毛林林

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

黑格爾逝世之后，黑格爾的哲學體系迅速解體。其中青年黑格爾派依據(jù)黑格爾理論中的革命要素，對宗教和政治展開了批判。然而在學派內(nèi)部，青年黑格爾派成員之間的具體理論指向與依持卻不一致。施特勞斯立足于“實體”，重新理解《圣經(jīng)》中的福音；費爾巴哈以“感性”為基點，通過“使唯物主義重新登上王座”(1)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第275頁。確立了感性的人的地位；赫斯則試圖以行動哲學踐行政治革命。與三者明顯地對黑格爾哲學中“實體”要素的強調(diào)與偏向不同，鮑威爾的理論主張基于黑格爾理論中的“自我意識”要素。他不僅從“自我意識”角度理解福音書，還希望以自我意識的徹底批判貫徹黑格爾的歷史意識，使之在未來獲得理性化。鮑威爾對自我意識的堅持，恰恰符合哈貝馬斯的如下論斷，即青年黑格爾派試圖把歷史上積累起來并等著釋放的理性潛能動員起來。(2)[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2008年版，第58、55頁。在另一方面，鮑威爾對自我意識的發(fā)展和創(chuàng)造性論述，也影響了馬克思對自我意識問題的關注及其理論的后續(xù)發(fā)展。然而，鮑威爾自我意識理論為什么又是如何在經(jīng)歷黑格爾的大全的哲學體系之后“倒退”到費希特的(按照赫斯的說法)？這種倒退意味著什么，它在何種意義上是對黑格爾思想的放棄，又在何種程度上是對黑格爾思想的推進？鮑威爾對“自我意識”的推崇如何融合在青年黑格爾派思想產(chǎn)生的大背景與問題之中，并構成馬克思思想發(fā)展的一環(huán)？這些問題只有通過對鮑威爾自我意識理論進行細致的分析才能夠回答。

一、黑格爾之后的人格問題

盡管青年黑格爾派哲學的首要來源是黑格爾哲學，但它本身并不是對黑格爾哲學的一種簡單借用。哈貝馬斯認為：“青年黑格爾派與黑格爾及其哲學保持著一定的距離，并導致了一種意識結構的形成?！?3)[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2008年版，第58、55頁。馬利寧和申卡魯克也在其著作《黑格爾左派批判分析》中指出：“如果認為黑格爾左派作為一種哲學流派的存在僅僅依賴于黑格爾的思想遺產(chǎn)，或認為只有在哲學傳統(tǒng)的范圍內(nèi)才能說明它的特點，那無疑是一種錯覺?！?4)[蘇]B.A.馬利寧、[蘇]B.H.申卡魯克：《黑格爾左派批判分析》，曾盛林譯，社會科學文獻出版社1987年版，第1頁。這樣一些觀點表明，青年黑格爾派的哲學理論之產(chǎn)生及在19世紀40年代成為德國文化界的話語主流并不單因為黑格爾的哲學觀點在當時取得了統(tǒng)治地位，也因為其理論對那個時代的哲學、宗教和政治問題作出了回應。這些問題以及相關爭論折射了德國尤其是普魯士當時的一般思想狀況，一個合適的對所有問題進行梳理和建立綱要的概念將是“人格”，特別是上帝的人格。卡爾·路德維?！っ紫＠赵?841年指出：“關于上帝之人格的討論已經(jīng)主導了最近十年哲學史的發(fā)展。”(5)Karl Ludwig Michelet, Vorlesungen über die Pers?nlichkeit Gottes und Unsterblichkeit Seele, Berlin,1841, s.7.黑格爾也曾表示：“現(xiàn)在的一個重大問題，這便是關于認識上帝的可能性的問題。”(6)[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第14頁。

對于十九世紀四十年代的德國而言，“人們可以將那個時期的人生觀描述為個人主義”(7)Max Wundt, “die Philosophie in der Zeit des Biedermeiers”, Deutsche Vierteljahrsschrift, I, xiii(1935), s.136.轉引自[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2013年版，第24頁。。當時個人主義盛行的原因是多方面的，“數(shù)十年革命的劇烈震蕩、反拿破侖戰(zhàn)爭期間愛國情緒的高漲、共和主義的失敗以及1815年席卷歐洲大陸的君主制的復辟，使許多人感覺到家庭就是個人自我實現(xiàn)的理想場所”(8)[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2017年版，第23、36、36頁。。人們將信賴從上帝身上收回而放置在家庭之中，這種轉變導致關于上帝及其本質(zhì)、人及其本質(zhì)的爭論自然地開展起來。施特勞斯在《耶穌傳》中關于福音書中耶穌的描述指出，作為人類典范之理想的耶穌形象并不是歷史人物耶穌，而只是早期基督教團體無意識創(chuàng)作的產(chǎn)物。但如果上帝的完美人格僅僅是精神和意識的創(chuàng)造物，那么基督教是否能夠承擔提供倫理生活的現(xiàn)實基礎這一任務？這一問題關涉黑格爾本人對基督教以及耶穌基督的觀念。

