［美］趙美真著，雷璐燦譯

（1．喬治敦大學(xué) 神學(xué)系，美國 華盛頓哥倫比亞特區(qū)20237；2．武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢430072）

中國明代（1368—1644）小說《西游記》，我們稱之為“Hsi－yu chi”，或“The Journey to the west”，其中蘊(yùn)含的繁雜敘事， 長期以來給闡釋者帶來了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。 《西游記》中紛繁冗雜的文化色彩，特別是那些涉及中國三大宗教傳統(tǒng)（佛教、儒教和道教）的部分——是如此的繁復(fù)多樣和恣意交織，以至于它幾乎顯得是“娛慰或嘲弄讀者的文人雅謔”［1］181。 因此，任何闡釋都面臨著誤讀或者夸大這些文化和宗教元素重要性的危險(xiǎn)，結(jié)果往往卻發(fā)現(xiàn)這些元素不過是作者的戲語罷了。

一、《西游記》的現(xiàn)代闡釋

雖然現(xiàn)代闡釋者已充分認(rèn)識到在《西游記》中可能有潛在的內(nèi)涵或某種未知的背景結(jié)構(gòu)， 然而在世紀(jì)之交，以胡適為首的闡釋者們，更傾向于只是從表層的敘事層面去看待它。 所以，他們認(rèn)為《西游記》不過就是表面看上去的那樣：一本有趣爆了的讀物②這個(gè)表述非常生動，感謝主要從事《新約圣經(jīng)》研究的學(xué)者Arthur Droge 為我提供了靈感。（a corking good read）罷了。 然而近來學(xué)界卻選擇了一種不同的解讀方式。 例如，夏志清（C．T．Hsia）提出將這三種宗教內(nèi)涵放在一種“無法協(xié)調(diào)的緊張情勢”中來理解，并認(rèn)為這種狀態(tài)是明清小說巔峰期所激發(fā)的結(jié)果。 但這種肯定文化多樣性的積極觀點(diǎn)，并沒有真正為闡釋者們提供一種解讀這些元素的方法。 夏志清還提出了一個(gè)獨(dú)特的原則——“它（小說）看到的人生，將一切的卑劣和崇高、獸性與神性的東西往往包含在里面?！保?］21——這實(shí)際上是表明了讀者們所處的整體社會環(huán)境從歷史的角度促進(jìn)了中國古典小說的發(fā)展。

美國學(xué)者浦安迪（Andrew Plaks）也提出了類似的整體環(huán)境論（all－compassing）觀點(diǎn)，雖然他所討論的是一個(gè)完全不同的層面。 浦安迪提到的“整體性理解”（the intelligibility of the whole）實(shí)際上是描述了中國的宗教哲學(xué)世界，這也構(gòu)成了他的中國式寓言理論的基礎(chǔ)［1］。 浦安迪的理論中最具有前瞻性和重要性的部分，是指出了應(yīng)該認(rèn)真看待三教雜糅的修辭表達(dá)：宗教元素絕不僅僅是文學(xué)性的裝飾品，它們所促成的那種深刻而可以被解讀的意涵模式，是一篇小說整體結(jié)構(gòu)的核心。

因此，夏志清（C．T．Hsia）和浦安迪（Andrew Plaks）等學(xué)者試圖從最初的問題本身入手來尋求解決方案，從而驅(qū)除陷入困境的闡釋學(xué)的陰霾?！段饔斡洝分凶诮讨R的紛繁復(fù)雜不再是一個(gè)毫無意義的問題；相反，它為現(xiàn)代學(xué)術(shù)界提出的明代文人社會的文化融合提供了獨(dú)特佐證。

綜合前人已經(jīng)討論過的觀點(diǎn)，本文提出，盡管《西游記》中確實(shí)存在且反映了一種文化融合的現(xiàn)象，但其中最醒目的部分仍應(yīng)是明確的佛教內(nèi)核。 那么為何這本小說有一個(gè)明確的佛教主題（5 名朝圣者要前往印度取得真經(jīng)），但學(xué)術(shù)界卻基本上都在避免從一個(gè)徹底的佛教視角解讀《西游記》的主題呢？ 除了文學(xué)批評領(lǐng)域之外，梅維恒（Victor Mair）、雅羅斯拉夫·普實(shí)克（Jaroslav Pru??ek）、杜德橋（Glen Dudbridge）等學(xué)者在對中國古典小說起源史進(jìn)行研究時(shí)，已經(jīng)提出了佛經(jīng)與通俗故事和早期中國小說的產(chǎn)生有著確切的聯(lián)系。 但令人驚奇的是，近期關(guān)于《西游記》的文學(xué)闡釋（特別是浦安迪的論著）仍然明顯將其內(nèi)涵解釋為理學(xué)思想。 我在這里就是想試圖打破這種一直以來的解釋趨勢。

在主張用佛教思想解讀《西游記》時(shí)，我大部分的論述都參考了浦安迪的著作。 他的新書《明代小說四大奇書》，是對中國敘事學(xué)研究的重大貢獻(xiàn)，這本書注定要成為這一領(lǐng)域的經(jīng)典。 他所要表達(dá)的主旨是很明晰的，即在“明代理學(xué)的影響”［3］233、特別是16 世紀(jì)出現(xiàn)的“心學(xué)”的主導(dǎo)下［3］241，形成了一種三教雜糅的思想潛流。 這種披著理學(xué)外衣的三教觀，不僅否認(rèn)了《西游記》中鮮明的佛教寓言式表達(dá)，而且（至少在浦安迪看來）也質(zhì)疑了《西游記》是否真的以佛教主題為核心。 一個(gè)典型的例子就是浦安迪對《西游記》作為一個(gè)宗教朝圣故事所具有的信仰寄托加以輕視。 對這種觀點(diǎn)的反駁，構(gòu)成了我下文對于《西游記》中佛教寓意的論述框架。

本文從佛教視角解讀《西游記》，不僅僅是希望為佛教傳統(tǒng)正名。 我會主要論述佛教思想是如何融入小說本身的結(jié)構(gòu)中的，尤其是怎樣使用文學(xué)技巧達(dá)到這一目的的。 雖然《西游記》故事中體現(xiàn)的佛法是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的大乘佛教概念，但其文本從一種全新的方式詮釋了這些宗教信條：如我們所熟知的“業(yè)力”（karma）、“慈悲”（karuna）、“空”（sunya） 和“方便”（upaya） 的概念，都被以文學(xué)人物和情節(jié)結(jié)構(gòu)的形式進(jìn)行了詮釋。 這種佛法和文學(xué)的成功融合， 不僅僅意味著我們應(yīng)該用佛教思想解讀《西游記》， 而且還應(yīng)加深對其中精湛文學(xué)技巧的認(rèn)識。

