張 輝

（天津科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津300222）

引 言

韋伯對(duì)法律的關(guān)注，除了他曾專修法律、特別重視歐洲大陸法律制度發(fā)展以及對(duì)社會(huì)生活的影響之外，還有一個(gè)非常重要的因素，即他對(duì)理性化問(wèn)題的追問(wèn)。 在韋伯看來(lái)，一種具有可計(jì)算性、可預(yù)測(cè)性的理性法律制度對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)秩序的影響巨大，此類法律可以給個(gè)人帶來(lái)經(jīng)濟(jì)計(jì)算的可能性。 于是，韋伯從法之經(jīng)驗(yàn)性的妥當(dāng)賦予其社會(huì)學(xué)意義，并將其與支配問(wèn)題關(guān)聯(lián)。 韋伯認(rèn)為，法理型支配是世界“祛魅”后的正當(dāng)性支配類型，因?yàn)榫哂锌捎?jì)算、可預(yù)期性特征的形式理性法律為正當(dāng)性支配提供了合法性保障。 換言之，理性資本主義的發(fā)展不僅需要形式理性法律，還需要一種具有合法化意義的正當(dāng)性支配，而支配的正當(dāng)性恰好來(lái)自理性的法律。 問(wèn)題在于，當(dāng)韋伯將這種具有首尾一致性的法律視為一個(gè)“理想類型”式的標(biāo)尺，用它去衡量其他不同類型法律的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)“中國(guó)法”是一個(gè)特殊的存在。 “中國(guó)法”在理性與非理性、正當(dāng)性與合理性之間所表現(xiàn)的張力，不但使韋伯“實(shí)質(zhì)理性”和“家產(chǎn)官僚制”的概念晦暗難明，而且隱含著支配正當(dāng)性的多元化問(wèn)題。

縱觀韋伯對(duì)中國(guó)法的研究，我們?cè)陬I(lǐng)略其深刻洞見(jiàn)的同時(shí)，也能體味出韋伯的糾結(jié)。 韋伯的糾結(jié)在于如何將“中國(guó)法”以及與之相匹配的支配類型歸入某一“理想類型”并進(jìn)行比較。 這一點(diǎn)，我們不僅可以從韋伯的著作中看出端倪，還能從后來(lái)學(xué)者的著述中找到蹤跡。 在韋伯關(guān)于“中國(guó)法”的論述中，我們很難找到明確且統(tǒng)一的定性結(jié)論，原因在于“中國(guó)法”在實(shí)質(zhì)理性與非理性之間表現(xiàn)的巨大張力，使韋伯的“法律理想類型”陷入困境。 在其《法律社會(huì)學(xué)》一書(shū)中，韋伯以進(jìn)化論的視角和“理想類型”的方法審視了法律的發(fā)展并進(jìn)行了歸類。 在抽象理論分析時(shí)，他將理性與非理性、形式與實(shí)質(zhì)這兩組概念進(jìn)行排列組合，建構(gòu)了四種法律類型，但一旦回歸具體的法律真實(shí)形態(tài)，韋伯卻又舉棋不定。 比如，韋伯認(rèn)為中國(guó)法在追求社會(huì)秩序上遵守確定的原則，具有理性的一面，但從法律思維或經(jīng)濟(jì)期待的角度而言，“中國(guó)法”又是非理性的。 如此搖擺不定的著述引起后來(lái)學(xué)者的反思和批判。 哈貝馬斯認(rèn)為韋伯將形式主義固定為一種特定的歷史模式，就會(huì)導(dǎo)致具體主義的錯(cuò)誤結(jié)論。 韋伯用“實(shí)質(zhì)化”來(lái)描述法律的形式變化卻抽取了充滿道德內(nèi)容的合法性理由，反而可能會(huì)導(dǎo)致某種合法化理由的喪失［1］。 黃宗智通過(guò)對(duì)清代司法檔案的分析，回應(yīng)了韋伯關(guān)于“中國(guó)法”的性質(zhì)界定，他認(rèn)為，“中國(guó)法”是一種基于實(shí)用主義的理性［2］。 林端不但從方法論的視角批判韋伯在進(jìn)行中西法律文化比較時(shí)落入了“歐洲中心主義”的陷阱，而且還試圖借助盧曼的系統(tǒng)論重構(gòu)“中國(guó)法”的“多值邏輯”圖像［3］。 可見(jiàn)，韋伯留給我們的“中國(guó)法問(wèn)題”，不再只是一個(gè)法律類型化比較的問(wèn)題，更是一個(gè)關(guān)乎文化和支配的命題。

