陳 曦

一、引 言

1857年，德國晚期浪漫派詩人艾辛多夫(Joseph von Eichendorff, 1788—1857)的鴻篇巨制《德意志文學(xué)史》(GeschichtederpoetischenLiteraturDeutschlands, 1857)問世之初，在德意志學(xué)界引起不小的震動(dòng)。這位“溫靜的繆斯”突然以論戰(zhàn)者的姿態(tài)出現(xiàn)，站在天主教立場(chǎng)撰寫了一部體量巨大的文學(xué)史，令活躍于德意志學(xué)界的自由主義知識(shí)分子頗為驚詫。彼時(shí)任圖賓根大學(xué)文學(xué)與美學(xué)教授的費(fèi)舍爾調(diào)侃艾辛多夫遭到了天主教宣傳喉舌《歷史政治報(bào)》的“毒害”，聲稱“詩人艾辛多夫遠(yuǎn)比論戰(zhàn)者艾辛多夫可愛”(1)Joseph von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands. Mit einem Nachwort von Wolfgang Frühwald(以下縮寫為“Frühwald, Nachwort”)， Paderborn: Sch?ningh, 1987, p. III.；與此相對(duì)，德意志天主教地區(qū)則因有了一部“自己的文學(xué)史”以便“將新教方面混淆的事實(shí)澄清、細(xì)化”(2)Frühwald, Nachwort, p. XIV.而倍感欣慰——圍繞這部著作的爭論從一開始就聚焦于宗派(Konfessionalit?t)問題。

事實(shí)上，宗派問題不僅是理解艾辛多夫生平與思想的重要線索，也是其接受史上的一個(gè)核心問題。一方面，以作品傳播范圍而言，艾辛多夫堪稱對(duì)后世最有影響力的德國浪漫派詩人，其詩歌流傳于世的譜曲版本多達(dá)五千余種；另一方面，詩人晚年傾注十余年精力撰寫的文學(xué)史與文學(xué)評(píng)論卻并未受到當(dāng)時(shí)學(xué)界的嚴(yán)肅對(duì)待，對(duì)后來的學(xué)術(shù)研究所產(chǎn)生的影響也十分有限(3)國內(nèi)學(xué)界對(duì)艾辛多夫的文學(xué)史鮮有關(guān)注。德國學(xué)界對(duì)艾辛多夫文學(xué)史的研究文獻(xiàn)包括Christoph Hollander, Der Diskurs von Posie und Religion in der Eichendorff-Literatur, in Wilhelm G?ssmann und Christoph Hollander, Joseph von Eichendorff, Seine literarische und kulturelle Bedeutung， Paderborn: Sch?ningh, 1995, pp. 163-233; Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert, Paderborn: Sch?ningh, 1993, pp. 183-191;以及Frühwald在單行本艾辛多夫文學(xué)史中撰寫的后記，這些研究均涉及這部文學(xué)史的政治和宗教語境。。這種狀況與19世紀(jì)上半葉德意志的宗派問題不無關(guān)系。較之于很多同時(shí)代的文人、學(xué)者，宗派問題在艾辛多夫身上體現(xiàn)得更為突出。艾辛多夫1788年出生于西里西亞的一個(gè)天主教貴族鄉(xiāng)紳家庭。西里西亞這一傳統(tǒng)的天主教地區(qū)，經(jīng)腓特烈大帝的奧地利王位繼承戰(zhàn)爭、七年戰(zhàn)爭和拿破侖戰(zhàn)爭后，成為信奉新教的普魯士的領(lǐng)土。詩人在有著濃厚加爾文教色彩的、普魯士軍官接受愛國主義教育的哈勒大學(xué)完成學(xué)業(yè)之后，先后于柏林、柯尼斯堡等地的文化部擔(dān)任樞密顧問，負(fù)責(zé)與宗教、文化相關(guān)的事務(wù)并在處理政務(wù)之余創(chuàng)作了大量文學(xué)作品。與同時(shí)代不少由新教改宗天主教的浪漫派如小施勒格爾(F. Schlegel)、米勒(A. Müller)、維爾納(Z. Werner)等人不同，艾辛多夫一生都秉持保守的政治立場(chǎng)。公務(wù)員生涯使艾辛多夫有機(jī)會(huì)深入了解當(dāng)時(shí)普魯士的政治與宗派問題，也為他在政治和宗教背景中反思文學(xué)提供了可能(4)詩人在1832年的一封申請(qǐng)監(jiān)察官職位的信中以溫和卻堅(jiān)定的語氣寫道：“我本不是喜好夸耀之人。但我敢聲稱，我早年生活的閑暇均在漫長而嚴(yán)肅的研究中度過；在后來的人生道路中，我所能獲得的知識(shí)較之于普通的法學(xué)家和公務(wù)員也更為豐富、廣博。寫作使我熟悉美文學(xué)的流變；公務(wù)使我熟悉宗教各派別的觀點(diǎn)；近期外事部的工作尤使我熟悉了當(dāng)代的政治斗爭……” 參見Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, HKA, Bd. 8/1， Regensburg: Habbel, 1970, p. XXXI.。

1844年，任普魯士公務(wù)員28年之久的艾辛多夫離職，自此之后直至1857年辭世，艾辛多夫幾乎完全停止了文學(xué)創(chuàng)作，將主要精力投入學(xué)術(shù)研究尤其是文學(xué)批評(píng)中，先在天主教陣營的《歷史政治報(bào)》上撰文探討了理性主義、泛神論等當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界熱議的話題，后在好友、梅特涅的顧問亞爾克(K. Jarcke)促請(qǐng)下，代表天主教方面的立場(chǎng)撰寫了一部體量巨大的德語文學(xué)史，立足于宗教與文學(xué)的關(guān)系，以詩性的語言梳理了德語文學(xué)自發(fā)端至19世紀(jì)中葉的流變脈絡(luò)，并系統(tǒng)地闡述了自己的文學(xué)史觀和審美標(biāo)準(zhǔn)。

然而，“從文學(xué)與宗教的關(guān)系”入手考察德語文學(xué)史的合法性何在？對(duì)文學(xué)的考察與宗派立場(chǎng)有何關(guān)聯(lián)？這些表述之所以令人感到陌生，主要因?yàn)槲覀儗?duì)文學(xué)史已形成一種固定的印象：文學(xué)史作為人文學(xué)科的重要課程和文學(xué)學(xué)科的基石，按照某種科學(xué)而客觀的原則，將文學(xué)作品置于一個(gè)“關(guān)于文學(xué)傳統(tǒng)的序列之中”(5)周小琴：《科學(xué)的權(quán)威化與文學(xué)史的興起——文學(xué)史作為文學(xué)研究形式的合法化》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第1頁。；它規(guī)定著何為經(jīng)典，具有權(quán)威與規(guī)范性，建立起一套堅(jiān)實(shí)有效的有關(guān)文學(xué)的知識(shí)甚至一種“普遍的共識(shí)”(6)戴燕：《文學(xué)史的權(quán)力》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第15頁。。19世紀(jì)科學(xué)方法的介入，更是把文學(xué)史提升到一種具有普遍價(jià)值和意義的學(xué)科境界(7)戴燕：《文學(xué)史的權(quán)力》，第247頁。。但在艾辛多夫的文學(xué)史問世的19世紀(jì)40年代，正是德意志的思想、宗派、立場(chǎng)急劇分野的時(shí)代，德語文學(xué)史呈現(xiàn)出來的圖景與今天人們對(duì)文學(xué)史的一般理解之間存在很大錯(cuò)位。因此，我們有必要首先回溯到19世紀(jì)德意志文學(xué)史的具體語境中，重新審視艾辛多夫的《德意志文學(xué)史》。