總的來看，這種融合讓我們對《西游記》的文本文類問題有了新的認(rèn)識。 難道我們不能這樣說，因?yàn)椤段饔斡洝窞榉鸾探塘x提供了一種文學(xué)形式，所以我們就可以將其本身看作一個(gè)宗教文本嗎？ 實(shí)際上，正如歷史與小說，或者經(jīng)典與通俗文學(xué)之間的區(qū)別那般模糊一樣，在解釋這一結(jié)論時(shí)，佛教理念本身也具有模糊性。 通過探討《西游記》中的這些爭議，希望提出這些關(guān)于文本傳統(tǒng)和文本批評歷史的問題。

二、中國式寓言與《西游記》中的佛教救贖論

想要對《西游記》中的佛教寓意進(jìn)行正確的闡釋，就必須談到浦安迪對中國式寓言的整體描述。 他認(rèn)為基于西方基督教傳統(tǒng)的西方寓言模式根本不適用于明代小說，而中西方寓言模式的一個(gè)顯著區(qū)別就在于它們有著不同的宗教哲學(xué)傳統(tǒng)。 基督教完全傾向于浦安迪所謂的“本體二元論”——邪惡與善良、不完美與真理、詛咒與救贖之間的縱向脫節(jié)（vertical disjunction）。 他指出，這種神學(xué)理論是“通過立意謀篇的‘寓言’，使一部敘事文大體的結(jié)構(gòu)形制，指向一層未曾直接言明的復(fù)雜的理性模式”［1］166。 西方的寓言傳統(tǒng)始于柏拉圖式的對宇宙二元論的反思，然后被基督教圣經(jīng)進(jìn)行了二次詮釋。 通過重申高等真理的不可言說性，這種解經(jīng)傳統(tǒng)反過來又強(qiáng)化了宇宙二元論，但是高等真理最終必須通過一般的敘事形式進(jìn)行表達(dá)。

與西方不同，中國哲學(xué)似乎對激進(jìn)的、本體論的二元論沒有什么興趣。 中國哲學(xué)中確實(shí)存在相互依存的“陰”和“陽”、“體”和“用”的二元結(jié)構(gòu)。但這不是一個(gè)激進(jìn)的分離系統(tǒng)和隨之而來的從一個(gè)本體論狀態(tài)轉(zhuǎn)移到另一個(gè)本體論狀態(tài)的問題，而是一個(gè)“互相交替，此消彼長，無中有而又有中無的二元圖式”［1］169，在它們之間劃定界限是愚蠢的。

這一發(fā)現(xiàn)直接影響了浦安迪對中國哲學(xué)世界的認(rèn)識，他認(rèn)為中國哲學(xué)形成了一種寓言意義上的回環(huán)往復(fù)：“宇宙無始無終，無所謂末日審判，也無所謂目的的終極，一切感覺與理智經(jīng)驗(yàn)的對立物，無不蘊(yùn)含其間，又兩兩互補(bǔ)共濟(jì)、相依共存?！保?］168這種“整體存在論”確實(shí)體現(xiàn)了一種寓言意義的核心。 大量的敘事元素，都似乎在娛樂讀者，只有“把這些因素置于一個(gè)較大的構(gòu)局和循環(huán)的結(jié)構(gòu)之中，其整體就能傳達(dá)出作品的意旨”［1］168，它們才能被理智、正確地解讀。 與其說是因?yàn)檎胬淼牟豢裳哉f性，不如說是因?yàn)椤盁o量無邊”的宇宙需要某種形式上的表達(dá)才能被理解，所以在這種情況下，寓言的形式是必要的。 作者沒有直接為超驗(yàn)性真理提供媒介，而是運(yùn)用文本的內(nèi)部元素構(gòu)造成一個(gè)可以解讀的世界觀。

盡管西方和中國式寓言之間的區(qū)別是顯而易見的，但浦安迪對兩者的根本區(qū)別提出了一個(gè)值得探討的假設(shè)：在寓言主題所要體現(xiàn)的思想層面，西方主張的“二元對立”與中國文化主張的“二元補(bǔ)襯”的區(qū)別。 浦安迪提出了這種結(jié)構(gòu)層面的區(qū)別，其主要觀點(diǎn)是中國的文化語境中缺乏本體二元論。 正如我們所看到的，西方的二元論透露著從一種條件（“罪”和“墮”）向另一種條件（啟蒙和救贖）轉(zhuǎn)變的問題。 因此，這種思想上的運(yùn)動，或者說精神上的進(jìn)步，是西方式寓言的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。 相對而言，包羅萬象的中國宇宙觀使得這種“定向”發(fā)展的概念不合邏輯。 鑒于中國文化缺乏這種本體論上的對立，我們只能得出這樣的結(jié)論。

而說到這種寓言模式，大乘佛教傳統(tǒng)中的大多數(shù)問題恰恰是注重將內(nèi)化的救贖轉(zhuǎn)化為外現(xiàn)的宗教傳統(tǒng)和宗教實(shí)踐。 《西游記》中的主角三藏法師就體現(xiàn)了這一點(diǎn)，他是一個(gè)慈悲好善的修行者，他對外在虔誠的執(zhí)著追求，阻礙了他對內(nèi)在真實(shí)的感知。 因此，他無法識別披著善意外衣出現(xiàn)在他面前的邪惡力量。 更重要的是， 他無法透過事物的外表看到內(nèi)在的心魔——這正是他需要通過修行來參悟的。

《西游記》中反復(fù)出現(xiàn)的諸法皆空的主題，實(shí)際上是體現(xiàn)了三藏法師所代表的救贖（soteriologi?cal）困境。 在這一點(diǎn)上，佛教救贖論呈現(xiàn)出的心性修煉的多重形式和種種困境，與浦安迪的相互滲透的中國宇宙觀正好吻合。 例如，與妖魔鬼怪的反復(fù)交鋒實(shí)際上并非是他們旅途中的真正阻礙，因?yàn)檫@些妖魔其實(shí)是虛幻的。 而嚴(yán)格的佛教戒律本身反倒是成為了他們精神上的阻礙。 這一點(diǎn)在旅途的開始就已經(jīng)表現(xiàn)得非常清楚了，比如在第14 回中，當(dāng)時(shí)三藏法師因?yàn)閷O悟空直接殺死了威脅他們的6 名強(qiáng)盜而羞怒難當(dāng)。 三藏法師罵道：“這卻是無故傷人的性命，如何做得和尚？”［4］2：308三藏法師嚴(yán)格遵守禁止殺生的戒律在這里實(shí)際上是犯下了兩重錯(cuò)誤。 首先，他對劫匪真實(shí)的威脅視而不見。 其次，這種威脅更是來源于他自己的目光短淺，也就是強(qiáng)盜角色的象征意義：他們很明顯是六種器官的擬人化，是佛教語境中的取境生識的“六根”。 三藏法師信奉的慈悲為懷、普度眾生的美德，只會使他對所有形式的內(nèi)在本質(zhì)視而不見。