如今，處于現(xiàn)代化進(jìn)程的中國(guó)需要一個(gè)與其經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展相匹配的社會(huì)治理體系，而法律之于社會(huì)治理的重要性不言而喻。 當(dāng)我們思考“法律因何被信仰并如何促進(jìn)社會(huì)治理效能提高”的時(shí)候，不妨回到韋伯，將韋伯的“中國(guó)法問(wèn)題”置于其支配理論中，重新審視法律的正當(dāng)性與合理性。

一、韋伯支配理論下的“中國(guó)法”及其張力

韋伯的支配理論是圍繞著“正當(dāng)性”（Legiti?macy）概念展開(kāi)的。 “正當(dāng)性”的概念來(lái)自韋伯關(guān)于正當(dāng)秩序的論述，原指秩序的穩(wěn)定性、一致性和規(guī)律性。 其中，韋伯將法律作為正當(dāng)秩序的一種類型，就其正當(dāng)性來(lái)源而言，可以是傳統(tǒng)的、基于信仰的、也可以是成文規(guī)定，歸根結(jié)底是對(duì)某一特定規(guī)則的信仰或服從。 法律的正當(dāng)性可以是目的論決定的，也可以是價(jià)值論決定的，或許還存在著目的與價(jià)值的綜合。 因而，法律的正當(dāng)化過(guò)程必然包含著守法，以及通過(guò)法律實(shí)現(xiàn)某種目的的可能性。 在理性化程度較高的法律系統(tǒng)中，具有經(jīng)過(guò)嚴(yán)密邏輯推理的法律體系，其法律實(shí)踐要求高度的程序理性。 事實(shí)證明，合理化結(jié)果的獲得不能完全依賴于程序理性，還需要來(lái)自實(shí)踐的智識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和情理。 因此，“法的正當(dāng)化領(lǐng)域不囿于法律實(shí)證主義者情有獨(dú)鐘的法律規(guī)范本身，而與法的一般性價(jià)值范疇乃至社會(huì)常識(shí)有密切的關(guān)系”［4］。 就法的一般性價(jià)值或社會(huì)常識(shí)而言，“中國(guó)法”展示出不同于西方形式理性法律的獨(dú)特性。

在韋伯看來(lái)，支配形態(tài)對(duì)法律的形式性質(zhì)具有重要影響，影響的方式來(lái)自支配性格，支配性格表現(xiàn)為內(nèi)容和形式。 韋伯在考察中國(guó)法律制度之前，已經(jīng)對(duì)西方法律制度進(jìn)行了歷時(shí)性考察，并按照西方法律的發(fā)展史進(jìn)行了理想類型的建構(gòu)。 他將西方法律發(fā)展史中的天啟法、初民法、卡里斯瑪型法律、傳統(tǒng)法、家產(chǎn)制法律以及教權(quán)政治法律歸之于非理性的類型，將自然法和實(shí)定法歸之于理性的類型。 其中天啟法、初民法和卡里斯瑪法律具有典型的形式特征，而傳統(tǒng)法、家產(chǎn)制法律、教權(quán)政治法律和自然法具有實(shí)質(zhì)的特征。 盡管韋伯表明了上述類型的法律制度并非歷史上的純粹存在，但就法律的理性化進(jìn)程而言，韋伯顯然是想說(shuō)明，西方法律從天啟法開(kāi)始，經(jīng)歷了傳統(tǒng)法和自然法階段，進(jìn)而發(fā)展到了實(shí)定法，實(shí)定法具有形式理性的特質(zhì)。