二、德意志文學(xué)史與民族國家

19世紀(jì)是一個(gè)德語文學(xué)史——具體說是“民族文學(xué)史”(National-Literatur)大量問世的世紀(jì)，而文學(xué)史的寫作往往基于這樣一種出發(fā)點(diǎn)：德意志民族的文學(xué)和語言有其“內(nèi)在的、隱秘的有機(jī)法則”(8)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte， Entstehung und Scheitern einer nationalen Poesiegeschichtsschreibung zwischen Humanismus und Deutschem Kaiserreich， Stuttgart: Metzler, 1989, p. 45.，通過對(duì)自己民族的文學(xué)紋脈的梳理，人們能夠厘清民族的塑造過程。事實(shí)上，作為一種著述體裁的文學(xué)史，原本就興盛于西方的19世紀(jì)(9)戴燕：《文學(xué)史的權(quán)力》，第270頁。。這是因?yàn)椋膶W(xué)史興起的背后是整個(gè)19世紀(jì)民族意識(shí)的上升(10)戴燕：《文學(xué)史的權(quán)力》，第287頁。除民族意識(shí)之外，19世紀(jì)的歷史哲學(xué)和編史學(xué)也構(gòu)成文學(xué)史興起的背景。參見海登·懷特《元史學(xué)——19世紀(jì)歐洲的歷史想象》，陳新譯，南京：譯林出版社，2013年，第50～58頁。。作為近代文學(xué)、科學(xué)和思想之產(chǎn)物的文學(xué)史，其重要基礎(chǔ)正是19世紀(jì)以來的民族國家觀念(11)戴燕：《文學(xué)史的權(quán)力》，第246頁。。在安德森(B. Anderson)看來，民族國家其實(shí)是一個(gè)“想象的共同體”。而文學(xué)史恰恰為這種想象提供了豐富的證據(jù)和精彩的內(nèi)容。當(dāng)文學(xué)與一個(gè)有著地域邊界的民族國家聯(lián)系起來，一個(gè)被賦予了民族精神和靈魂的國家形象，便在人們的想象之間清晰起來。換言之，文學(xué)史是借著科學(xué)的手段，以回溯的方式對(duì)民族精神的一種塑造(12)戴燕：《文學(xué)史的權(quán)力》，第2頁。。

就德語文學(xué)史而言，最早從赫爾德這里開始，文學(xué)的民族特性、文學(xué)所產(chǎn)生的民族精神，就已成為文學(xué)史關(guān)注的焦點(diǎn)(13)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte, pp. 95-96.。但在德意志文學(xué)史紛紛問世的19世紀(jì)三四十年代，尤其是“三月前”激進(jìn)思潮的背景下，民族意識(shí)與宗派立場(chǎng)聯(lián)系在了一起。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，彼時(shí)的德意志文學(xué)史幾乎全部由新教背景的知識(shí)分子書寫。這背后反映出來的，是整個(gè)天主教地區(qū)在19世紀(jì)德意志思想界話語權(quán)薄弱的問題(14)德國是歐洲唯一一個(gè)在宗教改革之后形成新教、天主教兩種涇渭分明之文化的國度。自1700年后，文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)在新教地區(qū)開始繁榮，而在天主教地區(qū)得到發(fā)展的似乎只有“感官的”藝術(shù)，比如建筑和音樂。相應(yīng)地，天主教方面對(duì)19世紀(jì)德意志的文學(xué)與思想界的影響力也較為薄弱。參見Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert， p. 9.。宗教改革以降，新教方面由于脫離了羅馬教廷，因而個(gè)體在思想上獲得了更大的自由度，神職人員在不違背教義的前提下可以從事世俗文學(xué)的寫作；又由于新教方面重視圣經(jīng)文本以及古典語文學(xué)，因而陶冶了牧師家庭的后代對(duì)文學(xué)的敏感度——啟蒙時(shí)期德語文壇上大批牧師之子的現(xiàn)象就是明證。而天主教方面因嚴(yán)格的教階制度以及對(duì)羅馬教廷的服從，在世俗文學(xué)創(chuàng)作上所受的約束更多。加之19世紀(jì)以來，德意志境內(nèi)以普魯士為首的新教諸邦建立民族國家的呼聲愈來愈高，天主教地區(qū)一方面被視為建立民族國家道路上的異己，另一方面也有意識(shí)地與新教的意識(shí)形態(tài)保持距離，采取了保守姿態(tài)(15)參見谷?！督抡Z文學(xué)中的政治和宗教片論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第5～8頁、252～263頁。。

在彼時(shí)由新教知識(shí)分子掌握話語權(quán)的德意志文學(xué)史中，民族意識(shí)雖有不同形式的體現(xiàn)，但這些文學(xué)史其實(shí)分享了一些共同的框架與前提。以當(dāng)時(shí)在德意志學(xué)術(shù)界頗具影響力的德意志文學(xué)史——格爾維努斯(G. G. Gervinus)的五卷本《德意志人的民族文學(xué)之歷史》(Geschichte der poetischen National-Literatur, 1835—1842)為例。在整部文學(xué)史中，從結(jié)構(gòu)和思想上來看，“市民”(Bürgertum)，以及格爾維努斯在相近意義上使用的“中間等級(jí)”(Mittelstand)成為居于核心地位的概念。作者將中世紀(jì)晚期作為其文學(xué)史敘事的起點(diǎn)，將宗教改革以降的時(shí)代分為“宗教的”“審美的”和“政治的”這三個(gè)漸次展開的時(shí)代。伴隨著三個(gè)時(shí)代的遞進(jìn)，自由精神也逐漸展開、上升起來，而市民等級(jí)正是自由精神的承載者和代表者。格氏認(rèn)為，以文學(xué)藝術(shù)角度而論，市民這一“中間等級(jí)”最具備吸納各個(gè)層面文學(xué)資源的條件，孕育出審美造詣?shì)^高的作品，因而最有可能推動(dòng)德語文學(xué)的進(jìn)步(16)就社會(huì)政治角度而言，格氏認(rèn)為，由于市民居于社會(huì)等級(jí)的中間，因此最有可能溝通其上與其下的等級(jí)，最具有包容性；他們既是自由與公正原則唯一合法的承載者和支持者，也是宗教改革時(shí)期浮現(xiàn)出來的民族觀念唯一合法的承載者和支持者，因而能理解社會(huì)各個(gè)等級(jí)的訴求與愿望，為整個(gè)民族發(fā)聲。參見Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, Nationbildung auf literaturgeschichtlicher Grundlage， Frankfurt a. M.: Peter Lang, 1990, p. 202.。因此，雖然格氏稱“搖籃中的德語文學(xué)處于人民(Volk)的手中”，但“人民”——這一作者未在整部文學(xué)史中任何一個(gè)地方做出界定的、意涵模糊的群體，本身并不具備直接創(chuàng)作德語文學(xué)的能力。他們的情感、心緒和經(jīng)驗(yàn)只有通過中間等級(jí)的寫作才能得到真切的表達(dá)。在這個(gè)意義上，市民堪稱“人民的導(dǎo)師”(Volkslehrer)。漢斯·薩克斯和萊辛在格氏的文學(xué)史中被塑造成為堪稱典范的市民詩人，萊辛更是“時(shí)代之子與時(shí)代導(dǎo)師”，是“民族的偉大指路人”和引領(lǐng)德意志民族文學(xué)走向繁榮期的舵手(17)Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen， Nationbildung auf literaturgeschichtlicher Grundlage, p.202.。