標(biāo)準(zhǔn)的宗教信條和朝圣試煉會導(dǎo)致一種妄想，即朝圣本身不過是徒勞——其實(shí)只要呆在家里就好了。 但是，當(dāng)從明確的佛教角度對這種令人困惑的世界觀進(jìn)行分析時(shí)，我們會意識到這實(shí)際上表明了內(nèi)在精神的得道是可以實(shí)現(xiàn)的。 這樣的分析是對中國多元宇宙和基督教二元論宇宙之間差異的另一種演繹與詮釋。 這種差異是如此的兩極化，以至于它可以通過類型學(xué)上的連續(xù)性或不連續(xù)性的救贖世界觀來表達(dá)。 基督教本體二元論實(shí)際上表現(xiàn)了一種世界的不連續(xù)性，這種觀點(diǎn)認(rèn)為“真正的現(xiàn)實(shí)”（really real）存在于一個(gè)截然不同的、獨(dú)立于世俗的領(lǐng)域。 正如浦安迪告訴我們的那樣，那是一種從低層世界向高層世界的轉(zhuǎn)變。 相對而言，佛教救贖論則肯定了世界的連續(xù)性。 救贖存在于低層世界，即它只存在于現(xiàn)實(shí)世界。 因此，這種精神層面上的模糊不清是源于錯(cuò)誤的認(rèn)知，而不是源于本體論的分歧。 然而，佛教的精神超越并非完全沒有存在主義上的變化。 因?yàn)椴粎⑽蛘胬硎菬o法拯救眾生的，正確的認(rèn)知——甚至是對所屬狀態(tài)的認(rèn)知，就是一種救贖意義上的轉(zhuǎn)變。

浦安迪正確地認(rèn)識到了《西游記》“寓言”中本體二元論的缺失，但認(rèn)識二元論還是存在的。而這種特點(diǎn)對于佛教的救贖模式來說至關(guān)重要。如果我們不考慮這種精妙矛盾的存在，那么浦安迪所描述的“互為補(bǔ)充的中國宇宙”確實(shí)是非常無趣的。 那些朝圣者真的還不如呆在家里。 如何在不違背本體非二元論的現(xiàn)實(shí)情況下，彌補(bǔ)認(rèn)識論上的差距，是大乘佛教理論和《西游記》所面臨的主要難題。

佛教所追求的那種內(nèi)在的看似咫尺卻又天涯、不易被參透的玄妙思想，往往是藉由心性修煉的語言來表達(dá)的。 正如孫悟空在旅程終點(diǎn)曾提醒三藏法師的那樣：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭?！睂O悟空接著闡述道：“但要一片志誠，雷音只在眼下。 似你這般恐懼驚惶，神思不安，大道遠(yuǎn)矣，雷音亦遠(yuǎn)矣?！保?］4：159

這些句子使用了一種距離目標(biāo)近在咫尺而又遠(yuǎn)在天涯的形象描述，揭示了佛教救贖論玄妙的雙重內(nèi)涵。 在一個(gè)寓言意義上的又實(shí)際發(fā)生的修行故事中運(yùn)用這種描述實(shí)在是恰到好處，且反過來又強(qiáng)化了小說中心性修煉的首要地位。 雖然在佛教思想中，對修行者自己而言，心靈朝圣的目的并不是外在的，但能夠明了通向真理的目標(biāo)仍然是至關(guān)重要的。 《西游記》作為一部小說，它的優(yōu)點(diǎn)是可以具體地展現(xiàn)這種心性修煉的過程。 具體來說，佛教的“空”在小說中經(jīng)常出現(xiàn)，正是為我們的解讀提供了關(guān)鍵的鑰匙。

三、《西游記》的“空”之悖論與佛教的業(yè)力法則

想要正確體會“空”之義，我們必須回到朝圣的真正意義是什么這個(gè)問題上來。 浦安迪對這段旅程的解讀，認(rèn)為是毫無意義的，理由是每個(gè)朝圣者最后都缺乏一種精神層面的成長以及最后結(jié)局令人沮喪：“‘無字真經(jīng)’這最后一個(gè)反諷便是個(gè)明白無誤的玩笑，除非我們要著重強(qiáng)調(diào)中國哲理話語里常言的那種‘空靈’經(jīng)卷可取的意思；那樣，‘真經(jīng)’最后復(fù)歸一事本身又進(jìn)一步貶低了取經(jīng)功完的意義?！保?］243浦安迪的結(jié)論是，挽救這種朝圣體敘事的唯一方法是將其內(nèi)化為“內(nèi)心求道”，或者，他還有一種表述，即人們可以把這種無意義的尋求真經(jīng)的過程作為修煉本身，“‘以悟?yàn)槊奈撚^點(diǎn)是修煉道路上最后一個(gè)障礙”［3］254。

浦安迪得出的主旨揭示了他自己在“空”之悖論中的糾結(jié)：如果所有的表象，包括頓悟本身，都是虛空的，那么人們?nèi)绾芜M(jìn)行心性修煉呢？ 想要通過堅(jiān)持宗教信仰和宗教實(shí)踐來得道的嘗試，只會顯示出修行者并未參透所有宗教形式的“空”之本質(zhì)。 這些努力最終只會導(dǎo)致精神上的無所適從，浦安迪認(rèn)為西天取經(jīng)是無意義的甚至是適得其反的也印證了這一點(diǎn)。

盡管浦安迪對佛教教義還是持著尊重的態(tài)度，但他含蓄地指出“空”之悖論本身就是空洞的。 正如《西游記》中用《心經(jīng)》來闡明，與“空”相對立的是虛幻的諸相：色即是空，空即是色。 諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，因?yàn)樗鼈儽举|(zhì)上就是“空”。 這種佛教教義在《西游記》的黑風(fēng)山一回中被完整地體現(xiàn)了出來，觀音菩薩將自己化為了妖道：“行者看道：‘妙??！ 妙?。?是妖精菩薩，還是菩薩妖精？’菩薩笑道：‘悟空，菩薩 妖 精， 總 是 一 念。 若 論 本 來， 皆 屬 無有。’”［4］1：363這里可以看作觀音的“真”與“假”形式——也就是“菩薩”和“妖魔”——之間的相互轉(zhuǎn)換，實(shí)際上表明了所有虛幻的外在現(xiàn)象在“空”的本體論下是平等的。 因此，菩薩和妖魔之間“真”與“假”的相互轉(zhuǎn)換和“虛”與“實(shí)”之間的相互滲透，兩者的關(guān)系其實(shí)是平行的。