在實(shí)定法所強(qiáng)調(diào)的形式性方面，中國(guó)法律欠缺形式上的邏輯，也不具備完備的法律體系，譬如西方社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的私法，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)相當(dāng)匱乏，個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的缺失以及個(gè)人自由的喪失，導(dǎo)致中國(guó)法律存在著司法和行政難以分離的現(xiàn)象，司法也就不存在著獨(dú)立性。 當(dāng)訴訟發(fā)生時(shí)，涉及民事的民法難以獲取程序上的公正，為自由裁量提供了可能性。 在實(shí)定法所強(qiáng)調(diào)的理性方面，中國(guó)法律在貫徹程度上比較薄弱。 官民各有所司的法律實(shí)踐，導(dǎo)致縣以下的地區(qū)表現(xiàn)為宗族或鄉(xiāng)鄰自治。 這種司法官和行政官合一的現(xiàn)象，韋伯將之歸結(jié)為具有“卡迪審判”的特征。 換言之，“家父長(zhǎng)制的司法裁判，由于遵守確定的原則，確實(shí)可以在某種意義上被視為理性的，然而，就如其思考模式的邏輯理性而言，則并非如此”［5］。 可見(jiàn)，韋伯所觀察到的中國(guó)司法體系，始終表現(xiàn)為家產(chǎn)制的君主支配和家長(zhǎng)支配，形式理性的法律要素沒(méi)有得到發(fā)展空間，更談不上概念化的邏輯推理。 “中國(guó)法”顯然是一種非完全理性的法律。

“非完全理性”其實(shí)就是韋伯意義上的“非理性”，韋伯之所以在“中國(guó)法問(wèn)題”上表現(xiàn)出糾結(jié)和焦慮，一方面是因?yàn)椤爸袊?guó)法”沖擊了韋伯定義的“法律理想類型”；另一方面，形式理性法律作為正當(dāng)性的合法化來(lái)源，其權(quán)威性引起了韋伯的懷疑。 換言之，被韋伯歸為“實(shí)質(zhì)”的法律似乎并不缺乏構(gòu)成正當(dāng)性的合法化理由，何況“中國(guó)法”還具有某種理性主義特征。 如果說(shuō)人類社會(huì)發(fā)展都趨同于某一特定的歷史形態(tài)，那么，韋伯關(guān)于支配正當(dāng)性的合法性假設(shè)就會(huì)牢不可摧。 然而，在具體事實(shí)形態(tài)中，依賴于合法律性之外的正當(dāng)信念卻始終存在，尤其是隱含著倫理和道德義務(wù)的“中國(guó)法”透露出另外一種可能。