格氏并不孤立地考察文學(xué)作品，而是同時(shí)側(cè)重勾勒作家作品產(chǎn)生的具體社會(huì)歷史背景以及作家個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。他通過考察德語文學(xué)的歷程試圖印證，只有“中間”(mittelstaendig)環(huán)境最適于文學(xué)藝術(shù)的生長。于是在格氏這里，整個(gè)德語文學(xué)歷史呈現(xiàn)出這樣一幅圖景：每當(dāng)社會(huì)歷史框架不利于產(chǎn)生或推動(dòng)一個(gè)以自由理念為己任的市民社會(huì)時(shí)——比如在中世紀(jì)和巴洛克時(shí)期，文學(xué)與藝術(shù)的水準(zhǔn)就會(huì)下降。在格氏看來，在中世紀(jì)和巴洛克時(shí)期，文學(xué)資源由僧侶和貴族所占據(jù)、傳播，文學(xué)從來沒有在宮廷以外的范圍內(nèi)發(fā)揮效應(yīng)，因而這些時(shí)期的作品中出現(xiàn)種種缺陷，而且這些缺陷都可以追溯至中世紀(jì)普世主義和專制主義統(tǒng)治形式存在的問題。同理，即便處于有利于市民等級(jí)及其自由思想的環(huán)境中，如果作家拒斥市民等級(jí)所代表的自由精神，那么其作品也不會(huì)取得很大的影響力(18)Ebd, p. 197,p. 195.。

根據(jù)格氏的觀點(diǎn)，文學(xué)與藝術(shù)的品質(zhì)在根本上取決于市民的自由原則在多大程度上得以實(shí)現(xiàn)。從格氏文學(xué)史的整體論述來看，市民等級(jí)所體現(xiàn)的自由原則與其說是具體社會(huì)歷史背景下的產(chǎn)物，不如說帶有一種“先天”(19)Ebd, p. 197.的色彩。換言之，“市民”在格氏這里如同“人民”這個(gè)概念一樣，是被建構(gòu)出來的。這個(gè)抽象的群體成為整個(gè)德語文學(xué)歷史的原動(dòng)力，引領(lǐng)德意志人從最初的宗教時(shí)代走向藝術(shù)審美的時(shí)代，而藝術(shù)時(shí)代的巔峰在歌德、席勒代表的魏瑪古典文學(xué)中達(dá)到巔峰。這種將啟蒙文學(xué)作為德意志民族文學(xué)繁榮的起點(diǎn)、將魏瑪古典文學(xué)樹立為巔峰的書寫方式，在當(dāng)時(shí)的文學(xué)史敘述中已成為一種主流觀點(diǎn)和固定模式(20)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte, p. 132.。不過在格氏的歷史觀中，自由精神并不止步于此。他宣稱，藝術(shù)時(shí)代已經(jīng)終結(jié)于歌德席勒的古典文學(xué)，因此德意志民族應(yīng)當(dāng)進(jìn)入下一個(gè)塑造階段——政治時(shí)代，不僅作為文化民族，更作為一個(gè)政治上的統(tǒng)一體而存在。

相較于格爾維努斯這位黑格爾派學(xué)者，另一位新教學(xué)者蓋爾茨爾(H. Gelzer)在其文學(xué)史《克洛普施托克及萊辛以降的德意志文學(xué)史》(DiedeutschepoetischeLiteraturseitKlopstockundLessing, 1841)中沒有采用鮮明的政治視角，而是從宗教倫理層面考察文學(xué)，試圖強(qiáng)調(diào)宗教倫理之于德語文學(xué)的重要意義。蓋爾茨爾在法國與德意志的對(duì)比中展開對(duì)德意志特性的理解，認(rèn)為法國在新時(shí)代的政治生活中舉足輕重，而德意志則處于思想生活的中心(21)Heinrich Gelzer, Die deutsche poetische Literatur seit Klopstock und Lessing， Nach ihrem ethischen und religi?sen Gesichtspunkten， Leipzig: Weidmann’sche Buchhandlung, 1841, p. 3.下文同一出處，僅隨文標(biāo)注頁碼，不另注。。沿著法國—德國、政治—思想的二元對(duì)立敘述方式，蓋氏將德意志重視思想的傳統(tǒng)追溯至宗教改革。在蓋氏看來，宗教改革和基督新教給德意志的思想與文化傳統(tǒng)帶來一個(gè)至關(guān)重要的影響：由于新教重視每一個(gè)個(gè)體在思想上的自由權(quán)利，因而能夠吸納諸多知識(shí)精英，他們身上集中了信仰與學(xué)術(shù)兩個(gè)面向，換言之，從宗教改革時(shí)代開始，德意志思想文化傳統(tǒng)就涵蓋了宗教與學(xué)術(shù)兩個(gè)彼此融合的維度(4)。按照蓋氏的這一思路，文學(xué)既然是德意志思想傳統(tǒng)的重要組成部分，對(duì)德意志文學(xué)的考察自然離不開宗教視角。

表面上看，蓋爾茨爾從宗教倫理層面出發(fā)，采用了一種不同于當(dāng)時(shí)主流文學(xué)史書寫的角度。然而事實(shí)上，蓋氏的宗教倫理視角仍然服從于民族視角，因?yàn)樵谏w氏看來，宗教改革不僅啟發(fā)了信徒個(gè)體的自由思想，更是一次具有濃厚民族色彩的政治事件：“路德與他的志同道合者保衛(wèi)德意志民族的榮譽(yù)與權(quán)利不被威爾士人的詭譎與暴政侵害，正如他們保衛(wèi)新教的自由不受羅馬教廷的壓制。”(4)在蓋氏勾勒的文學(xué)史線索中，與宗教改革時(shí)代遙相呼應(yīng)的、18世紀(jì)中葉的德語文學(xué)，同樣伴有一種對(duì)抗異族文學(xué)風(fēng)尚的民族意識(shí)，具體來說，彼時(shí)的德意志“對(duì)抗法國的文學(xué)品味，正如它在宗教改革時(shí)代對(duì)抗羅馬的品味一樣”(4)。蓋氏進(jìn)一步舉例說明，宗教何以構(gòu)成德語文學(xué)區(qū)別于法語文學(xué)的根本特點(diǎn)：當(dāng)伏爾泰活躍于法國的思想界時(shí)，德意志孕育了克洛卜施托克的宏偉史詩《彌賽亞》；法國人沉浸于對(duì)自然的崇拜，不知在世界之中為更高的存在尋找依據(jù)，德語文學(xué)卻選擇將神圣之愛作為描寫對(duì)象(8)。克洛卜施托克不僅成為蓋氏文學(xué)史敘述的起點(diǎn)，而且像神壇邊的一位祭司，以《彌賽亞》這部在蓋氏眼中標(biāo)志著德語近現(xiàn)代文學(xué)真正開端的作品，“為其后所有的德語文學(xué)祝圣”(7)。借用作者本人的話，在德意志人這里，“對(duì)宗教的興趣與對(duì)民族的興趣是一致的”(4)。至于宗教改革之前的天主教對(duì)德語文學(xué)有何影響，在蓋氏“宗教改革—自由思想—民族文學(xué)”的敘事脈絡(luò)里自然成了一個(gè)無處安放的問題。

概而言之，19世紀(jì)上半葉的德語文學(xué)史無論從歷史觀念、評(píng)價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)還是經(jīng)典的樹立方面，都體現(xiàn)出濃厚的民族意識(shí)，且這種民族意識(shí)往往不只停留在理念層面，而是有著現(xiàn)實(shí)的、建立民族國家的政治訴求。文學(xué)史成為民族身份認(rèn)同感的來源和促進(jìn)民族國家建立的媒介，那些無法服務(wù)于這一目標(biāo)的流派和作品或被邊緣化，或者索性成為批判的靶子。浪漫派和浪漫文學(xué)在當(dāng)時(shí)的文學(xué)史中遭遇的尷尬境地就是明證。