現(xiàn)在，我們已經(jīng)擺脫了“空”之悖論的束縛，各種解讀的可能性都向我們呈現(xiàn)了出來。 例如，在西行途中遇到的妖魔鬼怪可能有了更加深刻的內(nèi)涵。 浦安迪認(rèn)為，與這些難以消除的“魔”（mara）的周期性接觸，只是為了表現(xiàn)出修行者們?nèi)狈裆虾透兄系倪M(jìn)步。 然而，我們現(xiàn)在可以認(rèn)識到，“魔”的存在其實(shí)發(fā)揮了一種積極的敘事功能。 它們存在的意義不是反復(fù)印證修行者在精神層面的遲鈍，而是宏偉的小說敘事結(jié)構(gòu)的一部分。

要理解這種設(shè)定，最簡單的方法是從佛教意義上最顯而易見的層面入手：即業(yè)力定律在《西游記》的世界觀中無處不在。 在中國古典小說之前流行的文學(xué)體裁中其實(shí)早已有先例。 梅維恒（Victor Mair）和雅羅斯拉夫·普實(shí)克（Jaroslav Pru??ek）都指出了在寶卷（precious rolls）的文本中業(yè)力主題已經(jīng)非常流行。 梅維恒［5］23將寶卷的文本描述為發(fā)生在唐朝的“戲劇藝術(shù)的根本革命”的產(chǎn)物（pien－wen 變文）；普實(shí)克認(rèn)為，多樣化的寶卷文本是在作為說唱文學(xué)的變文的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。 兩者由于都“歌頌業(yè)力”而聯(lián)系在一起，前者最終形成了韻文的形式［6］378。 他補(bǔ)充說，“這樣的主題對中國通俗小說的所有其他分 支 都 有 著 很 大 的 影 響”［6］386。 內(nèi) 田 道 夫（Uchida Michio）［7］則始終堅(jiān)持《西游記》深受佛教信仰和佛教故事的影響，他試圖把這部小說解讀為一個(gè)通過化身取得業(yè)力層面的超越的故事。

然而，中國通俗小說以業(yè)力因果為核心，往往形成了一種讓人難以理解的文學(xué)作品。 普實(shí)克將業(yè)力等同于“單純的道德概念”，認(rèn)為它“消弭了所有本不應(yīng)發(fā)生的悲劇和悲情”，并總結(jié)為“虛幻的道德規(guī)則”［6］386。 夏志清也同意這一觀點(diǎn)，他提到了這種業(yè)力法則所導(dǎo)致的“幼稚不真”［2］21，“僅能做個(gè)情節(jié)劇的或假虔誠的小把戲而已”［2］29。

這種觀點(diǎn)非常尖銳，值得我們?nèi)ヌ接憽?在孫悟空首次被三藏法師（第27～31 回）驅(qū)逐后，在隨之而來的系列劇情中，我們可以清晰地看到一個(gè)貫穿始終的道德主題。 這種道德基調(diào)顯然是來自儒家思想，它在師徒的“忠孝”關(guān)系和符合禮制的人際關(guān)系主題上發(fā)揮了雙重作用，一方面體現(xiàn)在悟空和三藏法師的矛盾，另一方面也體現(xiàn)在黃袍怪和寶象國公主的私通。

在前者的劇情中，儒家的“忠孝”主題被呈現(xiàn)得質(zhì)樸而又深刻。 孫悟空被師父三藏法師驅(qū)逐的時(shí)期，被描述為其精神墮落回“妖”的時(shí)期。 當(dāng)八戒終于成功地將孫悟空勸回朝圣的隊(duì)伍時(shí)，悟空堅(jiān)持要凈身，并說：“你那里知道，我自從回來，這幾日弄得身上有些妖精氣了。 師父是個(gè)愛干凈的，恐怕嫌我。”［4］2：85如果“妖精氣”被解讀為孫悟空精神墮落的隱喻，那么很明顯，最終能夠和解是由于師徒之間不可分割的紐帶。 正如在另一個(gè)場景中，黃袍怪挑釁地說：“既受了師父趕逐，卻有甚么嘴臉又來見人！”悟空回答說：“你這個(gè)潑怪，豈 知 一 日 為 師， 終 身 為 父， 父 子 無 隔 宿之仇！”［4］2：91－92

考慮到黃袍怪與寶象國公主的私通是不符合世俗禮教的，那么孫悟空因其違背儒家禮教而懲罰黃袍怪就是恰當(dāng)?shù)摹?公主在給父母的一封密函中表達(dá)了她深切的痛苦，她聲稱自己已經(jīng)敗壞人倫，有傷風(fēng)化［4］2：55。 孫悟空用孝道訓(xùn)誡公主，欲勸她回家，于是發(fā)問：“卻怎么將身陪伴妖精，更不思念父母？”［4］2：88這種不自然的混合主義主題貫穿了《西游記》始終，但在這一事件中解決道德困境的獨(dú)特方案卻是“業(yè)”與“命”。 后文中我們才知道，黃袍怪和公主前世都位列仙班，二人立下誓言要一起下凡，在人間結(jié)為連理。 他們現(xiàn)世對道德和人倫的敗壞是可以從“業(yè)障”的角度來解讀 和 消 除 的。 這 正 是， “一 飲 一 啄， 莫 非 前定”［4］2：95，這也預(yù)示了小說的結(jié)局，在文學(xué)技巧上和袈裟的神力異曲同工。

但是誠然，以上的解讀還沒有抓住真正的重點(diǎn)。 業(yè)力僅僅是進(jìn)入更宏觀的大乘佛教救贖論的切入點(diǎn)，而這種論述又依靠文學(xué)技巧得以升華，雖然有一些人對這些技巧不屑一顧。 “業(yè)力”為小說提供了文學(xué)意義上和救贖論的基本框架。 余國藩（Anthony C． Yu）［8］124早已認(rèn)識到應(yīng)該將《西游記》看作一場源于業(yè)力因果和以自我救贖為目的的朝圣之旅［9］219。 由于每個(gè)朝圣者曾經(jīng)犯下的“業(yè)”和所種下的“因”，所有人都必須踏上自我救贖的旅程，以清空他們的功德業(yè)力簿。 余國藩是這樣表達(dá)的：“佛子還來歸本愿，金蟬長老裹旃檀?！保?］1：186其中提到了三藏法師還是他的前身“金蟬子”時(shí)在佛祖講道時(shí)睡著了，而產(chǎn)生了“業(yè)”。 實(shí)際上所有朝圣者的前世今生中都有這樣類似的業(yè)力因果。