二、“中國(guó)法”支配正當(dāng)性的多值邏輯

對(duì)于韋伯而言，西方法律的理性化過(guò)程，游走于自然法、經(jīng)驗(yàn)法和實(shí)定法之間，盡管他傾向于以實(shí)定法作為現(xiàn)代法治的基礎(chǔ)，但是他從未忽略自然法和經(jīng)驗(yàn)法對(duì)社會(huì)發(fā)展的重要意義。 自然法為實(shí)定法提供了正當(dāng)?shù)牡赖乱?guī)范和正義倫理，經(jīng)驗(yàn)法為實(shí)定法提供了可資借鑒的判例，使具有獨(dú)立性的實(shí)定法獲取了經(jīng)驗(yàn)上的妥當(dāng)性，成為現(xiàn)代社會(huì)所獨(dú)有的支配類型，即法理型支配。 但是，當(dāng)法律作為一種制度存在時(shí)，它的局限性表現(xiàn)為過(guò)度的形式主義。 經(jīng)歷過(guò)純粹法學(xué)理論教育的法律擔(dān)綱者在訴訟中表現(xiàn)出機(jī)器般的死板教條，使原本就冰冷的法律更加不近人情，以致于在法律自身發(fā)展的過(guò)程中，出現(xiàn)了事實(shí)與價(jià)值截然二分的現(xiàn)象，就連實(shí)證主義法學(xué)家也難以忍受法律的無(wú)情，擔(dān)心法律從此失去合法性地位，從而不再被信仰。英國(guó)法學(xué)家哈特就法律所面臨的正當(dāng)性處境表示了自己的擔(dān)心，他認(rèn)為，在是與應(yīng)當(dāng)、法律與道德之間，存在著兩種危險(xiǎn)，一種是法律的權(quán)威可能被消解，另一種是法律取代了道德，成為終極標(biāo)準(zhǔn)［6］。 于是，哈特提出了“承認(rèn)規(guī)則”。 “承認(rèn)規(guī)則”的核心要義就是承認(rèn)除法律之外的具有法的有效性的社會(huì)事實(shí)。 從某種意義上說(shuō)，這是新法律實(shí)證主義學(xué)派的一種妥協(xié)。 因?yàn)樗麄冮_(kāi)始從社會(huì)事實(shí)的角度重新認(rèn)識(shí)法律，重新定義法的經(jīng)驗(yàn)有效性，從而豐富法律有效性的內(nèi)涵。 的確，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會(huì)形態(tài)的多樣化必然會(huì)導(dǎo)致新的問(wèn)題出現(xiàn)，當(dāng)實(shí)證主義法學(xué)家們?cè)诿媾R法律將要失去其正當(dāng)性的時(shí)候，也不再固執(zhí)地追求正當(dāng)性的單一來(lái)源——合法律性，他們也在試圖尋找其他可能的正當(dāng)性來(lái)源，從而確保法律的合法性地位。 那么，要達(dá)到這一目的，就需要在不同文化和不同法律制度中尋找另一種可能性。

與西方不同，“中國(guó)法”使韋伯糾結(jié)的地方恰恰是另外一種可能性的存在。 在中國(guó)法文化中，自古以來(lái)就存在著合法律性之外的正當(dāng)性，甚至在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，合法律性之外的正當(dāng)性更具有被信仰的基礎(chǔ)。 作為一種支配手段的“中國(guó)法”，其正當(dāng)性來(lái)源不外乎中國(guó)人服從法律的信念，這種信念來(lái)源于道德或倫理的證成，而所有涉及倫理和道德的社會(huì)行動(dòng)均涵蓋在“法、禮和風(fēng)俗習(xí)慣”之中，“法、禮和風(fēng)俗習(xí)慣”在司法中的運(yùn)用是“中國(guó)法”支配正當(dāng)性的多值邏輯體現(xiàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)法律主要由國(guó)家法和民間法構(gòu)成。更確切地說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，國(guó)家法多指官僚法，民間法即為包含“禮”在內(nèi)的習(xí)慣法。 我們將中國(guó)傳統(tǒng)法律暫且分為上述兩類：第一類可以借用西方的概念，稱之為實(shí)定法，即國(guó)家制定的法律；第二類是實(shí)踐中的法律，借用奧地利法學(xué)家埃利希的說(shuō)法，稱之為活法，即蘊(yùn)含著生活規(guī)范和倫理道德的不成文法。 實(shí)定法的正當(dāng)性來(lái)源于符合法律條文規(guī)定，堅(jiān)守法律之內(nèi)的正義；活法的正當(dāng)性來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)上的妥當(dāng)，堅(jiān)守法律之外的正義。我們將第一種正當(dāng)性稱為“合法律性的正當(dāng)性”，將第二種正當(dāng)性稱為“合法律性之外的正當(dāng)性”。

