”的重要內(nèi)容根本就容納不進(jìn)去，而且中國思想傳統(tǒng)中的“形而上覺”更是完全不在其中了。何況，中國古代的所謂“學(xué)”，也與愛智之意無關(guān)，而是指的做人之道。朱子解“學(xué)”為“效”，就是這個(gè)意思。可是，顯然，這在作為單數(shù)的美學(xué)之中也是無法容納的?？藸杽P戈?duì)柕姆词「由羁?，他指出：有兩種思想家即抽象思想家和實(shí)存思想家。前者只是埋頭于抽象的邏輯思維過程，而把自己全部個(gè)人的現(xiàn)存在排除在外。用一種形象的說法就是，他在自己的思想中建筑宮殿，但自己并不住入其中，因此，即使宮殿被燒光，對他也不會發(fā)生什么影響。相反，對于實(shí)存的思想家來說，則是從自己最為內(nèi)在的生存困境出發(fā)，因而也并不把自己全部個(gè)人的現(xiàn)存在排除在外，猶如在自己的思想中建筑宮殿，而且自己也住入其中。(22)參見[丹麥]克爾凱戈?duì)枺骸犊藸杽P戈?duì)柸沼涍x》，晏可佳等譯，上海社會科學(xué)院出版社2002年版，第120頁。毋庸諱言，克爾凱戈?duì)柕膮^(qū)分非常有助于我們洞察作為單數(shù)的美學(xué)的局限性與不足之處。

遺憾的是，在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，上述的一切竟然都沒有被理所當(dāng)然地予以質(zhì)疑，不但沒有，反而被美學(xué)學(xué)者作為美學(xué)之為美學(xué)的必要前提而強(qiáng)制接受。幸而，在當(dāng)代世界，已經(jīng)有越來越多的學(xué)人業(yè)已大夢初醒。例如，“尼采對形而上學(xué)的批判包括了美學(xué)，或者說是從美學(xué)出發(fā)的。”(23)王逢振等編：《最新西方文論選》，漓江出版社1991年版，第215頁。比梅爾則指出：“過去，人們往往把對藝術(shù)的考察還原為一種美學(xué)的觀察，但這樣的時(shí)代已經(jīng)終結(jié)了?！?24)[德]瓦爾特·比梅爾：《當(dāng)代藝術(shù)的哲學(xué)分析》，孫周興等譯，商務(wù)印書館2012年版，第1頁。“古典主義美學(xué)這座巨大的紀(jì)念碑，無論它多么具有系統(tǒng)性、創(chuàng)造性、豐富性和精巧性”，古茨塔克·豪克也要告訴我們，“但由于它片面的出發(fā)點(diǎn)，今天顯得陳舊了。”(25)[德]古茨塔克·豪克：《絕望與信心》，李永平譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第151頁。因此，帕斯默爾的斷言也就并非毫無道理：“本來就沒有什么美學(xué)”，“美學(xué)的沉悶來自人們故意要在沒有主題之處構(gòu)造出一個(gè)主題來”。(26)轉(zhuǎn)引自王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社2006年版，第268頁。托馬斯·門羅在20世紀(jì)談到美學(xué)研究狀況時(shí)指出：“盡管人們作了種種嘗試，力圖把美學(xué)轉(zhuǎn)變成為一門科學(xué)，但美學(xué)至今仍舊屬于思辨哲學(xué)的一個(gè)分支。在哲學(xué)所屬的全部分支中，美學(xué)可能是最沒有影響和最缺乏生氣的了，雖然美學(xué)研究的課題——藝術(shù)及與之有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)類型——是最容易產(chǎn)生影響和最富有生氣的?！?27)[美]托馬斯·門羅：《走向科學(xué)的美學(xué)》，石天曙、滕守堯譯，中國文聯(lián)出版公司1985年版，第1頁。貝爾在他的美學(xué)名著《藝術(shù)》的開篇伊始，就曾感嘆：“在我所熟知的學(xué)科中，還沒有一門學(xué)科的論述像美學(xué)這樣，如此難于被闡釋得恰如其分?！?28)[英]克萊夫·貝爾：《藝術(shù)》，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第1頁。