從業(yè)力的角度進(jìn)行思考，我們就很容易理解為什么會有那些循環(huán)往復(fù)的考驗(yàn)與折磨。 例如，我們可以思考一下那些虛構(gòu)的妖魔鬼怪的存在意義。 從小說敘事的角度來看，朝圣者與妖魔的斗爭說明了他們必須承受這種贖罪之痛，去了結(jié)他們曾種下的業(yè)力之“因”。 這種一報(bào)還一報(bào)的法則是如此清晰明確且無法改變，以至于這種強(qiáng)制性的痛苦可以被精確計(jì)算為九九八十一難。 這些考驗(yàn)都是注定的，雖然三藏法師每次都上了這些虛幻妖魔的當(dāng)，但是它們的存在并不是為了表現(xiàn)三藏法師的迂腐蠢笨。 恰恰相反，正是這些源于業(yè)力因果的虛幻妖魔，才能使得朝圣者們到達(dá)終點(diǎn)，取得真經(jīng)。 這種“魔”是取經(jīng)路上必要的過程，而不是路途上的阻礙。 更宏觀來看，這些虛幻的表象并非預(yù)示著“空”之悖論所導(dǎo)致的宗教困局（religious paralysis）。 甚至恰恰相反，它們直接證明了終極意義的“虛”與現(xiàn)實(shí)意義的“實(shí)”其實(shí)都是平等的——因?yàn)槎邔?shí)際上都促進(jìn)了心性修煉。 真正的悖論其實(shí)是，即使三藏法師有著堅(jiān)持遵守宗教教條的強(qiáng)烈意志，也并不代表他會一直那樣固執(zhí)。

業(yè)力的法則在《西游記》中隨處可見，這表明了其內(nèi)涵十分深?yuàn)W，絕不僅僅是一種因果相報(bào)的世界觀，更宏觀的意義首先體現(xiàn)在其普遍性上：朝圣者的業(yè)報(bào)之旅與他人的業(yè)力命運(yùn)相互交織，正如許多情節(jié)中所揭示的那樣，朝圣者所積的“善果”同時(shí)也與其他角色的業(yè)報(bào)相互交織。 因此，朝圣者們在西行取經(jīng)的旅途中實(shí)際上也成為了其他角色命運(yùn)業(yè)報(bào)中的重要一環(huán)。

這種“力”在烏雞國和朱紫國兩回的劇情中也可以得到印證。 這兩回都講述了相似的故事，即這兩國的君主都因?yàn)槊胺噶松穹鸲兄铝藰I(yè)報(bào)。 這種業(yè)報(bào)的實(shí)施者是妖魔，他們的關(guān)鍵作用再次被描述為——他們是在為國王“消災(zāi)”。 通過讓君主遭受各種劫難，妖魔會驅(qū)散代表災(zāi)禍的“業(yè)”，但是往往也會帶來更大的災(zāi)難。 這些劇情設(shè)定使得朝圣者們能夠在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間找到和制服妖魔，了結(jié)皇權(quán)命運(yùn)的“業(yè)”，同時(shí)為自己創(chuàng)造價(jià)值。

這樣的機(jī)會使得朝圣者們自己和旅途中所有的邂逅都能受益。 在經(jīng)受磨難的同時(shí)，朝圣者們也把其他角色帶入了佛教的統(tǒng)一體系中。 這個(gè)主題反復(fù)被沒有悟道的妖魔提出來，他憤怒地質(zhì)問孫悟空：“你原來是大鬧天宮的那廝，你既脫身保唐僧西去，你走你的路去便罷了。 怎么羅織管事！”［4］3：349這個(gè)問題的答案只有一個(gè)，那就是因?yàn)槌フ邆兒推渌说男男孕逕捴废嗷ソ豢?。其?shí)除了這種命運(yùn)般的聯(lián)系，還有一點(diǎn)是因?yàn)榉鸾唐斩缺娚拇缺^。 考慮到這種慈悲之心，我們就可以跳出業(yè)力推動的層面來看待這個(gè)問題：充分滿足因果定律的敘述模式可能會導(dǎo)致一種道德決定論，但最終眾生得到的解放與救贖，表明了在因果業(yè)報(bào)之下的最終目的仍是慈悲為懷，普度眾生。

整部小說確實(shí)常常為了最終的目標(biāo)而刻意制造阻礙。 我們可以輕易地找到許多普實(shí)克所謂的“虛構(gòu)的道德體系”的例子。 其實(shí)一開始，這種注定的考驗(yàn)就有著一種矯枉過正之感。 這一點(diǎn)在第99 回觀音菩薩的考驗(yàn)中淋漓盡致地表現(xiàn)了出來。盡管師徒一行人已經(jīng)取得了真經(jīng)，但她還是馬上又再制造一個(gè)考驗(yàn)。 太上老君告訴孫悟空，觀音為了考驗(yàn)他們的決心和毅力，才將老君的道童化為妖魔，這樣看來這種取經(jīng)途中的考驗(yàn)幾乎就是故意設(shè)置的。 這讓孫悟空在九霄之上都憤憤難平。 孫悟空這樣說道：

這菩薩也老大憊懶！ 當(dāng)時(shí)解脫老孫，教保唐僧西去取經(jīng)，我說路途艱澀難行，他曾許我到急難處親來相救；如今反使精邪掯害，語言不的，該他一世無夫?。?］2：162

盡管孫悟空因?yàn)橛^音菩薩的所作所為而怒氣沖沖是可以理解的，但觀音的有意為難其實(shí)可以用佛教意義上的方便法門（skill－means）來解釋。菩薩有著無上的智慧和慈悲，會用真的大智慧普度眾生。 這種使命不僅包括，甚至就是確實(shí)需要“有意為之”來引導(dǎo)每個(gè)個(gè)體消除業(yè)障、修煉得道。 通過這種深層次的剖析，我們可以解讀出取經(jīng)之行背后超越業(yè)力的意義所在：與其說是一種為了消除業(yè)障的強(qiáng)制性考驗(yàn)，倒不如說它是為了實(shí)現(xiàn)小說顯而易見的心性修煉的目標(biāo)而故意設(shè)置的。