從法學(xué)的視角來(lái)看，“合法律性的正當(dāng)性”最純粹的形式莫過(guò)于實(shí)證法學(xué)派所堅(jiān)守的正當(dāng)性。實(shí)證主義法學(xué)家認(rèn)為，法律之所以具有正當(dāng)性，是因?yàn)樗幻魑囊?guī)定，并且經(jīng)過(guò)了概念化的邏輯推理，自成一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，具有獨(dú)立性，還有專業(yè)的法律擔(dān)綱者。 其邏輯前提是明文規(guī)定的法律所蘊(yùn)含的道德價(jià)值被普遍接受，具有普適性。 從社會(huì)學(xué)的視角來(lái)看，實(shí)證主義法律的正當(dāng)性不證自明，因?yàn)槊魑姆傻耐桩?dāng)性來(lái)自它的合法律性，法律自身所具有的首尾一致性和體系化特征就是一個(gè)被法律信仰推導(dǎo)的結(jié)果。 “合法律性之外的正當(dāng)性”是法律正當(dāng)性的另一種表現(xiàn)形式。 它與價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)常識(shí)保持密切聯(lián)系，在認(rèn)同法的社會(huì)實(shí)踐性基礎(chǔ)上，考慮人們社會(huì)行動(dòng)背后的主觀意義。 它與“合法律性的正當(dāng)性”是一種普遍與特殊的關(guān)系，如果說(shuō)“合法律性的正當(dāng)性”是一種普遍主義，那么，“合法律性之外的正當(dāng)性”就是依偎于普遍主義的特殊主義，它所體現(xiàn)的更多是經(jīng)驗(yàn)上的妥當(dāng)。 比如，形式理性法律的妥當(dāng)性來(lái)自社會(huì)契約，是基于讓渡權(quán)利而形成的一種共識(shí)；而中國(guó)傳統(tǒng)法律的經(jīng)驗(yàn)妥當(dāng)來(lái)自社會(huì)倫理道德，是基于履行義務(wù)而形成的一種規(guī)制。 即使是在禮法融合后的歷史時(shí)期，倫理也始終是法律文化的構(gòu)成要素。 從某種意義上說(shuō)，老百姓對(duì)法律的認(rèn)同還是來(lái)自對(duì)倫理道德的認(rèn)同和遵從。 可見(jiàn)，“合法律性的正當(dāng)性”趨向于實(shí)證主義法學(xué)派的法律觀，“合法律性之外的正當(dāng)性”趨向于自然法學(xué)派和經(jīng)驗(yàn)法學(xué)派的法律觀。 對(duì)這三種法學(xué)派法律觀的理解，既不能偏執(zhí)于西方法律文化的意義，又不能單純地訴諸中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，我們需要對(duì)其進(jìn)行調(diào)和。

如果將傳統(tǒng)中國(guó)的官僚法對(duì)應(yīng)于國(guó)法，那么，民間法所形成的判例就是對(duì)國(guó)法最有意義的補(bǔ)充。 不管是哪種類型的法律，其正當(dāng)性都被中國(guó)人歸結(jié)于天理和人情。 天理是中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的道理，人情歸結(jié)于中國(guó)人的做人之道。 天道和人道對(duì)于中國(guó)人而言，是一個(gè)統(tǒng)一體，這其中包含著人與自然、人與人以及人自身發(fā)展的道理，其深層次的文化追求是和諧，和諧在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)論中，是一種自然狀態(tài)，是渾然天成的。 “作為哲學(xué)來(lái)講，它重視主觀、使客觀存在與認(rèn)識(shí)上的主觀的正確性一致，并以此作為獲得真理的標(biāo)準(zhǔn)，可稱作主客合一、自他無(wú)二的哲學(xué)；作為政治思想、社會(huì)思想來(lái)講，它體現(xiàn)的是均平、調(diào)和的思想?！保?］由此孕育而成的和平主義性格，使中國(guó)人追求一種合情合理的法律制度。 即使當(dāng)國(guó)法與民間法發(fā)生沖突的時(shí)候，中國(guó)人也會(huì)用“和而不同”的思維方式對(duì)二者進(jìn)行調(diào)和，承認(rèn)事物的多元性，尋求折中的辦法。 故而，當(dāng)形式理性法律成為“祛魅”世界中支配正當(dāng)性的主要來(lái)源后，中國(guó)法律所追求的是一種形式和實(shí)質(zhì)并重的公道，其支配正當(dāng)性來(lái)源于形式正義和實(shí)質(zhì)公道的和諧法律文化，這也是中國(guó)文化“一多相融”的魅力所在。