新教陣營在文學(xué)史中對(duì)浪漫派的批判，與其說是針對(duì)浪漫派的文學(xué)觀，倒不如說首先是針對(duì)浪漫派的政治立場(chǎng)。格爾維努斯在其文學(xué)史中指出，浪漫派與德意志民族當(dāng)下的政治訴求之間明顯脫節(jié)，因?yàn)槔寺膶W(xué)遠(yuǎn)離生活和現(xiàn)實(shí)世界，一心想躲進(jìn)夢(mèng)幻或逃到過去的愿景之中,因此就像復(fù)辟的政治理論一樣不合時(shí)宜(22)Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, p. 195.。在《論浪漫派》一書中，海涅早已將德國浪漫文學(xué)的本質(zhì)闡釋為“中世紀(jì)文學(xué)的復(fù)活”(23)海涅：《論浪漫派》，載于章國鋒、胡其鼎主編《海涅全集》，第八卷(散文作品)，石家莊：河北教育出版社，2003年，第13頁。。青年黑格爾派的埃希特邁耶(T. Echtermeyer)和魯格(A. Ruge)更是在其檄文《新教與浪漫派：關(guān)于時(shí)代及其對(duì)立面的理解》(Der Protestantismus und die Romantik. Zur Verst?ndigung über die Zeit und ihre Gegens?tze，1839/1840)中，稱浪漫派是一個(gè)“虔敬的、貴族的、耶穌會(huì)的集團(tuán)”，這個(gè)集團(tuán)在他們眼中就是自由原則——即宗教改革的原則面臨的最大敵人，并且給浪漫派貼上了“反啟蒙、中世紀(jì)、封建、天主教、不自由、幻想、反動(dòng)” 等一系列標(biāo)簽，認(rèn)為浪漫派已經(jīng)“淪為天主教的奴仆”(24)Theodor Echtermeyer/Arnold Ruge, Der Protestantismus und die Romantik， Zur Verst?ndigung über die Zeit und ihre Gegens?tze， Ein Manifest， Norbert Oellers(Hrsg.)， Hildesheim: Gerstenberg, 1972, p. 81, p. 1,p. 5.。

浪漫派成為時(shí)代的對(duì)立面和天主教的奴仆，這一切批評(píng)都指向了浪漫派與天主教之間的淵源。在新教背景的知識(shí)分子占據(jù)文學(xué)史書寫的絕對(duì)主導(dǎo)權(quán)的情況下，天主教方面想要撰寫一部從他們的視角和立場(chǎng)出發(fā)的文學(xué)史的呼聲愈來愈高。此時(shí)，晚年在維也納的保守派圈子里活動(dòng)的詩人艾辛多夫“順理成章”地接受了這一“任務(wù)”。之所以說順理成章，是因?yàn)檫@樣的視角符合艾辛多夫一貫的保守立場(chǎng)。

三、艾辛多夫以天主教為立足點(diǎn)的文學(xué)史

1844年，任國家公務(wù)員28年之久的艾辛多夫離職。退休使積勞成疾的艾辛多夫終于有了閑暇，但此時(shí)的他已不再具備創(chuàng)作長篇文學(xué)作品的精力和靈感。另一方面，多年的寫作與研究，尤其是在漫長的公務(wù)生涯中積累的政治思想、對(duì)宗教的感受和對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的反思，又讓艾辛多夫懷有表達(dá)自身立場(chǎng)、與時(shí)代精神展開對(duì)話的熱切愿望。同年12月，艾辛多夫此前在維也納結(jié)識(shí)的好友、梅特涅的顧問亞爾克建議艾辛多夫代表天主教方面的立場(chǎng)撰寫一部文學(xué)史。此后的幾年中，艾辛多夫并未直接提筆寫作這部文學(xué)史，而是在天主教陣營的《歷史政治報(bào)》上發(fā)表了一系列文學(xué)批評(píng)。1854年7月，天主教地區(qū)的薛寧出版社致信艾辛多夫，促請(qǐng)他以天主教立場(chǎng)撰寫一部德意志文學(xué)史。次年11月，艾辛多夫遂著手寫作文學(xué)史。如果說《歷史政治報(bào)》上刊登的文學(xué)批評(píng)是詩人對(duì)他那個(gè)時(shí)代文學(xué)的局部考察，那么在這部體量巨大的文學(xué)史著作中，艾辛多夫則嘗試站在一個(gè)更高的視點(diǎn)，從總體上把握整個(gè)德語文學(xué)的脈絡(luò)。1856年4月，艾辛多夫完成該史著并將文稿寄給薛寧出版社，次年辭世。

艾辛多夫的文學(xué)史并非一部倉促之間用以參與論戰(zhàn)、贏得話語權(quán)的保守陣營的宣傳品，而是提出了明確的創(chuàng)作觀與文學(xué)史觀。前文提到，這部文學(xué)史嘗試從宗教角度探討德語文學(xué)的歷程，不過，這里需要對(duì)艾辛多夫的宗教視角做進(jìn)一步的界定，因?yàn)槿绻麅H從考察文學(xué)的角度來看，早在這部文學(xué)史問世十?dāng)?shù)年前，蓋爾茨爾的文學(xué)史就已涉及文學(xué)的宗教倫理層面。與蓋氏不同的是，艾辛多夫并不強(qiáng)調(diào)宗教的倫理維度。相反，他反對(duì)人們把宗教簡化為一種倫理道德。在他看來，真正的宗教區(qū)別于道德的最根本特征，在于其超自然、超感官的維度。換言之，在艾辛多夫的理解中，倫理道德屬于人的智性(Verstand)可以理解的范圍，但人僅憑智性卻無法抵達(dá)宗教的領(lǐng)地，因此必須借助感性(Gefühl)和想象力(Phantasie)。進(jìn)一步說，感性與想象力不僅是“宗教的一對(duì)翅膀”，而且是文學(xué)創(chuàng)作必需的三種藝術(shù)器官。美的文學(xué)誕生于三者的協(xié)調(diào)配合：

感覺僅是測(cè)泉叉(Wünschelrute)，它對(duì)那涌向神秘深處的鮮活泉流有著奇異地敏銳的感知；想象力是魔咒，召喚出熟悉的自然精靈；智性則負(fù)責(zé)調(diào)解、整理，為感覺和想象力所捕捉到的東西賦予形態(tài)，使其呈現(xiàn)出來。(25)Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, Bd. 9, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands， Regensburg: Habbel, 1970, p. 22.

在艾辛多夫的創(chuàng)作觀中，宗教與文學(xué)不僅基于同樣的思維活動(dòng)，而且在本質(zhì)上相通。這是因?yàn)?，“文學(xué)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的純?nèi)幻枥L和模仿”，也就是說，文學(xué)不應(yīng)僅僅停留在對(duì)感官世界的描摹與塑造中，而應(yīng)致力于表現(xiàn)永恒：

文學(xué)更多是對(duì)永恒的間接而感性的展現(xiàn)。永恒即美，它為塵世披上微光。……永恒和賦予意義者(Bedeutende)，正是宗教(26)Ebd, p. 22.。

事實(shí)上，艾辛多夫關(guān)于文學(xué)與宗教、有限與無限之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，并非一種孤立的現(xiàn)象，而是與19世紀(jì)上半葉德意志學(xué)界對(duì)浪漫文學(xué)的探討呼應(yīng)。海涅在其《論浪漫派》(1835)中就闡述過浪漫主義藝術(shù)與古典藝術(shù)的本質(zhì)區(qū)別：