一旦我們從“方便法門”的角度來解讀《西游記》文本的主要框架，就可以意識到全文實(shí)際上是在重演和強(qiáng)調(diào)這場朝圣之旅的序言。 在介紹孫悟空和三藏法師的人物背景之后和真正開始西天取經(jīng)的旅途之前，發(fā)生了一系列看似與故事主題毫不相關(guān)的事件，即唐太宗游地府的故事。 其造成的最終結(jié)果是觀音菩薩因此選中了玄奘作為取經(jīng)的朝圣者。 然而，這個(gè)故事最主要的部分都是在闡述唐太宗自身在陰曹地府行走一遭而有所悟帶來的“果”，給天下生靈，甚至為地府的亡魂都帶來了善報(bào)。 唐太宗此行讓人聯(lián)想到了佛教“目連救母因緣”的典故，雖然目連的故事主要是為了表達(dá)儒家對孝道美德的追求，但佛教慈悲為懷的教義使得目連最終從陰曹地府將母親拯救了出來，獲得了真正解脫。

第8 回中觀音菩薩從印度西天遠(yuǎn)赴中土的旅程，則可以視為朝圣之旅的另一個(gè)縮影。 觀音此行也為西行的救贖之旅拉開了序幕，因?yàn)樗龑⒇i八戒、沙僧和白龍馬從他們苦痛的現(xiàn)狀中拯救出來，讓他們作為唐僧的弟子，保護(hù)他西天取經(jīng)。 唐太宗、觀音菩薩和師徒五人——他們這一系列的“朝圣之旅”，都是宏大的小說架構(gòu)的一部分，這些精巧的情節(jié)設(shè)計(jì)最終達(dá)到了普度眾生的目的。 這種“力”正是“方便法門”的本質(zhì)與精髓。

浦安迪曾提出過這樣的疑問：“為什么那位騰云駕霧的猴子不可以一個(gè)筋斗越過喜馬拉雅山去把那部渴望已久的真經(jīng)取來，使他那位凡胎肉軀的師傅也可以免受更多的苦難？”［3］243這個(gè)問題也體現(xiàn)在八戒在流沙河的東岸對孫悟空抱怨說：“哥啊，既是這般容易，你把師父背著，只消點(diǎn)點(diǎn)頭，躬躬腰，跳過去罷了，何必苦苦的與他廝戰(zhàn)？”孫悟空的回答清楚地回應(yīng)了這一問題：

但只是師父要窮歷異邦，不能夠超脫苦海，所以寸步難行也。 我和你只做得個(gè)擁護(hù)，保得他身在命在，替不得這些苦惱，也取不得經(jīng)來。［4］1：436

結(jié)合前文的論述，孫行者的回答中所隱含的道理是很清楚的。 結(jié)合佛教救世機(jī)制中消除業(yè)障、祛除苦難、方便法門（skill－means）和慈悲之心的相互交織，我們最終可以得出一個(gè)無可爭辯的結(jié)論——取經(jīng)之旅本身不僅是必要的，而且正是核心所在。 沒有取經(jīng)之旅，這種救贖機(jī)制也無法成功運(yùn)行。 這種機(jī)制必須接連不斷地出現(xiàn)，這是因?yàn)椤段饔斡洝肥澜缬^中的核心問題正是“道”與“法”的有無。 通過積極入世和進(jìn)行宗教實(shí)踐來得道，其本質(zhì)上與我們前文提到的“空”之悖論是一脈相承的，在這種理解下，即使是“魔”本身也可以促進(jìn)心性修煉。

既然這種宗教實(shí)踐的必要性和重要性已經(jīng)得到了充分的闡述，那么我們該如何看待取經(jīng)之旅的結(jié)局呢？ 浦安迪認(rèn)為西天取經(jīng)的結(jié)局不過是“最后一個(gè)反諷”，也就是獲得了無字真經(jīng)——我們該如何反駁這一觀點(diǎn)呢？ 實(shí)際上朝圣者們所取得的無字真經(jīng)并沒有一絲一毫的諷刺意味。 正如我們在關(guān)于佛教救贖論的討論中所指出的那樣，得道并不是外在的，因此他們所取得的成果也不能是物質(zhì)的。 然而，這也并不代表它是可以輕易得到的。 用看似咫尺卻又天涯來形容得道的空間意象，形象地體現(xiàn)了修煉和得道的二者之間的相互偶然性。 從另一個(gè)角度來說，其實(shí)沒有必要對結(jié)局的解讀采取如此嚴(yán)格的態(tài)度：它可以被看作對語言的“空”進(jìn)行的最后的不可抗拒的點(diǎn)化。這種小小的嘲諷幽默相對于其嚴(yán)肅的思想內(nèi)核而言無傷大雅。 其實(shí)這種嘲諷恰好與禪宗文獻(xiàn)中對語言文字的貶低相呼應(yīng)，對佛教教義本身并沒有任何威脅。 禪宗本就傾向于打破與揭穿傳統(tǒng)的佛教偶像，這實(shí)際上表明了戲說那些嚴(yán)肅的主題是可以被允許的。

四、《西游記》的文本性質(zhì)與創(chuàng)作意圖

如果不辨明小說對于宏觀的中國佛教文本傳統(tǒng)而言具有重要意義，那么我們對《西游記》中佛教寓意的解讀就不可能是完整的。 我認(rèn)為，我們將《西游記》看作一部虛構(gòu)的小說的同時(shí)，也可以將其看作佛教宗教文學(xué)作品。 這一問題不在于作者吳承恩是否這樣看，而應(yīng)在于其文本本身表現(xiàn)出了怎樣的內(nèi)核。 這種思想內(nèi)核在中國文化史的長河中得到了最好的體現(xiàn)。 長久以來，中國佛教思想的發(fā)展以及隨之而來的文本體裁的變化，實(shí)際上體現(xiàn)了佛教教義和文學(xué)形態(tài)之間的詩意滲透。 在這一過程中，源于狹義理解上的自我修行從而形成的一種近似“戲說”的佛教救贖論，與佛教的頓悟說，都是在文學(xué)文本的形式上達(dá)成了“解脫”。

我們把《西游記》看作一部宗教文學(xué)作品，不僅僅是正視了小說中出現(xiàn)的佛教元素，事實(shí)上，這也意味著將一部通俗小說歸納為一部宗教典籍。 這兩種作品形式的意外融合，實(shí)際上為我們提供了全新的一種假設(shè)。 正如余國藩［9］對我們一直認(rèn)為的常識——任何與宗教相關(guān)的都是莊嚴(yán)而虔誠的——提出的質(zhì)疑，我們需要對那些看似與神圣的宗教典籍相悖的想象部分進(jìn)行研究。