維特根斯坦則譏諷說：“象‘美好的’、‘優(yōu)美的’，等等……最初是作為感嘆詞來使用的。如果我不說‘這是優(yōu)美的’，只說‘啊！’，并露出微笑，或者只摸摸我的肚子，這又有什么兩樣呢？”(29)蔣孔陽主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)名著選》(下卷)，復(fù)旦大學(xué)出版社1988年版，第82頁。海德格爾也聲稱過：“最近幾十年，我們常常聽到人們抱怨，說關(guān)于藝術(shù)和美的無數(shù)美學(xué)考察和研究無所作為，無助于我們對藝術(shù)的理解，尤其無助于一種創(chuàng)作和一種可靠的藝術(shù)教育。這種抱怨無疑是正確的”；“這種美學(xué)可以說是自己栽了跟斗”。(30)[德]海德格爾：《尼采》(上卷)，孫周興譯，商務(wù)印書館2014年版，第91、89頁。甚至，他還不惜與所謂的“美學(xué)”劃清界限：“本書的一系列闡釋無意于成為文學(xué)史研究論文和美學(xué)論文。這些闡釋乃出于思的必然性。”(31)[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館2014年版，第2頁。

而在所謂“美學(xué)”之外，眾多的思想大師們的看法竟然也是出奇的一致。例如，他們都不約而同地提示說：其實(shí)西方美學(xué)無非只是某一種美學(xué)、某一種形式化思維的美學(xué)而已。海德格爾20世紀(jì)50年代與亞洲學(xué)者對話時(shí)就說：“對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否必要，并且是否恰當(dāng)？”(32)孫周興編：《海德格爾選集》(下卷)，上海三聯(lián)書店1996年版，第1006頁。這無疑是在提醒我們，不要低估了在所謂“美學(xué)”之外的中國美學(xué)的潛在的世界意義與貢獻(xiàn)，而且要防止中國美學(xué)資源的“美學(xué)”化。對此，伽達(dá)默爾也早有預(yù)見：“我們在我們特有的思想中繼續(xù)進(jìn)行的會話，也許在我們時(shí)代豐富壯大到新的合作伙伴(他們來自全球性擴(kuò)展的人類遺產(chǎn))的會話，理當(dāng)廣泛地尋求它的會話伙伴，特別是那些與我們完全不同的會話伙伴?！?33)[德]伽達(dá)默爾：《摧毀與解構(gòu)》，《哲學(xué)通訊》1995年第5期。古茨塔克·豪克在談到要“擴(kuò)大和改造以往通常是標(biāo)準(zhǔn)的古典主義美學(xué)”時(shí)也指出：“古典主義美學(xué)這座巨大的紀(jì)念碑，無論它多么具有系統(tǒng)性、創(chuàng)造性、豐富性和精巧性，但由于它片面的出發(fā)點(diǎn)，今天顯得陳舊了。例如對亞洲藝術(shù)現(xiàn)象的判斷通過新的研究被超越。此外，民俗學(xué)的研究也擴(kuò)大了我們關(guān)于‘原始文化’的知識，以致于這種文化在當(dāng)今的‘現(xiàn)代’藝術(shù)中引發(fā)了許多新的表現(xiàn)形式?！?34)[德]古茨塔克·豪克：《絕望與信心》，李永平譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第153頁。甚至，勞倫斯·比尼恩說得更為清楚：“我請各位用心地觀察另一半球上的那些有創(chuàng)造力的成就，那不僅僅是一種令人心曠神怡的消遣品，而且可能會觸發(fā)我們對人生以及對生命的藝術(shù)所產(chǎn)生的若干有益的觀念?！?35)[英]勞倫斯·比尼恩：《亞洲藝術(shù)中人的精神》，孫乃修譯，遼寧人民出版社1988年版，第2頁。

由此我們發(fā)現(xiàn)，不論是海德格爾“對形而上學(xué)的摧毀”還是?？聦Α翱傮w性話語的壓迫”的拒絕，或者是拉康對“主人話語”的不屑乃至德里達(dá)對“在場形而上學(xué)的解構(gòu)”，也包括中國的后實(shí)踐美學(xué)對于實(shí)踐美學(xué)的批判，其中始終存在著與“本質(zhì)化”立場的針鋒相對，而且更存在著“美學(xué)”與“后美學(xué)” 立場的針鋒相對。