古典藝術(shù)只表現(xiàn)有限的事物，它的人物形象都可能和藝術(shù)家的思想完全一致。浪漫主義藝術(shù)表現(xiàn)的，或者確切地說暗示的，乃是無限的事物，純粹是靈性的關(guān)系……幻想以極大的努力通過感性的圖像，來表現(xiàn)純粹的精神之物。(27)海涅：《論浪漫派》，第21頁。

海涅的闡述意在批判浪漫主義藝術(shù)中“神秘主義的、莫名其妙的、令人驚異的和虛假浮夸的成分”(28)海涅：《論浪漫派》，第21頁。，然而按照艾辛多夫的理解，文學(xué)與藝術(shù)的美，恰恰在于以有限表現(xiàn)無限，借助感性、形象的方式來彰顯永恒。借用小施勒格爾的觀點(diǎn)，文學(xué)與藝術(shù)不能為了表現(xiàn)感官的東西而去表現(xiàn)感官的東西；真正賦予藝術(shù)以尊嚴(yán)的不是感官世界這一“塵世的外殼”，而是永恒這一“內(nèi)核”(29)Friedrich Schlegel, Philosophie des Lebens， Philosophische Vorlesungen， Philosophie der Sprache und des Wortes， Kritische Ausgabe, Bd. 10, Paderborn: Sch?ningh, 1979, p. 394.。文學(xué)與藝術(shù)在超越感官層面、追求永恒的過程中，自然獲得了神圣的維度。

艾辛多夫開宗明義，用大量篇幅探討文學(xué)與宗教的關(guān)系，表面上看只是在詩學(xué)層面展開論述，但倘若結(jié)合后文對(duì)各個(gè)時(shí)期作家作品的評(píng)價(jià)來看，則很難說這是一種超越其語境的、純粹的美學(xué)原則，因?yàn)檎课膶W(xué)史對(duì)作品的分析與評(píng)判都基于這樣一條原則：當(dāng)文本體現(xiàn)出感性、智性與想象力的平衡與和諧時(shí)，就是美的文學(xué)；反之，一旦三者間的和諧遭到破壞——無論過度突出感覺、智性還是想象力，都會(huì)削弱文學(xué)的美感，甚至造成“病態(tài)的文學(xué)”。而在艾辛多夫看來，由于新教只注重通過文字與理性認(rèn)識(shí)上帝，不像天主教那樣重視感性、形象的維度，因此很容易破壞三者的和諧。換言之，就文學(xué)創(chuàng)作過程而論，較之于新教，天主教更適合“鍛煉人的藝術(shù)器官”(30)Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, Bd. 9, p. 22.。此外，在艾辛多夫看來，同樣由于新教強(qiáng)調(diào)理性，因此往往導(dǎo)致文學(xué)作品的塑造對(duì)象從超感官的層面退回到感性與經(jīng)驗(yàn)的世界中，作品的想象力與張力也隨之受到損害。與此相反，被一些激進(jìn)的新教知識(shí)分子視為“迷信”的天主教傳統(tǒng)，卻恰恰因?yàn)楸Ａ袅耸ネ焦适隆⑹ツ競髌娴取胺抢硇浴钡膬?nèi)容，從而激發(fā)了詩人的想象力，增加了作品中“此岸與彼岸的張力”。

簡言之，按照艾辛多夫的理解，天主教與文學(xué)的關(guān)系比新教與文學(xué)的關(guān)系更為密切。為了進(jìn)一步闡明天主教與文學(xué)的密切關(guān)系，艾辛多夫在中世紀(jì)文學(xué)和宗教改革以后的文學(xué)的對(duì)比中展開論述。在所有中世紀(jì)的敘事作品中，艾辛多夫最激賞的當(dāng)推沃爾夫拉姆的《帕西法爾》，因?yàn)檫@部史詩在他看來充滿此岸與彼岸、經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界之間的張力；作者一方面塑造騎士的英勇事跡，另一方面卻始終將騎士的榮譽(yù)看作此世的功名而不是最高的目標(biāo)，因而整部作品籠罩在塵世的有限、缺憾，以及對(duì)永恒的執(zhí)著追求之中。宗教改革之后，由于感性智性和想象力的平衡被打破，敘事文學(xué)中出現(xiàn)了種種癥候，其一是小說和諷刺文學(xué)等“智性的文學(xué)”：小說不再像史詩那樣注重情節(jié)，而是重在探討、反思主人公行為的動(dòng)機(jī)；而為了說理清晰，小說往往以舍棄語言的美感為代價(jià)；與此同時(shí)，作品不再注重超越感官世界的層面。與小說相似，艾辛多夫認(rèn)為諷刺文學(xué)需要的同樣只是智性的發(fā)達(dá)(《癡兒西木傳》《愚人船》均屬此列)。其二是善感文學(xué)、狂飆突進(jìn)文學(xué)等肆意宣泄情感的文學(xué)潮流。這里需指出的是，在艾辛多夫看來，宗教改革對(duì)文學(xué)的影響并非只是突出智性，而是破壞了感性、智性和想象力三者間的平衡，因而其孕育的文學(xué)既有可能是偏重智性的文學(xué)，也有可能是片面張揚(yáng)感性的文學(xué)。

艾辛多夫按照同樣的創(chuàng)作觀念考察了詩歌和戲劇這兩種文學(xué)體裁。在他看來，由于中世紀(jì)的世俗詩歌如宮廷騎士詩，事實(shí)上在借鑒圣母頌的表現(xiàn)方式來贊美貴婦人，換言之，它們以一種宗教的、理想化的方式看待塵世之美，因此被賦予了超越感官與塵世的維度；在宗教詩歌方面，天主教地區(qū)出現(xiàn)了大量富于美感和想象力的圣詠。僅就宗教詩歌而論，艾辛多夫雖肯定路德本人在詩歌創(chuàng)作上的成就，但他仍然認(rèn)為，由于新教方面取消了圣母崇拜、圣人傳奇等人們僅憑理性無法把握、必須借助想象力來抵達(dá)的內(nèi)容，只采用理性和經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的寫作素材，以理性認(rèn)識(shí)與贊美神，因而總體來看，新教的贊美詩在美感和想象力上不及天主教。他進(jìn)一步指出，新教的贊美詩抒寫的重點(diǎn)不再是公共的情感，而是詩人個(gè)體對(duì)神的認(rèn)識(shí)與感受，甚至走向詩人的自我圣化。艾辛多夫?qū)⑿陆谭矫孀⒅貍€(gè)體與理性的線索一直延伸至啟蒙時(shí)期的詩歌：理性僅擅長建立詩學(xué)規(guī)范卻不適于詩歌創(chuàng)作，因此在他看來，啟蒙時(shí)期在詩歌領(lǐng)域顯得貧乏、暗淡。

在戲劇方面，按照艾辛多夫的理解，戲劇既然表現(xiàn)的是沖突，而最大的沖突莫過于此岸與彼岸、有限與無限之間的張力，因而在這個(gè)意義上，他認(rèn)為中世紀(jì)表現(xiàn)耶穌生平、圣母和圣徒故事等題材的宗教劇實(shí)則包含著最深重的沖突，也因此天然是優(yōu)秀的劇作(31)艾辛多夫非常重視戲劇這一文學(xué)體裁。在他看來，具體意義上的歷史離不開戲劇，因?yàn)閼騽∽钸m于展示人在世界歷史中的存在與行動(dòng)，以及決定人的存在與行動(dòng)的力量。參Oskar Seidlin, Eichendorffs Blick in die Geschichte， Modern Language Association, Vol. 77, No. 5 (Dec., 1962), pp. 544-545.。在艾辛多夫的觀念中，基督受難所包含的張力遠(yuǎn)大于古希臘悲劇的主人公所承受的被命運(yùn)擺布的張力。讓艾辛多夫扼腕嘆息的是，德語戲劇傳統(tǒng)后來蛻變?yōu)榭駳g節(jié)滑稽劇，及至巴洛克時(shí)期則演變?yōu)槿〔挠跉v史事件、政治陰謀等僅局限于學(xué)者圈子的政治劇，到了席勒這里索性以人本宗教(Humanit?tsreligion)為內(nèi)核——戲劇主人公仿佛紛紛變成了神，人僅憑自己的理性，就能完成對(duì)自身的救贖。