按照布雷克曼的分析，“黑格爾始終向基督教執(zhí)迷于討論耶穌基督這個神人的特殊身份發(fā)起挑戰(zhàn)，進而強調(diào)人與耶穌基督共有的本質(zhì)”(9)[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2017年版，第23、36、36頁。。這意味著，在黑格爾看來，耶穌基督所具有的神人本質(zhì)是為人所共享的，因此，基督擁有的是一種普遍的人格，其本質(zhì)就是精神。基于這種普遍的人格觀念，黑格爾反對基督教的個人主義，并提倡和構建一種人神交叉的概念。也就是說，基督教的人格神之所以能作為倫理生活和道德的現(xiàn)實基礎，并不依賴于它的單一性和獨特性，恰恰相反，其作為倫理和道德生活的指導的正當性來自于它為現(xiàn)實的人所共有的人格普遍性?；诖?，布雷克曼指出：“正如將宗教哲學重新界定為他的絕對主體性理論的組成部分那樣，黑格爾與其他唯心主義哲學家相比更執(zhí)著于復興上帝的人格概念?！?10)[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2017年版，第23、36、36頁。

黑格爾對基督教個人主義的反對和對普遍人格復興的努力，在青年黑格爾派尤其是鮑威爾的自我意識理論中得到繼承。施特勞斯在《耶穌傳》中否認上帝在單個人身上顯現(xiàn)的可能性。鮑威爾沿著施特勞斯的道路展開了對黑格爾思想的世界化嘗試。在鮑威爾看來，施特勞斯的著作具有一定的歷史意義，它指出了現(xiàn)實的理念化是如何發(fā)生的，神學的意識是如何一般地被建立起來的；但是施特勞斯的批判也并非沒有問題。他認為，福音書并不能被理解為各個部分都具有同等地位的集體意識的產(chǎn)物，相反，它們是某些天才的“藝術家”或者“騙子手”在相應的人類發(fā)展階段上對他們出色的個人的自我意識的表達，其中的主體性色彩被巧妙地掩飾，后被基督徒當作了神的啟示。因此，福音書僅僅是自我意識的不斷創(chuàng)造，不同的福音書反映了不同階段的自我意識的發(fā)展。而且，自我意識的發(fā)展也并非一帆風順，毋寧說它不斷經(jīng)歷肯定又否定自己的歷程：“自我成了一切而又一無所有，它成了普遍的力量而又在世界的毀滅面前感到恐慌，由于失去了什么而感到失望；這個空虛而又吞噬一切的自我害怕它自己，它不敢想象自己就是一切和普遍的力量，就是說它還是一個宗教的精神，并且完成了自己的異化，因為它把自己的普遍力量作為一種異己的力量與自己相對立，并且在這個力量面前為求保佑和賜福而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地工作。它把彌賽亞看做使它得以存在的保證，而彌賽亞實際上不過代表了它自己的過去，那是一種普遍的力量，不過這種普遍的力量就是過去的它自己，在這種普遍的力量中，一切自然的感覺，家庭、民族和國家生活的倫理規(guī)則，以及藝術感都消失了?！?11)Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, band 3, Leipzig,1841, s.310.

從鮑威爾對基督教自我意識發(fā)展歷程的描述中可以看出，自我意識的發(fā)展就是它對自己作為普遍力量的不斷認識與肯定，宗教及作為宗教特定形態(tài)的基督教，都是自我意識的異化。對基督教的此種認識與當時德國或者說普魯士的泛神論的爭論密切相關。海涅在1832年曾論斷“泛神論是德國的公開的秘密”(12)Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, trans.John Snodgrass(Albany,1986), p.79.。在青年黑格爾派的內(nèi)部也出現(xiàn)了與之相關的意見分歧和爭論，“人們開始在問，黑格爾是否真的不是泛神論者”(13)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第3頁。。對于這個問題，皮平的論述可以作為參考。按照皮平的說法，在黑格爾那里，理性將自身策劃為“根本不被經(jīng)驗所決定、不以形而上學為根基的事物的秩序和結構。這個構成思辨哲學內(nèi)容的問題，在某種意義上講述的是一種特殊的自反性，即一種自我關系。這種自我關系的結果不會簡單地決定主體能力的局限，但絕對會決定何物在場”(14)Robert Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge University Press,1989, p.69.。這意味著，盡管理性是一種特殊的自我關系，但它并不以內(nèi)在性、隔絕性、自我內(nèi)化的單一自我為發(fā)展結果，相反它構成主體的歷史、社會和群體的能力，即主體是通過它的自反關系來建構與他物同在的準入條件和可能性。當自我能夠決定何物在場時，一個開放的主體場域就向所有可能的、具有同等能力的對象敞開了。因此，黑格爾的主體能力必然不是個人主義的，而是一種普遍的人格象征與結構。