三、平衡與調(diào)和：“中國(guó)法問(wèn)題”的啟示及其現(xiàn)實(shí)意義

韋伯“中國(guó)法問(wèn)題”研究的局限性是我們獲取啟示的重要來(lái)源。 第一，在方法論的運(yùn)用上，韋伯以化約的方法將中國(guó)傳統(tǒng)法律的多值邏輯歸結(jié)為一維，將其置于非此即彼、非對(duì)即錯(cuò)的對(duì)立面，使韋伯不自覺(jué)地陷入了歐洲中心主義的陷阱。 第二，在文化比較研究中，韋伯所堅(jiān)持的二元對(duì)立思維使其忽略了第三種可能性的存在。 事實(shí)上，“第三種可能性”的世界觀和方法論廣泛存在于中國(guó)文化之中，中國(guó)人始終認(rèn)為在黑白之間，還存在著一個(gè)“灰色地帶”，灰色有可能靠近黑色，有可能靠近白色，還有可能處于一種理智的混沌狀態(tài)。 比如，“中國(guó)法”一直存在的調(diào)解制度就是“第三種可能”的司法實(shí)踐。 第三，在法律“歷史論”和“類型論”的研究中，韋伯將西方法律發(fā)展史作為一種“普遍歷史”，視為人類法律發(fā)展史的典范，而把“中國(guó)法”作為一種“歷史個(gè)體”進(jìn)行類型化比較，導(dǎo)致了文化間比較的時(shí)空錯(cuò)位。 更為重要的是，韋伯通過(guò)“法理型支配”勾勒現(xiàn)代社會(huì)的政治秩序，使現(xiàn)代法依賴自身的形式理性為支配提供正當(dāng)性和合法性，忽略了實(shí)踐理性提供正當(dāng)性和合法性的可能。

正是因?yàn)樯鲜鼍窒扌缘拇嬖?，促使我們利用“韋伯的遺產(chǎn)”思考正當(dāng)性與合理性調(diào)和的問(wèn)題。在韋伯看來(lái)，法律正當(dāng)性不僅表現(xiàn)為理性的法律制度，還體現(xiàn)在個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)上。 對(duì)任何一種行動(dòng)進(jìn)行解釋性理解，最好的方法就是將某些指向共同體行動(dòng)的抽象概念還原到個(gè)體行動(dòng)中，因?yàn)椤皩?duì)一個(gè)典型的行動(dòng)所作的因果性詮釋，意指其被宣稱的典型的過(guò)程，既可以在意義上妥當(dāng)?shù)卣故境鰜?lái)，又可以因果妥當(dāng)?shù)卮_認(rèn)?！保?］為此，我們以“作為一種典型社會(huì)行動(dòng)的中國(guó)法”為切入點(diǎn)，分析正當(dāng)性與合理性調(diào)和的可能性。

“中國(guó)法”的意義妥當(dāng)性體現(xiàn)在中國(guó)人的立法、司法以及個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)上。 在中國(guó)人的觀念中，始終存在著以世俗為神圣的思想。 從認(rèn)識(shí)論的角度看，中國(guó)人視天道和人道為一體。 “天人合一”的核心要義是既不要違背天命，又要和自然融為一體［9］。 因而，中國(guó)立法者必然會(huì)以“遵天命”作為立法的基本思想，而天道和人道又是相通的，所以在立法時(shí)遵循世俗的倫理道德已成必然。 比如，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，以“禮即理”為指導(dǎo)思想，通過(guò)教化規(guī)制個(gè)體行動(dòng)。 正所謂“禮教之本在于人倫，所謂天下達(dá)道有五，若君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之交。 彼此間互有其情分，各有其義務(wù)。 禮即實(shí)踐道德上義所當(dāng)為之一種任務(wù)，望其自動(dòng)行焉”［10］。 可見(jiàn)，禮充當(dāng)代法的角色，使其具有法的權(quán)威性和正當(dāng)性。 在某種意義上，禮法融合是中國(guó)人以實(shí)用主義為取向的理性選擇。