艾辛多夫建立的審美規(guī)則雖然預(yù)設(shè)了天主教之于新教的優(yōu)越性，但在具體的文本分析中，他只聚焦于作品本身的審美特質(zhì)，而并不針對(duì)詩人本人的宗派立場(chǎng)。無論是歌德、出身普魯士貴族的阿爾尼姆還是路德，艾辛多夫?qū)ζ渥髌范冀o予了充分肯定。立足于感性、智性和想象力平衡這一看似中立，實(shí)則帶有天主教立場(chǎng)的詩學(xué)原則，艾辛多夫?qū)⑿陆谭矫娴奈膶W(xué)史建構(gòu)起來的文學(xué)秩序幾乎整個(gè)顛倒過來：在新教文學(xué)史中顯得晦暗、貧瘠的中世紀(jì)成為富于想象力和色彩的時(shí)空，民族文學(xué)巔峰之上魏瑪古典文學(xué)成為理性與人本宗教的產(chǎn)物。

四、天主教視角下德語文學(xué)的圖景

艾辛多夫開宗明義地探討文學(xué)與宗教的關(guān)系，其中最直接的動(dòng)機(jī)是回應(yīng)新教陣營對(duì)天主教背景或親天主教的文人學(xué)者的批判。前文提到，自由原則在新教方面的文學(xué)史中已成為基本的敘述前提。在格氏的文學(xué)史中，自由精神隨著歷史的演進(jìn)，在宗教時(shí)代、審美時(shí)代和政治時(shí)代漸次展開；自由的具體顯現(xiàn)形式可以是個(gè)體的道德自律，也可以是文學(xué)的自主性，并最終將匯入現(xiàn)代民族國家的建立中，實(shí)現(xiàn)政治上的自由。格氏做出“中間等級(jí)的文學(xué)優(yōu)于貴族和僧侶的文學(xué)”的論斷，同樣是以文學(xué)的自主性為標(biāo)準(zhǔn)。蓋氏的文學(xué)史更是在宗教改革與自由精神之間建立了直接的因果聯(lián)系。無論在哪一種敘述框架下，文學(xué)的自主性、審美自律都是自由原則在文學(xué)領(lǐng)域的最重要體現(xiàn)，因而也在新教方面的文學(xué)史中漸漸成為一種絕對(duì)化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

文學(xué)絕對(duì)的自主性同時(shí)為自己設(shè)定了一個(gè)對(duì)立面：任何有違文學(xué)自主原則的作家、流派或文本，在新教方面的文學(xué)史中都避免不了被邊緣化、被批判的命運(yùn)。而所謂不自主、不自由，在當(dāng)時(shí)語境中指涉的就是與天主教的淵源。在很多新教知識(shí)分子看來，天主教不過是一種“早已過時(shí)的觀念”，是“對(duì)個(gè)體主義的強(qiáng)暴”(32)Frühwald, Nachwort, p. XII.，因而嚴(yán)重違背了自由精神。新教方面較為激進(jìn)的自由派知識(shí)分子在文學(xué)史中將浪漫派貶斥為“天主教的奴仆”，正是以文學(xué)的絕對(duì)自主性為出發(fā)點(diǎn)。進(jìn)一步說，在19世紀(jì)的德意志思想界，與天主教發(fā)生關(guān)聯(lián)的人，無論詩人布倫塔諾于1817年在柏林做總告解、重返天主教信仰，還是小施勒格爾、格雷斯、維爾納等人改宗天主教，都被排除在了文學(xué)與思想的版圖之外(33)1800年前后，虔誠的天主教徒在文學(xué)界被視為是“無修養(yǎng)的”(ungebildet)。例如1801年出現(xiàn)的一篇匿名文章《論施多爾伯格伯爵改宗羅馬天主教》中寫道：“羅馬天主教的宗教崇拜”盡管“有些誘惑人的地方”，但這些誘惑僅僅是針對(duì)那些“病態(tài)、嬌弱的想象力”，因?yàn)橹挥懈泄俅直康娜瞬艜?huì)喜歡這種儀式慶典般的喧鬧；這種令天主教徒及其友人大加贊賞的“黑暗的、迷信的宗教感覺”，只會(huì)讓真正敏感細(xì)膩、被啟蒙的人感到無聊。參見Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert, p. 25.。天主教在19世紀(jì)德意志的思想界幾乎淪為“無教養(yǎng)”的代名詞：格爾維努斯稱其所處的時(shí)代，“南方國家在修養(yǎng)上無法跟上北方的腳步”；格雷斯則無奈地指出，北德的“大漢莎城聯(lián)盟”認(rèn)為，拜仁生活著一群“思想阻滯、蛻化，在神父領(lǐng)導(dǎo)下過著野蠻生活”的人；雅各布·格林在其《德語字典》中聲稱，這部字典要讓人們看到“天主教在孕育德語文學(xué)方面無能為力”(34)Frühwald, Nachwort, p. IX.。種種現(xiàn)象凸顯出19世紀(jì)德意志的南北對(duì)立、天主教與新教的對(duì)峙，尤其是天主教地區(qū)在思想界話語權(quán)薄弱的問題。

艾辛多夫扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)新教文學(xué)史主流話語的努力，除了詩學(xué)原則的確立，還體現(xiàn)在他的文學(xué)史觀上。文學(xué)分期與論述格局無不圍繞宗教這一中心展開：“古老的民族異教”是中世紀(jì)的鋪墊，以天主教為底色的“中世紀(jì)文學(xué)”在思想上建立了德意志文學(xué)的正統(tǒng)，“世俗方向”是對(duì)這一傳統(tǒng)的偏離，“宗教改革的文學(xué)”則是第一次對(duì)傳統(tǒng)的反抗，“現(xiàn)代宗教哲學(xué)的文學(xué)”延續(xù)了宗教改革的精神，“浪漫文學(xué)”則試圖重新回歸天主教傳統(tǒng)。其中，艾辛多夫?qū)爬厦褡瀹惤毯蛯?duì)宗教改革的闡述尤為值得關(guān)注。

“民族異教”的表述顯然預(yù)設(shè)了基督教這一中心。需要指出的是，艾辛多夫雖站在以普魯士為首的、現(xiàn)代民族國家的對(duì)立面，但他并非不采用“民族”(Nation)、“德意志民族”或“民族文學(xué)”等諸如此類的概念，只不過，他對(duì)民族文學(xué)的正變與源流有著不同于新教知識(shí)分子的看法，這些概念的使用也始終移動(dòng)在思想和文化層面上，并不帶有現(xiàn)實(shí)政治的訴求。在艾辛多夫看來，德意志民族的原始信仰中已然包含了基督教的萌芽，因?yàn)橄噍^于奧林匹斯山上有著諸般人性缺點(diǎn)的眾神，德意志民族信仰的神是絕對(duì)正義的化身，接近一神論的基督教中那個(gè)同是絕對(duì)正義之化身的上帝。艾辛多夫在這里做了“此岸—彼岸”的二元區(qū)分：如果說古希臘羅馬文化是屬于此岸的，那么德意志民族的精神從其源頭來看，就已具備超驗(yàn)的特征和對(duì)永恒的執(zhí)著追求。換言之，在他的文學(xué)史體系中，處于開端的所謂“異教”階段，實(shí)際上成了基督教文學(xué)的鋪墊。于是，在艾辛多夫梳理的線索上，《尼伯龍人之歌》成為一個(gè)具有象征意味的臨界點(diǎn)：崇尚勇敢和復(fù)仇的古老異教世界在這里崩塌，基督教(天主教)為其注入了對(duì)永恒的向往和對(duì)上帝的謙卑。此岸的、感官的文學(xué)由此獲得超驗(yàn)的維度。按照艾辛多夫的理解，正是德意志民族這種根深蒂固的宗教性，孕育了在他看來真正具有德意志特性的、以天主教精神為背景的中世紀(jì)文學(xué)，并由此建立德意志民族文學(xué)的正統(tǒng)。