這種普遍的人格結構被青年黑格爾派識別為人類共有的本質(zhì)。無論是在費爾巴哈的類存在理論、施蒂納的“現(xiàn)實的人”的觀念中，還是在赫斯的共產(chǎn)主義理論中，都表現(xiàn)出了基于一種普遍的人格觀念來統(tǒng)一人的個體的自我意識獨特性與類的完整性的理論傾向。對黑格爾的普遍人格的此種應用，與泛神論的結構形成對照。泛神論問題的肇始者斯賓諾莎認為，無限宇宙的本質(zhì)是理性，理性具有普遍性，它滲透在每一件獨特的事物中，因此就理性而言，所有事物都分享上帝的神性：Ominia sunt plena Jovis(萬物都充滿了朱庇特，萬物都充滿了神性)。斯賓諾莎的泛神論取消了人格上帝的單一視角，以理性的彌散性將普遍與特殊、整體與個體統(tǒng)一起來，從而提供了一種統(tǒng)一抽象人格和具體人格的思路。此種思路在黑格爾對精神的論述中得到了貫徹。黑格爾認為，人類主體性的發(fā)展是有限精神通過世界參與絕對精神的自我實現(xiàn)的過程，人類的自我意識就是上帝的自我意識。這表明，人與上帝的自我意識必然統(tǒng)一，并由此產(chǎn)生一種與二者皆不同的自我意識——絕對精神，它是“既然是實體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點”(15)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1981年版，第2頁。。由此可以說，絕對精神本質(zhì)上統(tǒng)一了抽象人格和具體人格，上帝之個體人格在絕對精神中被克服。虔敬派神學家由此批判黑格爾忽視了個體的神的存在，但對青年黑格爾派特別是鮑威爾而言，對宗教和政治的批判力量正是從中產(chǎn)生的?？梢哉f，鮑威爾在黑格爾之后，抓住其體系的自我意識要素來展開他的宗教批判就能夠很好地被理解：黑格爾同一哲學中統(tǒng)一思維與存在的自我意識結構，為一個結合了普遍與特殊的現(xiàn)實個體人格之出場做好了準備。

二、自我意識的宗教批判

麥克萊倫認為，鮑威爾并沒如古塔夫·邁耶爾所說的那樣巧妙地掌握了黑格爾的辯證法，其理由之一是，鮑威爾僅僅賦予人類主體的思維以首要的地位。(16)參見[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第52-54頁。但該看法基于的是如下信念，即“誠然黑格爾有時說自我意識是受實體即獨立于精神的物質(zhì)的制約的，但是他的體系本身糾正了這種觀點。從他自己的那些原理中必然得出實體是自我意識的自由創(chuàng)造和不斷更新的產(chǎn)物的結論”(17)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第55頁。。這個觀念事實上忽略了黑格爾“將思辨哲學的抽象概念轉換為倫理生活的具體原則”(18)[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2017年版，第51頁。的意圖與嘗試，從而單方面強調(diào)了自我意識的抽象性或者說“唯心主義”的色彩。而在這種轉換之中，自我意識已經(jīng)從單純的主觀領域拓展到了現(xiàn)實領域，個體自認為自己是處在與他人的關系之中：“正是在吸收他者與被他者所吸收的過程中產(chǎn)生出的有說服力的人格維度，構成人格的真正本質(zhì)。”(19)G.W.F.Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion.Vol.3, trans.E.B.Speirs and J.Burdon Sanderson(London,1962), p.24.這表明在黑格爾的理論中，人格之為人格，在于面對一個無法化約的現(xiàn)實他者，因此，自我意識理論必須考慮到這個現(xiàn)實的維度以及由此帶來的限制。在這個前提下，就不能簡單地認為鮑威爾將自我意識認作是唯一永存的東西是對黑格爾主觀精神的單方面堅持，并指認他的自我意識的宗教批判脫離政治與社會。

鮑威爾在1841年的《對無神論者和反基督者黑格爾的末日審判的號角：一個最后通牒》中指出，“把宗教看做僅僅是自我意識對自身的關系這樣一種宗教觀”(20)Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen.Ein Ultimatum, Leipzig 1841.Reprinted in Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt,1962, s.151.是危險的。他認為，宗教特別是基督教，與當下對應的政治關系、市民關系緊密相關?！霸邗U威爾看來，這種‘不幸意識’是基督教的真正基礎。他們的個人主義在城邦世界解體的時候，把人們從一切社會紐帶中解脫出來，從而為基督教的普遍統(tǒng)治鋪平了道路?！?21)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務印書館1982年版，第57頁。麥克萊倫這里指出的鮑威爾對基督教產(chǎn)生背景的論述，隱約包含特定的政治與社會環(huán)境決定基督教的產(chǎn)生與發(fā)展的觀點。鮑威爾的分析指出，羅馬皇帝將一切權利和利益集中于一身的做法，決定了當時的政治形勢和市民社會關系，消解了將各個公民聯(lián)系起來的紐帶。這個紐帶曾經(jīng)一度是由城邦的民主性提供的。而在羅馬世界奠定了個體性的原則之后，羅馬皇帝的集權卻在實質(zhì)上剝奪了個體無論是政治上的還是倫理上的自主性。由此，人們喪失了對自己的信心，并懷疑自己享受正當?shù)恼紊畹哪芰Α＞褪钦f，當皇帝將所有的權力集中于一身，并以自己的權威分派給公民個人有限的行為范圍和能力時，個體本質(zhì)上就不具備真正意義上的自主性和權利了。鮑威爾就此得出結論說，基督教在此時獲得其統(tǒng)治地位是“對這種無信仰狀態(tài)的宗教的表達……和政治關系、市民關系瓦解的一種奇妙的反映”(22)Bruno Bauer.Die Judenfrage, Brunswick,1843, s.47.，由此，鮑威爾認為宗教及其特殊形態(tài)基督教都只在歷史的特定階段出現(xiàn)。