說到這里，我們面臨著一個(gè)棘手的概念，也就是“正統(tǒng)”問題，即小說是否符合傳統(tǒng)權(quán)威的佛教經(jīng)典的設(shè)定。 其實(shí)所有的宗教都宣稱擁有大量的無論是書面的還是口頭的傳世經(jīng)典，同時(shí)也有一些人提出，這些經(jīng)典構(gòu)成了一種權(quán)威的文學(xué)體式。盡管亞洲的佛教傳統(tǒng)幾乎沒有對經(jīng)典文獻(xiàn)的文體進(jìn)行過限制和干涉，但文本合法性與正統(tǒng)性的標(biāo)準(zhǔn)一直是各宗教流派爭論的根源。 最早的巴利語文獻(xiàn)（Pali literature）就是通過佛陀的真言（即佛語：Buddha－vacana）確立了經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)。 然而，佛語有兩種相互對立的解釋：首先，史學(xué)家將其從字面上解釋為釋迦牟尼真實(shí)演講的記錄；其次，功能語言學(xué)家認(rèn)為，佛語是指任何具有宗教效力的語言文字。 毫無疑問，前文關(guān)于《西游記》中運(yùn)用“方便法門”來普度眾生的論述，實(shí)際上是說明了在大乘佛教傳統(tǒng)中第二種解釋占據(jù)主導(dǎo)地位。 通過這種推理，將《西游記》納入宗教文本體系就無可厚非了。

這種觀點(diǎn)稍顯輕率和教條主義，但它確實(shí)提出了一個(gè)嚴(yán)肅的問題，那就是我們需要去辨明在中國佛教語境中權(quán)威經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)。 首當(dāng)其沖的問題便是虛構(gòu)，或者更確切地說，是《西游記》中被認(rèn)為的想象與虛構(gòu)，這涉及宗教文獻(xiàn)中能否存在通俗文學(xué)文本的問題。 雖然佛經(jīng)作為最初的動力促進(jìn)了中國古典小說的出現(xiàn)和發(fā)展，但這并不能代表小說可以成為權(quán)威的宗教文獻(xiàn)的一部分。 虛構(gòu)的文本可能涉及虔誠的宗教信仰，但它在本質(zhì)上仍然被認(rèn)為是一種截然不同的低等級的存在；或者從某種更壞的角度而言，它代表了宗教的墮落（或者說人人皆可得之）。梅維恒對文本是否具有專業(yè)性或獨(dú)特性提出了一個(gè)假設(shè)［5］9，提出變文是說書人所創(chuàng)造的，因此不同于宗教僧侶的講唱（chiang－ching－wen 講經(jīng)文）。

然而，這種假設(shè)在中國佛教語境中并不一定成立，我們一旦考察到宗教文本相對于宗教思想和宗教實(shí)踐而言發(fā)生了怎樣的改變，就會明白這一點(diǎn)。 茨維坦·托多羅夫（Tzvetan Todorov）在他關(guān)于文類的理論著作中［10］為這種文本形式提供了一種意義深遠(yuǎn)的理論基礎(chǔ)；白居迪（Judith Ber?ling）在最近的一篇討論禪宗語錄（recorded say?ing）體裁［11］56－88的文章中，更是給予了這種作品更公允的歷史地位。 她對佛教文獻(xiàn)演變的考察不僅展現(xiàn)了文本形式的發(fā)展歷史（所有這些文本都宣稱是權(quán)威典籍），而且還討論了文學(xué)體裁本身的構(gòu)成， 指出了“文類的形式或者內(nèi)容實(shí)際上都是宗教團(tuán)體觀點(diǎn)的具象化”［11］58。

白居迪對這種宗教的演變興趣頗深，她試圖弄清楚宋代（960－1279）佛教語錄中反傳統(tǒng)和充滿矛盾斗爭的內(nèi)容是如何被視為正統(tǒng)佛教語錄的。 當(dāng)反常的反傳統(tǒng)的語錄開始出現(xiàn)，其中某些例子甚至可以追溯到印度佛本生（jataka）故事傳統(tǒng)，這實(shí)際上是為了讓已經(jīng)確立的文本傳統(tǒng)傳續(xù)下去。 禪宗語錄指出了中國佛教傳統(tǒng)文獻(xiàn)中存在很多自相矛盾甚至是有點(diǎn)戲劇性的顛覆觀點(diǎn)。 例如，語錄中提到用經(jīng)書中的文字記錄來表達(dá)“大悟無言”的教義，這本身就是一種自相矛盾。 盡管這樣把“無言教誨”記錄下來的諷刺之舉，有可能破壞了佛學(xué)傳教的完整性，但語錄也難能可貴地為我們保留了歷史上宗教實(shí)踐的證據(jù)。 由于佛教教義在寺廟間的流傳，把佛教大師的公案（pub?lic cases）變成了某種意義上的“流通貨幣”，最終導(dǎo)致人們自發(fā)地將那些話語和行為故事編纂成了文本。 這些文本的出現(xiàn)反過來又促進(jìn)了宗教實(shí)踐，例如將公案用作說教的手段，甚至作為冥想的對象［11］76－83。 白居迪認(rèn)為，這種宗教文本和宗教實(shí)踐的相互滲透，是“在激進(jìn)的大乘佛教觀下形成的禪宗獨(dú)特的佛教語言模式”［11］83——《西游記》也正是用恢弘的文學(xué)氣勢掩蓋了其思想內(nèi)核的“空”。

語錄和《西游記》其實(shí)有更多的相似之處。它們都為“空”之悖論可能造成的宗教困局（reli?gious paralysis）提供了具體的解決方案，顯示出文本對于宗教而言和其本身所具有的重要作用。 早在大乘佛教的開創(chuàng)性經(jīng)典《妙法蓮華經(jīng)》中，我們就能體會到這一點(diǎn)，該經(jīng)將自身視為一種宗教文本，從而表現(xiàn)出了一種特殊的自我關(guān)照。 其中以第16 品最具代表性［12］，經(jīng)文中指出，要信解如來誠諦之語，這比執(zhí)著于“一心欲見佛，不自惜身命”更為重要，佛語皆實(shí)不虛，佛語就是佛法。 這一主張的意義在于“是一種把源自佛陀（語言和行為）的佛法載入留給信徒的佛經(jīng)中的，潤物無聲而又意義深遠(yuǎn)的傳教”［11］67。這一主張也帶來了隨之宗教實(shí)踐的轉(zhuǎn)變和發(fā)展。 遵從《法華經(jīng)》的告誡去抄寫佛經(jīng)，被認(rèn)為是一種值得贊揚(yáng)的行為。 在眾生眼中，佛經(jīng)常被視為護(hù)身符，朗誦佛經(jīng)可以擁有抵御惡魔和邪惡的力量。