當(dāng)然，“后美學(xué)”也還仍然是美學(xué)。只是，它已經(jīng)不再是昔日的單數(shù)的美學(xué)，而已經(jīng)是今日的復(fù)數(shù)的美學(xué)。這也就意味著：在后實(shí)踐美學(xué)之后，必然導(dǎo)致 “美學(xué)的終結(jié)”；而美學(xué)的任務(wù)，則是“美學(xué)的重建”?！罢軐W(xué)如何在現(xiàn)時(shí)代進(jìn)入其終結(jié)了？”(36)引自[德]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文，原文載海德格爾：《面向思的事情》，陳小文等譯，商務(wù)印書館1999年版。是海德格爾所發(fā)出的驚天一問，不過，他又認(rèn)為：“哲學(xué)的終結(jié)”僅僅意味著某種“完成”。也就是說，僅僅意味著傳統(tǒng)的哲學(xué)已經(jīng)“完成”了它的歷史使命。因此，哲學(xué)的終結(jié)并不意味著思想的結(jié)束，而只意味著：思想已經(jīng)獲得了新生，已經(jīng)得以直面那些被傳統(tǒng)哲學(xué)的特定追問方式所遮蔽了的問題。顯然，這也正是海德格爾關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)之際為思想留下了何種任務(wù)”的反思的潛在內(nèi)涵。美學(xué)也如是?！懊缹W(xué)的終結(jié)”，絕非審美的問題不再重要，而只是現(xiàn)行的所謂“美學(xué)”無法成功地予以應(yīng)對。這樣，倘若輕率地一走了之，實(shí)施美學(xué)的大逃亡，其結(jié)果，無非是在離開美學(xué)的同時(shí)也離開了對于審美問題的必要關(guān)注，我們承認(rèn)過去的美學(xué)研究由于沒有找到“哲學(xué)終結(jié)之際為思想留下了何種任務(wù)”而風(fēng)光不再?？墒牵@又怎么可能成為我們毅然逃離美學(xué)的理由。既然沒有找到，那就繼續(xù)尋找，為什么要逃跑呢？正確的做法應(yīng)當(dāng)是：毅然走向更加深刻的美學(xué)之思、真正的美學(xué)之思。這使我們不由念及海德格爾那驚天一問：“一種非對象性的思與言如何可能？”(37)[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第75頁。顯然，審美活動(dòng)是不能借助“本質(zhì)”去把握的，這已毋庸置疑；但是，審美活動(dòng)卻又畢竟是可以借助“非本質(zhì)化”去把握的，這也同樣毋庸置疑！而且，它還正是美學(xué)終結(jié)之際為后實(shí)踐美學(xué)所留下的任務(wù)。也因此，對于美學(xué)而言，重要的不是放棄思想，而是學(xué)會思想，并且比過去更為深刻地去思想——盡管它已經(jīng)是“非美學(xué)的思想”。借用因瓦根的提示，是“要嘗試著表明形而上學(xué)畢竟并不是一項(xiàng)可疑的事業(yè)”(38)[美]因瓦根：《形而上學(xué)》，宮睿譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第18頁。。于是，“后美學(xué)”以及“非美學(xué)的思想”，也就順理成章地成為后實(shí)踐美學(xué)的立身之本，