在鮑威爾看來，歷史就是人類自我意識的辯證發(fā)展，這一觀念無疑脫胎于黑格爾。在黑格爾看來，歷史的本質(zhì)就是精神的發(fā)展過程，通過肯定、否定和否定之否定的三階段辯證法，意識從一個混沌的狀態(tài)逐漸意識到自身，并不斷克服外化與異化階段，將自己實現(xiàn)為絕對。在黑格爾的精神發(fā)展過程中，它所經(jīng)歷的外化和異化就是它的現(xiàn)實化和客觀化，呈現(xiàn)為國家、宗教、法和市民社會等等具體的社會組織與結構。正因為宗教、國家和法僅僅是精神發(fā)展的一個個外化的階段，最終會被克服，所以鮑威爾認為黑格爾的“理論是普遍化的、極具破壞性的嚴酷的實踐。它本身就是革命”(23)Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen.Ein Ultimatum, Leipzig 1841.Reprinted in Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt,1962, s.171.。?；谶@種革命的觀念，鮑威爾將歷史分為兩個時期：從古代到鮑威爾所處時代的史前期——異化的歷史階段和真正的人的歷史時期——克服了異化的時期。在第一個階段，暴政和宗教在政治上和精神上對人的壓制，使得它們成為革命的對象，并為第二個階段創(chuàng)造了可能性條件。通過啟蒙運動和批判不斷走向完美，人回到自身，意識成為自由的意識，真正的人的歷史時期得以開啟。因此，歷史也可以被認為是人的力量的斗爭史：“歷史本身能奮斗嗎？自私、弱點、恐懼、屈從精神可以為所欲為，它們還在抗爭，如果人們采取適當?shù)拇胧?，它們甚至會進行壓制；但這對受自我意識指導并把自己看作是普遍力量的人類又有什么關系呢？人類已進入一個新的時代；在認識到它的一切力量都是它本身的創(chuàng)造之后，人類已第一次了解了自己?，F(xiàn)在人類正向新的方向發(fā)展，而這一切只有人類自己才可以控制?！?24)[德]布魯諾·鮑威爾：《西奧多·克利福思的基督教史引論》，第141頁，轉引自[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第128頁。

自我意識作為一種普遍力量推進人類歷史之斗爭的首要也是最重要的對象是宗教，而鮑威爾所處時代的最后斗爭對象是基督教和基督教國家：“基督教是人類在這一特定階段對它自身及其總的使命的一種幻覺”(25)Bruno Bauer, Das entdeckte Christentum, Neuausgabe, Zürich, Winterthur, 1984, s.141.，而“純粹的基督教國家是神學法則占統(tǒng)治地位的國家。當這種法則通過與鴉片類似的作用使全體人類處于麻木不仁的狀態(tài)時，它就達到真正權力或絕對權力的地步”(26)Bruno Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, HJ Leipzig 1841, Reprinted in Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt/M, 1968, ss.9-10.。對鮑威爾而言，基督教作為特定階段的自我意識的異化，疏遠了甚至否定了人的本質(zhì)，它使得精神的注意力不再集中于自身，而是轉向一個外在的、幻想的領域。當基督教將所有原本屬于人類的創(chuàng)造力與能力收歸于自身，并將自身當作高于人類并給予人類有限能力的力量之源后，它就建立起了對人類的統(tǒng)治。這種統(tǒng)治意味著它在本質(zhì)上是敵視科學和藝術的。科學與藝術是人類真正的創(chuàng)造物，在科學與藝術之中，人類認識自然世界、認識人的世界，從而拒斥一種非理性的、對靈魂的拯救和來世生活的信念?？梢哉f：“基督教中所包含的種種人為的矛盾，即人與上帝的矛盾、支配與自由的矛盾等，同人的本質(zhì)是完全抵觸的，最終使人陷入自相矛盾的境地，并把自己看作是某個幻想的異己實體的奴隸；而這個幻想的異己的實體只不過是他本身的精神和感情活動的產(chǎn)物?！?27)[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第113頁。

鮑威爾將基督教認作是自我意識之異化的觀念可與費爾巴哈的觀點進行類比。他們二人都認為宗教是人的創(chuàng)造物。但費爾巴哈認為上帝與人本身沒有區(qū)別，是同一個實體，上帝彰顯的是普遍人格，體現(xiàn)的是人與人的普遍關系。(28)參見[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，三聯(lián)書店1962年版，第85、129、315頁等相關論述。鮑威爾則認為，盡管宗教中的上帝是人將自己的屬性、情感和愿望移植于其上而產(chǎn)生的，但它仍然是另外一個實體，并且是喪失了人的本質(zhì)的實體：“人本身在宗教中成了一個非人的實體，并崇拜這個實體，雖然這個實體沒有人的本質(zhì)——人性。”(29)Bruno Bauer, Das entdeckte Christentum, Neuausgabe, Zürich, Winterthur, 1984, s.129.因此要克服宗教的異化，就需要對宗教發(fā)動徹底的革命而不是單純地承認宗教的人本主義性質(zhì)并以人取代上帝：“批判不知道什么教條主義，它的口號是：要么是人類要么不是人類，要么是死要么是生，要么是一切要么什么也不是?！?30)Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, band 3, Leipzig,1841, s.312.