此外，中國(guó)人在社會(huì)生活中講求“信” 和“義”。 “信”和“義”是基于熟人社會(huì)所形成的交往理念。 一是因?yàn)檠壓偷鼐壍年P(guān)系，二是倫理的要求。 當(dāng)社會(huì)生活涉及經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域時(shí)，“信”表現(xiàn)為誠(chéng)信、信用，有時(shí)候臉面和簽章就可以作為信用的象征，所代表的是一種義氣或道義，更重要的是，此類社會(huì)行動(dòng)要受到倫理和道德的約束。 比如，在處置經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)時(shí)，不講分財(cái)分業(yè)，既是分，也強(qiáng)調(diào)共財(cái)，財(cái)產(chǎn)是共有的，根本目的在于維持家庭和睦。 “蓋倫理本位的經(jīng)濟(jì)，財(cái)產(chǎn)近為夫婦父子所共有，遠(yuǎn)為一切倫理關(guān)系之人所分享。 是以兄弟分財(cái)，親戚朋友通財(cái)，宗族間則培益其共財(cái)。 財(cái)產(chǎn)愈大者，斯負(fù)擔(dān)周助之義務(wù)亦愈廣?！保?1］可見(jiàn)，個(gè)體社會(huì)行動(dòng)的意義指向是倫理，因?yàn)橹袊?guó)人一向重視義務(wù)，把履行義務(wù)作為一項(xiàng)倫理要求。 與其說(shuō)“以禮入法”是倫理的法律化，毋寧說(shuō)其內(nèi)在根源是“中國(guó)法”正當(dāng)性的需求和司法實(shí)踐合理性的有機(jī)統(tǒng)一。

從“中國(guó)法”的實(shí)踐邏輯和韋伯“中國(guó)法”研究的局限性，我們可以窺見(jiàn)正當(dāng)性和合理性得以調(diào)和的可能。 第一，不管是“歷史論”，還是“類型論”，只要不站在“二元對(duì)立”的立場(chǎng)以化約的方法研究“中國(guó)法”，“中國(guó)法”所呈現(xiàn)的多值邏輯是持久的，其正當(dāng)性來(lái)源是多元化的。 它既有合法性的一面，也有合理性的一面。 合法性是指?jìng)惱淼赖卤粚懭敕ǖ?，成為?guó)家制度；合理性是指世俗社會(huì)中的風(fēng)俗習(xí)慣得以沿用并保持有效，合乎情理。 當(dāng)二者有機(jī)融合成為正當(dāng)性來(lái)源時(shí)，體現(xiàn)的是中國(guó)人的實(shí)用主義，或者說(shuō)，實(shí)踐的理性主義。第二，中國(guó)法文化與中國(guó)文化追求和諧的根本精神是一致的。 中國(guó)人具有一種以和諧為基本價(jià)值追求的和平主義性格，這種性格就是韋伯所言的根植于中國(guó)人心中的精神。 這種精神由中國(guó)文化孕育而成。 中國(guó)文化重視人倫，將世俗作為神圣。在司法實(shí)踐中，中國(guó)人始終踐行著“倫理性的善”，強(qiáng)調(diào)“實(shí)質(zhì)公道”且嚴(yán)格遵循倫理道德要求，以這種“倫理性的善”塑造世界圖像和生活方式，法律也因此獲得了經(jīng)驗(yàn)上的有效和意義上的妥當(dāng)。 第三，在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)論中，人既是感性的存在，也是理性的存在，中國(guó)人在二者的對(duì)立統(tǒng)一中使用理性，以“一分為三”的思維方式認(rèn)識(shí)世界、解釋世界。 就法律正當(dāng)性和合理性而言，以合法律性維護(hù)其正當(dāng)性，以合法律性之外的正當(dāng)性佐證其合理性，是中國(guó)人智慧的結(jié)晶，也是“良法善治”得以實(shí)現(xiàn)的文化傳統(tǒng)和歷史傳承。