以我所提倡的生命美學(xué)為例，一般會被簡單地與西方的生命美學(xué)等同起來，當(dāng)然，這無疑也是對于我所提倡的生命美學(xué)的“后美學(xué)”以及“非美學(xué)的思想”屬性的肯定，因?yàn)檎缥至炙赋龅?“從浪漫主義時(shí)代以來,在‘唯美主義’的幌子下,美學(xué)越來越多地假定了某種成熟的生命哲學(xué)的特征。正是這個(gè)信念把從席勒到福羅拜,再到尼采,再到王爾德,一直到超現(xiàn)實(shí)主義者的各個(gè)不同的審美領(lǐng)域的理論家們統(tǒng)一起來了。盡管這些人之間存在著種種差異和區(qū)別，但他們都同意這樣一個(gè)事實(shí):審美領(lǐng)域體現(xiàn)了價(jià)值和意義的源泉,它顯然高于單調(diào)刻板日常狀態(tài)中的‘單一生活’。從這個(gè)方面來說，在現(xiàn)代世界美學(xué)已經(jīng)變成工具理性批判的最重要的武器庫之一?！?39)[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，周憲等譯，商務(wù)印書館2000年版，第217頁。這就是海德格爾所發(fā)現(xiàn)的：“美既不能在藝術(shù)的問題中討論，也不能在真理的問題中討論。毋寧說，美只能在人與存在者本身的關(guān)系這個(gè)原初問題范圍內(nèi)討論。”(40)轉(zhuǎn)引自劉旭光：《“存在”之鏈上的美學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2018年版，第7頁。但是，即便如此，也畢竟遠(yuǎn)沒有觸及問題的關(guān)鍵。因?yàn)槲宜岢纳缹W(xué)其實(shí)是源于中國古老的思想傳統(tǒng)。中國的思想傳統(tǒng)從來就是基于生命的，是生命哲學(xué)，它追問的是愛的智慧而不是智慧的愛。也因此，它從來孜孜以求的都是愛的智慧而不是愛智慧，是“成人之美”，也就是提升生命的境界。無疑，這個(gè)思想傳統(tǒng)是無法被歸納到西方的本質(zhì)主義的思想傳統(tǒng)之中的。在此基礎(chǔ)上，我所提倡的“萬物一體仁愛”的生命哲學(xué)與情本境界生命論的美學(xué)，也都無法簡單地與西方作為單數(shù)的美學(xué)等同，而理應(yīng)隸屬于“后美學(xué)”，也就是作為復(fù)數(shù)的美學(xué)。至于其中的不論是作為生命哲學(xué)的“我愛故我在”以及愛即生命、生命即愛與“因生而愛”、“因愛而生”，或者作為生命美學(xué)的“我審美故我在”以及“生命即審美”、“審美即生命”與“因生命而審美”、“因?qū)徝蓝?，也都是作為單?shù)的美學(xué)所無法涵蓋的，因?yàn)樗鼈兌寂c形上之愛以及情感、境界密切相關(guān)，都是與生命同源同構(gòu)的，源于生命，同于生命，更為了生命。也因此，早在1991年《生命美學(xué)》這本處女作里，我就首次提出：美學(xué)考察的出發(fā)點(diǎn)“只能是‘人類為什么需要審美’，它意味著轉(zhuǎn)而把審美活動(dòng)作為一種本體活動(dòng)或一種生命存在方式，并由此出發(fā)去考察審美活動(dòng)”，而且，即便是到了今天，我也不為當(dāng)年的堅(jiān)定預(yù)言而感到后悔：由此出發(fā)，才“庶幾可以期望破解審美活動(dòng)之謎”(41)潘知常：《生命美學(xué)》，河南人民出版社1991年版，第8頁。。因?yàn)椋两褚彩峭耆_的。正是借助于生命美學(xué)，美學(xué)才從實(shí)體本體論到生命本體論、從知識論范式到人文范式、從本質(zhì)論到價(jià)值論，也才再一次回到了不可或缺的生命前提，回到了“主客體交融”，回到了主客相互從屬、相互決定的“在直觀中呈現(xiàn)出來的東西”，這是真正屬于美學(xué)的領(lǐng)地。

何況，正如西方著名美學(xué)家蓋格所提示的：“與美學(xué)相比，沒有一種哲學(xué)學(xué)說，也沒有一種科學(xué)學(xué)說更接近于人類存在的本質(zhì)了?！薄皩τ谟嘘P(guān)人的存在的知識來說，美學(xué)要比倫理學(xué)、邏輯學(xué)或者宗教哲學(xué)更加重要?！?42)[德]蓋格：《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，譯林出版社2012年版，第199頁。這意味著：美學(xué)之為美學(xué)，已經(jīng)一躍成為哲學(xué)——而且還是第一哲學(xué)，這無疑就是杜夫海納所發(fā)現(xiàn)的美學(xué)對哲學(xué)的貢獻(xiàn)。