鮑威爾極端的宗教批判態(tài)度彰顯了他的斗爭姿態(tài)。在他看來，他對宗教發(fā)動的斗爭，是為了“人類的幸福，為自由戰(zhàn)勝奴役，為真理戰(zhàn)勝荒謬”(31)Bruno Bauer, Die gute Sache der Freiheit und Meine eigene Angelegenheit, Berlin,1842, s.82.。但是要實現(xiàn)這個目的，僅僅依賴宗教批判還不夠。基督教盡管是宗教依賴其原則發(fā)展的頂端，但它并不是以自我意識為原則的歷史發(fā)展的終點。因為自我意識的自由不僅是宗教的自由，更是政治的自由。政治自由的實現(xiàn)，需要通過政治批判與革命才有可能，鮑威爾寄希望于普魯士國家的革命，并認為“問題……將在普魯士國家獲得解決”(32)Bruno Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, HJ Leipzig 1841, Reprinted in Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt/M, 1968, s.37.。

三、自我意識的政治批判

對鮑威爾而言，對異化的斗爭將在國家之中進行并得到完成，因為國家通過普遍的自我意識使得個人得以聯(lián)合，這種聯(lián)合是消滅教會和宗教的有效方式：“我們正行進在國家的土地上，也就是說，正行進在用以消滅有形教會形態(tài)的精神生活結構的土地上，更確切地說，它是被聯(lián)合所取消的……聯(lián)合是國家的產(chǎn)物，而且只是由于國家，這種聯(lián)合才能得以實現(xiàn)。這個方案的成功實施就是在國家范圍內(nèi)取消有形教會的最好證明?！?33)Bruno Bauer, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Leipzig 1840, s.65.國家作為聯(lián)合之所以能夠取消有形的教會，在于它是歷史上道德和理性觀念實現(xiàn)的頂點，是自由和人性的高度表現(xiàn)。(34)參見[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第132頁。鮑威爾將國家認作是自由的與人性的，因為國家能夠體現(xiàn)理性本性。或者說，鮑威爾試圖實現(xiàn)一種理性國家，并將之作為啟蒙與科學發(fā)展的必然結果與表現(xiàn)：“在青年黑格爾派中，為實現(xiàn)理性國家的本質(zhì)而提出科學作用這一問題的主要是鮑威爾。他認為自弗里德里希二世以來，普魯士一直是自由科學的故鄉(xiāng)。但是，教會卻想使人們懷疑科學，想糟?？茖W，并正煽動國家起來反對科學。以理性力量為一方，而以教會為另一方的沖突是無法避免了，鮑威爾呼吁國家參加這場斗爭，支持理性和科學思想的利益，歸根到底，也就是支持它自己的利益。”(35)[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第137頁。

鮑威爾理性國家的信念與黑格爾的思想密不可分。黑格爾主張，國家是絕對精神的客觀化形態(tài)，它以理性精神為其本質(zhì)。就此而言它不單是實現(xiàn)公民自由和價值的手段，它自身同時就是價值和目的，是自由的表現(xiàn)。國家的制度和法律并不體現(xiàn)統(tǒng)治者的個人意志，相反它展現(xiàn)普遍理性，由此它具有對公民的范導性和規(guī)范性。對于理性國家，黑格爾寫道：“國家作為實體意志的現(xiàn)實性，是它在被提升到它的普遍性中的、作為自在自為的合理性東西的特殊自我意識所具有的現(xiàn)實性。這個實體性的統(tǒng)一是絕對的、不動的目的自身，在這個目的的自身中，自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個人具有最高權利一樣，單個人的最高義務就是成為國家的成員?！?36)[德]黑格爾：《黑格爾著作集》第7卷，張世英主編，鄧安慶譯，人民出版社2017年版，第382-383頁。個體結合為國家去過普遍的生活是個體的目的和使命，個體在國家中的所有活動都依賴于國家這個實體的普遍有效性。

繼承了黑格爾國家的本質(zhì)是普遍精神的思想，鮑威爾進一步強調(diào)國家作為聯(lián)合體所具有的對人類的解放性質(zhì)：“未來屬于人民。真理是大眾的，因為它是公開的、無懈可擊的，也是無所畏懼的。它將和人民共命運，或者更確切地說，人民和真理是一回事，本身都是未來的全能統(tǒng)治者。監(jiān)護的方式已不再為人民所理解，他們需要真實、勇敢和質(zhì)樸的方式，僅僅要求能為他們所理解的那種方式?！?37)[德]鮑威爾：《阿蒙博士：從現(xiàn)有資料看耶穌生平的歷史》第2卷，第185頁。轉引自[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第140-141頁。正是人民的理性本質(zhì)，要求國家以符合和順應理性的方式建立對人們的監(jiān)護。在此種與國家的關系中，國家與人民的關系不是奴役與被奴役，而是相互承認和認可。換言之，只有符合理性的真理規(guī)律的國家，才能建立起人與人之間的聯(lián)系，建立起一個真正的共同體。在其中，人類的本性得到表現(xiàn)，自由得到實現(xiàn)：“對鮑威爾來說，‘真正的自由’可能構成人類歷史發(fā)展的目標和推動力。只有在真正自由的環(huán)境中，人類的本性才能充分表現(xiàn)出來，歷史的進程可以看作人類自我實現(xiàn)的過程。真正的自由要求個體理解并承認人類的共性。一個真正自由的社會不僅承認人性的‘相通性’，還會在社會和政治制度中體現(xiàn)這一點?！?38)[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思：德國哲學、當代政治與人類繁榮》，劉同舫、萬小磊譯，中山大學出版社2017年版，第99頁。