在這一框架之下，宗教改革成為對(duì)中世紀(jì)傳統(tǒng)最大規(guī)模的一次反抗。艾辛多夫不單純將宗教改革視為一個(gè)政治與宗教的事件——它更是人天性中反抗主義(Protestantismus)的集中爆發(fā)：

人天性中的反抗主義(Protestantismus)要比宗教改革古老得多?！诮谈母飳W(xué)術(shù)研究置于教會(huì)權(quán)威之上，將個(gè)體置于教條之上，從而把主體性的革命式的解放上升為它的原則。(35)Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, Bd. 9, pp. 100-101.

在艾辛多夫看來，在宗教改革之前，中世紀(jì)晚期的諷刺文學(xué)、狂歡節(jié)滑稽劇等市民文學(xué)已然包含了反抗精神的萌芽，即人對(duì)造物主的反抗。但最終徹底完成這種反抗主義的是宗教改革，因?yàn)樗狗纯挂庾R(shí)廣泛散播開來，并賦予其至高無上的地位和無法估量的力量。

按照艾辛多夫的理解，天主教和新教絕不僅僅是在個(gè)別信條上有所差異的兩個(gè)宗派，而是代表著兩種推動(dòng)世界的原則。這其中，新教所代表的原則可以這樣來概括：人以自身的認(rèn)知(Erkenntnis)和個(gè)體主義的沖動(dòng)，來對(duì)抗他的造物主。借用艾辛多夫的好友亞爾克的話，這種反抗原則在人身上扎根之深、之久，猶如罪本身。從該隱那句“我難道是我兄弟的庇護(hù)者”中，亞爾克已經(jīng)聽到了“蓄謀已久的試圖脫離與解放的思想”(36)Frühwald, Nachwort, p. XV.。在艾辛多夫看來，宗教改革通過將個(gè)體置于教條之上，把主體的解放變成一種普遍的原則，從而為人的反抗精神賦予了意義，而人反抗的對(duì)象不僅是造物主，更是人自身作為受造物的身份。故此，艾辛多夫指出，宗教改革會(huì)帶來永無休止的反抗革命，引發(fā)人與傳統(tǒng)之間的斷裂。相反，天主教代表的則是保存與延續(xù)的原則，力求在人與造物根源之間生成一種延續(xù)性，重新搭建人與傳統(tǒng)間的橋梁。

在艾辛多夫看來，宗教改革在思想上最大的影響是帶來了理性主義、精英主義和個(gè)體主義的文化，開啟了以精英意識(shí)和個(gè)體的主觀原則為基礎(chǔ)的新教文學(xué)，使其從德意志文學(xué)的大傳統(tǒng)中剝離出來——啟蒙文學(xué)、魏瑪古典文學(xué)，均是新教脈絡(luò)中的文學(xué)。艾辛多夫指出，新教的反抗精神在文學(xué)上的表現(xiàn)，一是繞過天主教的中世紀(jì)“濃重的黑暗”——同時(shí)也繞過中世紀(jì)原本很多可以汲取的創(chuàng)作素材，轉(zhuǎn)而從古希臘羅馬的思想文化中汲取靈感；二是抬高古典語文學(xué)的地位，因其是詮釋圣經(jīng)的工具。而由于艾辛多夫在探討民族異教文學(xué)時(shí)，早已在“感官—超感官”“經(jīng)驗(yàn)—超驗(yàn)”之間做了區(qū)格，并明確將德意志思想傳統(tǒng)與超感官、超驗(yàn)聯(lián)系在一起，因而在他的敘述模式下，乞靈于古希臘羅馬思想文化的、歌德席勒所代表的古典文學(xué)，并不具備作為德意志民族文學(xué)巔峰的合法性。

如果以超感官、超驗(yàn)和永恒為文學(xué)的終極目標(biāo)，那么萊辛、哈曼和赫爾德尚“停留在追求真理的半途中”(37)Josepf von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Paderborn: Schōningh, 1987, pp. 227-229.，歌德的“自然”與席勒的“理念”之間也需要一個(gè)更高的元素——“基督的道成肉身”來達(dá)到和解(38)Ebd., p. 272.。構(gòu)成整部文學(xué)史后半段重心的浪漫派，則肩負(fù)著讓文學(xué)重新從感官上升至超感官維度，引領(lǐng)德語文學(xué)重新回到大傳統(tǒng)的使命。

艾辛多夫在文學(xué)史中對(duì)紛繁復(fù)雜的浪漫文學(xué)下了一個(gè)備受爭議的論斷：

浪漫文學(xué)在本質(zhì)上是天主教的，是新教對(duì)天主教爆發(fā)的鄉(xiāng)愁。(39)Ebd., pp. 470-471.

他對(duì)浪漫派的闡述也正是圍繞其與天主教的關(guān)系展開：從諾瓦利斯的《基督世界或歐洲》，布倫塔諾的宗教詩，到小施勒格爾、米勒、格雷斯等人從新教改宗至天主教的行為，不無著眼于浪漫派在彌合知識(shí)與信仰、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、個(gè)體與大眾之間裂隙的努力。在艾辛多夫的觀念中，唯有浪漫派及其追尋的天主教的大眾文化(Breitenkultur)最有可能喚起人們普遍的宗教意識(shí)和對(duì)傳統(tǒng)的體認(rèn)，從而對(duì)抗新教方面的自由主義、個(gè)體主義和精英文化等現(xiàn)代癥候。

不過，艾辛多夫系統(tǒng)地論述浪漫派在哲學(xué)、宗教、政治、文學(xué)等領(lǐng)域的貢獻(xiàn)，探討浪漫派在德意志民族的塑造過程(Bildungsgang)中的重要地位，并不意味著他對(duì)浪漫派本身的問題和復(fù)雜性沒有清醒的認(rèn)識(shí)。在他看來，浪漫派中人與天主教的關(guān)系絕不像理念層面的建構(gòu)那樣純粹、明晰：

時(shí)髦的浪漫文學(xué)恰恰在南部天主教地區(qū)反響甚微，因?yàn)樵谶@里，浪漫派召喚的宗教文學(xué)至少還存在于人民中間；那里的人們既訝異又覺得可笑，為何浪漫派要如此費(fèi)力地表述顯而易見的東西?！诒钡逻@個(gè)浪漫派的大本營，浪漫派的成員無一例外地接受新教的訓(xùn)練，在教會(huì)以外的學(xué)術(shù)與生活習(xí)俗中成長。因此，他們不得不將自己的語言翻譯成天主教的習(xí)語，而這并非他們的母語；在北德，他們?cè)缫哑穱L過智慧樹的果實(shí)……他們?nèi)狈μ熘鹘叹竦耐寥馈６顾麄兊男拍钷D(zhuǎn)化成鮮活的文學(xué)現(xiàn)象，只需有這方土壤就夠了。(40)Ebd., pp. 470-471.