德國18世紀(jì)的音樂家喬-弗-亨德爾曾經(jīng)提示：“如果我的音樂只能使人愉快，那我感到很遺憾，我的目的是使人高尚起來。”(43)轉(zhuǎn)引自宗白華：《康德美學(xué)原理評述》，載康德：《判斷力批判》(上卷)，商務(wù)印書館1964年版，第220頁。英國著名詩人葉芝也曾經(jīng)贊譽(yù)詩人、作家是“為我的靈魂作歌唱的教師”，可是，審美為什么會“使人高尚起來”？審美又為什么會“為我的靈魂作歌唱”？在作為單數(shù)的美學(xué)中一直沒有答案。換言之，從審美看“人類存在的本質(zhì)”，從審美考察“有關(guān)人的存在的知識”，至今也還是后美學(xué)所亟待直面的問題。幸而，這始終都是生命美學(xué)矢志不移的努力方向！

總之，“行偉大之思者，必入偉大之迷途。”(44)海德格爾語，轉(zhuǎn)引自田海平：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)向:從“愛智慧”到“棄絕智慧”》，《南京化工大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期。當(dāng)今之世，猶如哲學(xué)已經(jīng)成為舊時(shí)代神學(xué)的遺物(45)參見[德]伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1990年版，第123頁。，曾經(jīng)一度作為主流美學(xué)的實(shí)踐美學(xué)也已經(jīng)成為舊時(shí)代的遺物；而且，猶如“本質(zhì)化”的方式已經(jīng)無法再成為存身之地，“美學(xué)”也無法再成為實(shí)踐美學(xué)的存身之地?！叭ッ缹W(xué)化”，恰恰更為深刻地隸屬于前面已經(jīng)提及的“去本質(zhì)化”，更為深刻地隸屬于前面已經(jīng)提及的“非美學(xué)的思想”。借助于“去美學(xué)化”，后實(shí)踐美學(xué)最終使得其中隱匿不彰的對于審美活動(dòng)的獨(dú)立性和本體地位的殷切關(guān)注得以開啟，也因此，后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的對立，而今業(yè)已逐漸從“實(shí)踐化”與“去實(shí)踐化”的對立、“本質(zhì)化”與“去本質(zhì)化”的對立轉(zhuǎn)向了以“美學(xué)的”與“后美學(xué)的”方式談?wù)搶徝阑顒?dòng)的對立，亦即“美學(xué)”與“后美學(xué)”的對立。這意味著：曠日持久的對于實(shí)踐美學(xué)的批評已經(jīng)告一段落，未來至為重要的，是亟待從“破”轉(zhuǎn)向“立”，亟待從美學(xué)的批判轉(zhuǎn)向美學(xué)的重建——“后美學(xué)”的美學(xué)建設(shè)。為此，楊春時(shí)先生已經(jīng)推出了大作《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》，我也即將出版自己50萬字的新著《走向生命美學(xué)——后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)問題》，然而，實(shí)踐美學(xué)乃至新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)將向何處去？尤其是，它們是否愿意走近“后美學(xué)”、走近“非美學(xué)的思想”？是否愿意從美學(xué)的批判轉(zhuǎn)向美學(xué)的重建——“后美學(xué)”的美學(xué)建設(shè)？我實(shí)在未敢預(yù)料。而且，它們是否能夠順利地走近“后美學(xué)”、走近“非美學(xué)的思想”？是否能夠成功地從美學(xué)的批判轉(zhuǎn)向美學(xué)的重建——“后美學(xué)”的美學(xué)建設(shè)？毋庸諱言，我的猜測也并不樂觀。