要在社會和政治制度中體現(xiàn)的真正自由，首先要求在這樣一個國家中沒有類似宗教曾經(jīng)獲得的特權?！磅U威爾眼中的共同體是一個只有權利而沒有特權的國家，在這樣的國家中政治是所有人的事。鮑威爾認為，只有在不存在宗教的國家，這些才是可能的。”(39)Siehe Bruno Bauer.Die Judenfrage, Brunswick, 1843, s.88.建立共同體不僅需要消滅國家中的宗教特權，滿足政治層面的條件；就個體方面而言，個體也需要放棄宗教信仰，并確立對全人類的認同。這一點符合鮑威爾在普遍而非個體的意義上探討自我意識的理論意圖，也與黑格爾及其之后的普遍人格理念探討相一致。在這個意義上，諾曼·萊文的如下主張就有失偏頗了：“對于鮑威爾來說，個體性的自由是首要的，當自我意識批判任何理論立場的時候，這種自由就會被踐行出來，這種觀點是基于這樣一種假設：批判將使個體從錯誤的哲學原則中解放出來，因而這種批判將擴大個體自由的領域。”(40)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第270頁。諾曼·萊文的批判指出，鮑威爾的自由是個體性的自由，這種自由不在一個普遍的層面上申明全體人類的自由，因此，鮑威爾所主張的解放僅僅是個體的解放和自由活動。然而，正如我們已經(jīng)指出的，鮑威爾盡管以“自我意識”批判福音書，將自我意識當作歷史前進的動力，但“自我意識”并非是某一主體的、單屬于個體自我的意識，而是黑格爾意義上的“絕對精神”，因此它是一種普遍的精神，它代表一種普遍的人格。只有在這個基礎上，我們才能夠理解鮑威爾對猶太教的排他性、對基督教的異化性的宗教批判，也才能夠理解他基于聯(lián)合來建立當代國家的政治主張。

在鮑威爾看來，當代國家的一個可參考形態(tài)是法國。在法國，民權與政治權利同宗教信仰無關，這使它呈現(xiàn)為一個中立的國家：“七月革命廢除了法國的國教，使它擺脫了教士的影響，使民權和政治權利獨立于宗教而存在。”(41)Siehe Bruno Bauer.Die Judenfrage, Brunswick,1843, ss.64-65.只要將宗教從國家中清除出去，使宗教和教會與國家相分離，宗教就會失去其合法權利：“教會只能存在于國家之中，因為在國家之外它沒有存在的合法權利?！?42)Bruno Bauer, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Leipzig 1840, s.100.因此，取消教會在國家中的地位和特權之后，個人對宗教信仰的放棄就會是必然結果。當個體放棄了宗教信仰，并在國家中獲得與他人平等的權利，在政治上實現(xiàn)其自由，那么個人的自由也就得到了實現(xiàn)。

盡管鮑威爾推崇和欣賞法國的革命實踐，但他本人的宗教批判和政治批判都顯得太過理論而不夠?qū)嵺`。導致這樣的一個狀況的原因在于，鮑威爾更多地強調(diào)的是從精神的奴役狀態(tài)中解放出來，也即從宗教以及宗教化的國家的精神權威中獲得解放。而對宗教和宗教化國家的斗爭，是自我意識發(fā)展規(guī)律必然導向的階段和過程，因此斗爭首先應該在意識和精神領域之內(nèi)完成，而這正印證了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的批判，即它還是一種批判的武器而不是武器的批判。鮑威爾本人也將理論看成是“強大的實踐”，認為應首先完善理論，從而輕視了真實的社會革命，對他來說“哲學就是對現(xiàn)存事物的批判”(43)Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen.Ein Ultimatum, Leipzig 1841.Reprinted in Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannstatt,1962, s.172.。

四、馬克思對鮑威爾理論的揚棄

鮑威爾的自我意識批判理論在馬克思的思想歷程中經(jīng)歷了兩個階段：第一個階段表現(xiàn)為馬克思對鮑威爾宗教批判理論的接受，這種接受主要體現(xiàn)在馬克思的博士論文中；第二個階段是馬克思對鮑威爾自我意識理論的批判揚棄，主要表現(xiàn)在《論猶太人問題》、《神圣家族》等文本中。這種揚棄的前提是馬克思對鮑威爾思想的認同。馬克思的博士論文的選題與見解受到鮑威爾的影響幾乎是公認的。在這一文本中，馬克思探討了后亞里士多德的自我意識哲學家，他在為博士論文新寫的序言草稿中寫道：“只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑派體系為人們所理解的時代才算到來了。他們是自我意識的哲學家。”(44)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第103頁。將那個時代認作是自我意識哲學家的時代，無疑是對鮑威爾哲學及其影響的回應。鮑威爾將基督教認作是古典精神的產(chǎn)物，古典精神的本質(zhì)一方面在于希臘思想中作為精神的神的概念，另一方面在于羅馬哲學對自我意識的重要性的認同。這兩種思想的結合產(chǎn)生的后果，就是基督教把人與上帝的關系看做是絕對自我意識的統(tǒng)一。因此，從希臘到羅馬再到基督教在近代世界占據(jù)統(tǒng)治地位，精神的運動都是自我意識推動的結果。鮑威爾的宗教批判正是基于這一點展開的。