正如施米特在《政治的浪漫派》中批評(píng)浪漫派將一切(包括天主教)當(dāng)作審美的機(jī)緣(41)卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2004年，第81～104頁?！皺C(jī)緣論”(Occasionalismus)是指浪漫派將政治、歷史、法學(xué)、道德等領(lǐng)域的既定事實(shí)當(dāng)作審美與情感的對(duì)象，使這些客體完全依賴于主觀的領(lǐng)域，成為純粹的“機(jī)緣”或浪漫派能從“機(jī)緣”中讀出的任何含義。參同上，第85頁。，艾辛多夫也敏銳地認(rèn)識(shí)到，已品嘗過智慧樹果實(shí)的、啟蒙語境下的浪漫派與民間的天主教傳統(tǒng)之間仍然有隔膜。浪漫派雖已將德意志民族“帶到圣所面前”，但他們?cè)谝粋€(gè)理性主義、個(gè)體主義和精英主義至上的時(shí)代也難以力挽狂瀾。因此，較之于浪漫派，晚年的艾辛多夫顯然對(duì)民眾中涌動(dòng)的宗教情感(如1844年特里爾圣母披風(fēng)朝圣)懷有更深的期待，因?yàn)檫@些才是他觀念中“生動(dòng)的浪漫派”(42)Frühwald, Nachwort, p. II.，它們昭示著德意志文學(xué)與文化在未來的走向，真正將人民(不再是新教學(xué)者建構(gòu)出來的“人民”)納入其間，以中和新教方面自由主義、個(gè)體主義和主觀主義，讓新教與天主教兩條彼此割裂的文化傳統(tǒng)再次融合，從而實(shí)現(xiàn)德意志民族全面的塑造(Bildung)。

由此，艾辛多夫重構(gòu)了當(dāng)時(shí)由新教知識(shí)分子建立的文學(xué)史主流話語。在他建立的文學(xué)史敘事框架中，德意志文學(xué)在經(jīng)歷短暫的民族異教時(shí)期之后，天主教與文學(xué)的結(jié)合孕育了代表德意志思想傳統(tǒng)的中世紀(jì)文學(xué)；此后，宗教改革中爆發(fā)的反抗精神扯斷了文學(xué)與天主教的結(jié)盟，開啟了以人的理性和人本宗教為精神依托的啟蒙和魏瑪古典文學(xué)；浪漫派則致力于讓兩種文學(xué)傳統(tǒng)重新融合，最終回歸以天主教為基礎(chǔ)的德意志思想的大傳統(tǒng)中。

五、結(jié) 語

以今天的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)而言，艾辛多夫這部所謂的“文學(xué)史”因其太過鮮明的論戰(zhàn)性質(zhì)，已經(jīng)難以稱作真正意義上的文學(xué)史。然而，它產(chǎn)生的語境極其特殊，可以說，這部文學(xué)史是新教與天主教、自由主義與保守主義在文學(xué)史這一場(chǎng)域中交鋒的產(chǎn)物。從1803年普魯士政府要求德意志境內(nèi)天主教還俗的“帝國總決議”，到帝國統(tǒng)一后俾斯麥于1871年發(fā)動(dòng)的、打擊和瓦解帝國境內(nèi)天主教的“文化斗爭”，宗派問題始終是19世紀(jì)德意志思想與政治領(lǐng)域的核心議題，也是理解19世紀(jì)德意志的關(guān)鍵切入點(diǎn)之一。

宗派問題本身反映出德意志幾個(gè)世紀(jì)以來割裂開來的兩種文學(xué)傳統(tǒng)：一種是北德的、新教的、理性的傳統(tǒng)，一種是南德的、天主教的、注重感性與啟示的傳統(tǒng)。后者在19世紀(jì)德意志的思想界話語權(quán)甚微。艾辛多夫站在天主教立場(chǎng)梳理德語文學(xué)的脈絡(luò)，從審美觀念和文學(xué)史觀出發(fā)，突出天主教在歷史上以及在現(xiàn)代國家中對(duì)文學(xué)與修養(yǎng)的貢獻(xiàn)，尤其通過強(qiáng)調(diào)天主教方面的大眾文化與對(duì)傳統(tǒng)的尊重，來對(duì)抗新教方面的個(gè)體主義和主觀主義，反撥當(dāng)時(shí)由新教學(xué)者主宰的文學(xué)史書寫中對(duì)文學(xué)審美自律的片面強(qiáng)調(diào)和建構(gòu)民族國家的意識(shí)形態(tài)。

事實(shí)上，文學(xué)史書寫本身就帶有濃厚的意識(shí)形態(tài)色彩。這不僅因?yàn)槲膶W(xué)史承擔(dān)著樹立經(jīng)典、確立審美標(biāo)準(zhǔn)、影響后世審美趣味的重任，更因?yàn)樗鼈兺?wù)于特定的意識(shí)形態(tài)目標(biāo)。從前文論述中不難看出，德語文學(xué)史在其興起、逐漸形成學(xué)科建制之初，就表現(xiàn)出建構(gòu)民族國家的意識(shí)形態(tài)色彩。及至艾辛多夫從天主教的立場(chǎng)上重新書寫文學(xué)史、試圖扭轉(zhuǎn)新教方面的話語，也仍然是另一種形式的建構(gòu)。將宗教改革當(dāng)作德意志民族文學(xué)的發(fā)軔抑或?qū)鹘y(tǒng)的背離，將魏瑪古典文學(xué)還是浪漫文學(xué)當(dāng)作德意志民族文學(xué)的典范，在本質(zhì)上并無多大差別。文學(xué)史始終無法擺脫被建構(gòu)的命運(yùn)，因?yàn)樗烊坏嘏c意識(shí)形態(tài)和權(quán)力有千絲萬縷的聯(lián)系。

即便19世紀(jì)后半葉以降，文學(xué)史逐漸有了科學(xué)化、專業(yè)化的趨勢(shì)，但只要它們走進(jìn)中學(xué)與大學(xué)的課程，進(jìn)入學(xué)科體系之中，就必然與國家意識(shí)形態(tài)發(fā)生聯(lián)系。文學(xué)史中許許多多的理論預(yù)設(shè)，比如文學(xué)的自主性、進(jìn)化的歷史觀等等，之所以不為我們所覺察，是因?yàn)樗鼈儭霸缫淹ㄟ^學(xué)科體系進(jìn)入我們的常識(shí)，成為我們理解文學(xué)的基本框架”(43)李楊：《文學(xué)史寫作中的現(xiàn)代性問題》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第125頁。，并且通過學(xué)科體系，左右著人們對(duì)作家作品的基本理解。人們往往以為文學(xué)現(xiàn)象真的按照文學(xué)史的描述與建構(gòu)來演進(jìn)，可是事實(shí)上，“文學(xué)史不僅是一種現(xiàn)代性知識(shí)，而且還是一門現(xiàn)代性學(xué)科”(44)李楊：《文學(xué)史寫作中的現(xiàn)代性問題》，第110頁。，而只要它是一種制度，一種知識(shí)/權(quán)力的體制，就必然要依賴教育體制，在國家的制度性實(shí)踐中完成。在這個(gè)意義上，就文學(xué)史本身進(jìn)行爭論，對(duì)理解一個(gè)時(shí)代的文學(xué)與思想收效甚微。我們應(yīng)當(dāng)訴諸的途徑不是評(píng)判諸多文學(xué)史的優(yōu)劣，而是要弄清它們產(chǎn)生的具體語境，討論它們究竟根據(jù)何種觀念、立場(chǎng)、預(yù)設(shè)和框架來審視文學(xué)流變脈絡(luò)，根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判作家作品，各自有著怎樣的意識(shí)形態(tài)目標(biāo)(45)李楊：《文學(xué)史寫作中的現(xiàn)代性問題》，第25頁。。或許這才是我們今天重新審視艾辛多夫文學(xué)史及其語境的意義所在。