這種做法在《西游記》中，當(dāng)三藏法師從浮屠山的烏巢禪師那里收到《心經(jīng)》時(shí)，更是被直接指明了。 烏巢禪師教導(dǎo)三藏法師如何誦讀《心經(jīng)》：“若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)，自無傷害?！保?］1：393要明白這一情節(jié)的意義所在，就不能不提到在世俗認(rèn)知中佛經(jīng)所具有的神奇力量。 這種力量的來源就是《心經(jīng)》的文本本身，因?yàn)樗菬o上智慧的總和，它是“無上咒”，是“大神咒”［13］。

宗教文本所具有的救贖功能（不僅僅具有解釋的功能）是多樣化的，它超越了物理保護(hù)或者單純護(hù)身符的作用。 雖然禪宗語錄中保留了那些佛教教義與具體宗教實(shí)踐相矛盾的部分，但它還是為宗教實(shí)踐的相關(guān)問題提供了創(chuàng)新性的“解”（solution）。 如果不能理解宗教文本與宗教團(tuán)體之間的關(guān)系，就無法理解這種“解”，這一點(diǎn)也反映在文本的內(nèi)容和形式中。

終究，我沒能找到證據(jù)證明《西游記》曾被視為是和《妙法蓮華經(jīng)》以及語錄一樣的宗教文本。將佛法巧妙地融入小說中，是對既往宗教文本傳統(tǒng)的延伸與發(fā)展。 但是其未能被信眾廣泛地作為修行與實(shí)踐的對象，這一現(xiàn)實(shí)妨礙了我們將《西游記》歸類于權(quán)威的宗教典籍。 然而，關(guān)于經(jīng)典標(biāo)準(zhǔn)的討論，引起了我們對既往《西游記》整體解讀傳統(tǒng)的質(zhì)疑，確切來說在我們眼中《西游記》已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾涛膶W(xué)的杰作。 因?yàn)椤段饔斡洝愤\(yùn)用獨(dú)具匠心的文學(xué)技巧解決了佛教教義和宗教實(shí)踐中的主要問題——大乘佛教世界觀下本體論上的連續(xù)性與認(rèn)識論上的不連續(xù)性之間的混淆——所以我們可以將其文本視為宗教實(shí)踐的對象。

如果這樣的推論似乎還不能令人信服，那就讓我談?wù)勛詈笠粋€(gè)問題：作者意圖。 《西游記》的作者意圖與尋常主要關(guān)注歷史批評的作者意圖迥然有別，《西游記》真正的創(chuàng)作意圖一直在折磨著文本闡釋學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們。 而我最感興趣的是《西游記》的思想核心和文學(xué)整體。 我并不是要輕視吳承恩對自己作品的理解，但我確實(shí)要對浦安迪得出的結(jié)論——由于明代小說產(chǎn)生于統(tǒng)一的理學(xué)文人環(huán)境，所以我們必須將其解讀為以理學(xué)為核心的作品——提出質(zhì)疑。 無論我們?nèi)绾瓮诰蚺c還原出了作者的歷史背景和人生歷程的細(xì)節(jié)，文本本身才應(yīng)該是我們論述與研究的主要證據(jù)。如果沒有意識到《西游記》中那些情節(jié)和線索是被有意設(shè)置的，就很難梳理出《西游記》中雜亂交織的佛教脈絡(luò)。

我不想說吳承恩是一個(gè)徹底的佛教徒，也不想說那些理學(xué)分析是不正確的。 畢竟，中國文化對待事物的多樣性和矛盾性，往往是求同存異而不是全面否定。 作者創(chuàng)作的天分正是在于能夠很好地傳達(dá)出他思想遺產(chǎn)中所有的寶貴要素。 余國藩談到“作者結(jié)合佛道的企圖并非是自覺性的”［8］229，也正是暗示了這一點(diǎn)，這實(shí)際上表明了作者自身就是其自我思想文化的一個(gè)投射。 無論作者對這一切的終極內(nèi)涵持什么觀點(diǎn)和態(tài)度，他創(chuàng)作的文本都保留著一種整體性，讓他人可以通過自己多樣化的情感去進(jìn)行解讀。 一部真正的杰作所體現(xiàn)的內(nèi)涵絕不僅僅是作者有限的想法能夠決定的，它自身便是一個(gè)獨(dú)立存在的完整生命體。

在這樣的背景下，我們難道不能把《西游記》看作一個(gè)在全新的層面上，內(nèi)容和形式相得益彰的文本嗎？ 這種形式反映了小說所處時(shí)代的文化資料，主要是當(dāng)時(shí)佛教傳奇故事的流行。正如我試圖闡述的那樣，《西游記》的理論內(nèi)核如實(shí)地體現(xiàn)了大乘佛教思想，正是這種思想內(nèi)核使得通過虛構(gòu)的形式來現(xiàn)身說法都如此順理成章。 這部小說的形式是服務(wù)于和脫胎于其主要的閱讀功效的——那就是向讀者們揭露救贖的本質(zhì)。 《西游記》成功地以救贖論為核心形成了文本和吸引了讀者，實(shí)際上就是證明了，這部文本本身就是無上佛法的具象化，是佛教意義上的“方便法門”。 在我看來，《西游記》是一個(gè)世俗的、調(diào)侃的故事，而不是一篇嚴(yán)肅而漫談的佛法論，這種說法應(yīng)該更讓佛教徒們喜聞樂見吧！①除了引文所涉及的參考文獻(xiàn)之外，本文還參考了以下文獻(xiàn)：CAMPANY R． Demons， Gods， and Pilgrims： The Demonology of the Hsiyu Chi． Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews7：95－115，1985；DUDBRIDGE G． The His－yu chi：A Study of Antecedents to the Sixteenth－Century Chinese Novel．Cambridge：Cambridge University Press，1970；PRUSEK J． Researches into the Beginnings of the Chinese Popular Novel ．Archiv Orienální，1939：11：91－132；GROOT J．J．M．DE． The Religious System of China ．Ch＇eng－Wen Publications，1969；LOPEZ D．S，JR． ed．Buddhist Hermeneutics． Honolulu：University of Hawaii Press，1988；ORZECH C． Cosmology in action：recursive cosmology，soteriology，and author?ity in Chen－Yen Buddhism．University of Chicago，1986．