馬克思此時明確地表達了他對鮑威爾宗教批判的贊同。他指出：“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明，例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！?45)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第101頁。神僅僅是自我意識的異化的產(chǎn)物，因此對神的存在的證明本身是對神的不存在的證明，是對有關神的觀念的駁斥。(46)參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第101頁。因此，宗教和神學批判的本質(zhì)，就是“反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神”(47)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12頁。。通過賦予自我意識最高的神性地位，馬克思對異化的宗教的批判展開為以下幾點：宗教是被歪曲了的自我意識，是顛倒了的世界的總的理論；宗教是反理性的，依照宗教的原則，人不能過真正的生活；宗教體現(xiàn)了人們幻想的幸福，是人民的鴉片，在宗教中只能尋找到非人，而非真正的人。

總的來說，馬克思把宗教認作是人民的鴉片——這個概括性的觀念來自于鮑威爾：“布魯諾·鮑威爾是第一個把宗教比作鴉片的人”(48)[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第168頁。，認為宗教尤其是基督教，建立在剝削與壓迫之上，是實現(xiàn)階級解放與普遍的人的解放的巨大障礙：“基督教的社會原則宣揚階級存在的必要性，它們對被壓迫階級只有一個虔誠的愿望，希望他們能得到統(tǒng)治階級的恩典。基督教的社會原則把國教顧問答應對一切已使人受害的弊端的補償搬到天上，從而為這些弊端的繼續(xù)在地上存在進行辯護。”(49)《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1956年版，第218頁。打破階級、掙脫階級壓迫的首要任務就是破除為統(tǒng)治階級服務的宗教原則，徹底消滅宗教，這是克服自我意識的異化，重新占有人的本質(zhì)這一斗爭的重要甚至是首要環(huán)節(jié)，馬克思就曾指出：“對宗教的批判是其他一切批判的前提?！?50)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3頁。

然而，隨著馬克思思想的發(fā)展，他對鮑威爾思想的態(tài)度也由認同轉變?yōu)榱伺小０凑罩Z曼·萊文的說法：“馬克思對鮑威爾的批判，主要就在于唯物主義問題。對馬克思來說，批判首先并不指向藝術、宗教、哲學，而在于生活的物質(zhì)決定要素。對馬克思來說，自由的勝利并不在于證明黑格爾的思辨哲學束縛了個體性，而在于改變勞動的條件，只有那樣產(chǎn)業(yè)工人的工資才能讓他的家庭得以合乎人道地生存。如果僅僅局限于理論領域，批判將被終結；批判只有在實踐領域才能實現(xiàn)。”(51)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第272頁。萊文指出了鮑威爾與馬克思之間最為關鍵的差別。鮑威爾的批判只停留在精神之中，而馬克思卻將批判的矛頭直接指向了現(xiàn)實的社會領域，試圖通過社會革命實現(xiàn)人的解放和自由：“鮑威爾的批判是理論性的。由于不承認唯物主義的重要性，鮑威爾的批判的唯一目標也就只能是理論性的。因為，按照鮑威爾的說法，支配人類的是理論，也只有通過理論的批判才能擴大個體自由的王國?！?52)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第277頁。

對于鮑威爾而言，他的批判的確“從未迎合過群眾”(53)Bruno Bauer, Was ist jetzt Gegenstand der Kritik, in Hinrichs Politische Vorlesungen Vol.II(Review), Charlottenburg 1844.Reprinted in Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt/M.1968, s.18.，他也并不認為應當通過參與政治生活來把自我意識的觀點變成現(xiàn)實：“由于群眾處于宗教狂熱狀態(tài)、受到意識形態(tài)的支配和安于現(xiàn)狀，所以鮑威爾對他們深感失望；他對激進主義的幻想也破滅了，因為激進主義已從一只狼變成了一只溫順的、自我滿足的羔羊；他反對共產(chǎn)主義為實行教條式的統(tǒng)治和實施比舊的保守主義原則還要糟的意識形態(tài)原則而同群眾進行合作?！?54)[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹?shù)茸g，中國人民大學出版社1984年版，第278頁。在他看來，純自我意識在其中包含了所有生存的形式，任何現(xiàn)實化的打算只有在純自我意識中才能求得生存。因此，實踐不能超越自我意識的范圍，批判也僅僅在自我意識領域內(nèi)起作用，并與現(xiàn)實保持距離。

但對革命實踐方面的保守態(tài)度并不為萊文的以下觀念辯護，即“鮑威爾將批判局限于個體的自我意識……對于鮑威爾來說，自由就等同于個體性，而批判就致力于實現(xiàn)最大限度的自由……馬克思拒絕了鮑威爾對個體自律的依賴。1845-1846年，馬克思仍然受費爾巴哈‘類存在’概念的影響，他將人類視為天然的社會存在。人類并不是自律的主體性，而是一個階級、一個團體、一個共同體，它們由社會環(huán)境決定。社會學的條件作用是馬克思的批判的主要原則”(55)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第271、284、184、271頁。。萊文認為，鮑威爾的自我意識是個體性的，他所強調(diào)的自由是個體的自由，馬克思在后期拒斥了鮑威爾的個體的自我意識理論，并將之普遍化為一種共同體的意識。在另一方面，萊文還指出，馬克思將解放的層面從鮑威爾的政治領域擴大為政治和社會兩個層面，由此提出人的解放將通過對資產(chǎn)階級的“市民社會”的克服來實現(xiàn)：“在《論猶太人問題》這篇回應鮑威爾的文章中，馬克思批判鮑威爾沒有理解只有通過政治和社會兩個層面的解放，或者說對資產(chǎn)階級‘市民社會’的克服，才能實現(xiàn)人的全面解放?！?56)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第271、284、184、271頁。