時(shí)過(guò)境遷，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)已發(fā)生巨大變化，社會(huì)的主要矛盾隨之發(fā)生改變，以法治為核心的社會(huì)治理是維持社會(huì)秩序、滿足人民日益增長(zhǎng)美好生活需要的保障。 為此，我們有必要將“中國(guó)法”的多元正當(dāng)性和實(shí)踐合理性納入新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)治理理念中，考量其現(xiàn)實(shí)意義。

首先，基于“和而不同”思想而生成的法治正當(dāng)性包含了法律內(nèi)外的正義，這將有利于增進(jìn)“法被信仰”的信念，促生一種新的秩序情結(jié)。 即以實(shí)現(xiàn)人以及人與自然的和諧為價(jià)值追尋，運(yùn)用法治思維重構(gòu)生活方式，進(jìn)而讓曾經(jīng)在法律理性化過(guò)程中缺失的倫理理性重回生活系統(tǒng)。 其次，運(yùn)用“一多相融”文化理念所形成的法治觀破解社會(huì)治理中倫理與法律的兩難困境。 比如2020年頒布的《中華人民共和國(guó)民法典》就更加注重法治中的倫理要素，表現(xiàn)為社會(huì)主義核心價(jià)值觀入法以及公序良俗中關(guān)于“習(xí)慣”作為法源的規(guī)定。 其背后所隱含的既是我們所討論的法律正當(dāng)性多元化問(wèn)題，又是正當(dāng)性與合理性調(diào)和的中國(guó)法治實(shí)踐。 最后，隨著法治在社會(huì)治理中的深入，我們要警惕法律作為一種支配手段，張揚(yáng)其工具理性，避免將與倫理道德有關(guān)的紛繁復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題全都?xì)w之于法律技術(shù)手段。 應(yīng)當(dāng)在“共建共治共享”的社會(huì)治理格局下，激發(fā)多元參與主體的積極性，發(fā)揮中國(guó)文化的調(diào)和作用，凝聚政府、社會(huì)和個(gè)體的協(xié)同共治力，推動(dòng)“社會(huì)治理共同體”的實(shí)現(xiàn)。

結(jié) 語(yǔ)

韋伯“中國(guó)法問(wèn)題”的爭(zhēng)論由來(lái)已久，除了反思和批判韋伯中國(guó)法研究的局限性以及對(duì)中國(guó)文化的誤讀之外，我們還應(yīng)該關(guān)注韋伯在研究法律和支配時(shí)所強(qiáng)調(diào)的倫理問(wèn)題，即倫理理性化對(duì)法律理性化和支配正當(dāng)性的影響。 如前文所述，在“中國(guó)法”的正當(dāng)性與合理性之間，存在著一個(gè)倫理理性化的過(guò)程。 不管是把法律作為一種社會(huì)行動(dòng)，還是一種支配手段，其背后所蘊(yùn)含的是與文化相適配的倫理，倫理理性化的方向決定了法律理性化的走向以及支配正當(dāng)性的來(lái)源。 故而，當(dāng)下中國(guó)在進(jìn)行社會(huì)治理時(shí)，要格外重視中國(guó)社會(huì)倫理理性化的方向。

一方面，倫理的價(jià)值指涉直接影響著倫理的走向，“一項(xiàng)倫理會(huì)對(duì)個(gè)人的良知施加絕對(duì)命令，由此似乎是自內(nèi)而外地作用于實(shí)際行為”［12］。 以“和諧、仁愛(ài)”為價(jià)值取向的中華傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理觀已融入中國(guó)《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》、社會(huì)主義核心價(jià)值觀以及法律制度中，為中國(guó)社會(huì)治理奠定了倫理基礎(chǔ)；另一方面，當(dāng)下社會(huì)是契約社會(huì)，也是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們?cè)诶闷跫s降低風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，也要維護(hù)契約的正當(dāng)有效。 畢竟并非所有社會(huì)事務(wù)都能被契約所覆蓋，那些契約或法律所不及的領(lǐng)域，或許才是它們獲取信度和效度的來(lái)源。 因此，我們要時(shí)常反思：當(dāng)法律獲取了正當(dāng)性之后，合理性是否與之相伴。