然而，正如我們已經(jīng)指出的，鮑威爾的理論的基礎是普遍的自我意識，通過把自由個體的自我意識運用到普遍意識進程中，鮑威爾的理論才能夠?qū)v史指認為有規(guī)律的發(fā)展歷程。他的宗教批判與基于宗教批判的政治批判以此才得以展開和進行?！爸劣谄毡樾栽瓌t(這是馬克思關于自由的和創(chuàng)造性的自我意識概念含義的基礎)，其中倒的確可以看到鮑威爾的特色，它們幾乎把鮑威爾和馬克思形同的思想都包括進去了?！?57)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第271、284、184、271頁。所以說，馬克思對具有普遍性的階級人格的關注能夠從鮑威爾的自我意識理論中梳理出一條線索。

鮑威爾對黑格爾體系中精神要素方面的自我意識的倚重，內(nèi)在于關于黑格爾泛神論人格問題爭論的背景中?；诨浇痰脑瓌t建立起的個體人格的上帝觀念，是一種單一的完美人格，它一方面通過其抽象性否認了真實的人格，另一方面憑借其完美性獲得相對于人民的崇高地位與特權，由此實施對人民的統(tǒng)治。此種模式在政治領域的平移類推，就是國王具有絕對統(tǒng)治權的政治體制與結構。因此，通過消解具有特權的個人人格、建立普遍人格以展開對宗教以及借由宗教得到辯護的政治制度的批判，符合理論的發(fā)展邏輯。在黑格爾的體系之中，人與上帝的自我意識的統(tǒng)一被稱為絕對精神，鮑威爾在其理論中棄用了該術語，但并沒有更改它的內(nèi)涵與本質(zhì)。在這個意義上，不能認為鮑威爾的自我意識理論是向費希特的自我意識理論的“倒退”。

鮑威爾用自我意識確立了一種普遍的人格概念，這種人格以彌散的方式為每個個體所擁有，由此，一個以人格為基礎的共同體、聯(lián)合體或群體就具有了現(xiàn)實的可能性甚至必要性。人格的普遍性與個體的現(xiàn)實性之間存在張力：普遍的人格觀念將使得主體在權利與自由的關系中成為一個空的承載者，權利與自由對于他而言僅僅是一種許諾；只有在社會中的個體人格才具有可信度，并真正承擔起權利與自由以及由此帶來的義務，從而將自由切實化。因此，權利與自由的空場的消除依賴于社會中普遍人格與個體人格之間的和解。從鮑威爾的政治批判可以看出，他還并沒有完全意識到普遍人格只有在社會中才能夠得到確實的落實。但馬克思是看到了這一點的，萊文指出：“馬克思不再關注個體自由，而關心階級自由。因為人類天生就是社會性的，自由也只有以社會的方式才能定義。只有社會總體的全部生產(chǎn)力被社會中的每一分子所共同管理時，只有當自然也成為人類身體的另一種物質(zhì)代謝時，人類才能自由?！?58)[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，中國人民大學出版社2016年版，第271、284、184、271頁。

以階級為依托，馬克思分離出了一個特殊的群體。它應當一方面具有明顯的群體特性，該特性將作為完整統(tǒng)一的人格與人性的目標和模板，在另一方面，個體在群體之中充分發(fā)揮它所具有的創(chuàng)造性與生產(chǎn)力，以推動群體特征的實現(xiàn)并同時獲得自身的解放和完善。這個群體馬克思認為是無產(chǎn)階級：它的人格在普遍性和個體性上都被剝奪了，這種絕對異化賦予了他們最為強而有力的革命動力和能量。通過無產(chǎn)階級革命，最終被恢復的將是在類上和個體上都是真正的人的完善的個體自我。在這個意義上，自我并非如布雷克曼所認為的，經(jīng)由青年黑格爾派被廢黜了(59)參見[美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社2017年版，第16頁以及相關論述。，而是相反，真正的自我以鮑威爾為中介最終將在馬克思的理論中被建立起來。

從以上分析可以看出，從黑格爾的絕對精神的體系到馬克思的無產(chǎn)階級革命理論并不是一種跳躍。青年黑格爾派的自我意識理論，特別是鮑威爾的自我意識理論在其中起著中介的作用。這種作用具體來說，就是以鮑威爾為代表的青年黑格爾派充分介入到后黑格爾的人格問題的爭論中，以普遍人格的觀念對抗個體的基督上帝的人格觀念從而展開對宗教的批判，由此確立普遍人格在實現(xiàn)人的解放的斗爭中的重要作用，并指明了普遍人格應與個體人格相結合的理論前進道路。馬克思在鮑威爾等人的基礎上，推進了他的人的解放理論，最終確立了實現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放這一革命奮斗目標。