[英]詹姆斯·戴利撰 常曉璐譯

(貝爾法斯特女王大學(xué) 政治、國際研究與哲學(xué)學(xué)院，英國 貝爾法斯特 BT7 1NN)

充分理解馬克思的正義思想需要了解產(chǎn)生它的哲學(xué)傳統(tǒng)，那就是豐富而復(fù)雜的本質(zhì)主義和辨證法的哲學(xué)傳統(tǒng)，它們的目標(biāo)是科學(xué)和精神的啟蒙。它根源于柏拉圖主義和新柏拉圖主義哲學(xué)，但是，亞里士多德學(xué)派和斯多葛學(xué)派之間的哲學(xué)的沖突和調(diào)和令它更豐富了。經(jīng)院學(xué)者進(jìn)一步鞏固了這種哲學(xué)傳統(tǒng)，其中最主要的可能是阿奎那，其次，德國的空想主義者令其適應(yīng)了現(xiàn)代。

這種傳統(tǒng)是對與之對立的還原論者的跨歷史的反抗，它認(rèn)為啟蒙運(yùn)動需要拋棄辯證的等級制度。從啟蒙運(yùn)動的角度來說，蘇格拉底和智者派之間的沖突清晰地呈現(xiàn)了這兩種“典型”的主張。其中一種是有根據(jù)的人本主義，它尊重人類理智和精神的特殊性以及它們的普遍化能力，馬克思的思想屬于這一種；另外一種是原子論的唯物主義，它將生物的精神性降到了較低層次，甚至低于機(jī)械主義。不幸的是，自從1886年之后(馬克思去世三年之后)，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，將哲學(xué)分為“兩大陣營”(1)《馬克思恩格斯全集》第1版第21卷，人民出版社1965年版，第316頁。，即唯心主義和唯物主義，并將馬克思主義放在第二個陣營，對于這個永恒的沖突，馬克思的反對者和所謂的朋友都一致認(rèn)為，在這個跨歷史的問題上，馬克思是站在反人本主義的一邊。這與馬克思早期的兩個相似的觀點(diǎn)明顯是不一致的，即共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義=人道主義,作為完成了的人道主義=自然主義”(2)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第297頁。以及徹底的自然主義或人道主義，“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”(3)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第324頁。。由于缺少類似這樣的證據(jù)的發(fā)表，十九世紀(jì)晚期，廣泛傳播的科學(xué)主義的傾向使馬克思轉(zhuǎn)向了這種理論，即在26歲到27歲之間，馬克思從唯心主義哲學(xué)(用路易·阿爾都塞的話來說，即從“意識形態(tài)”或“錯誤的意識”)轉(zhuǎn)向了唯物主義價值中立的科學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至是技術(shù)決定論，恩格斯也持有同樣的看法。然而，“兩大陣營”的說法甚至與恩格斯晚年的觀點(diǎn)也不相符，即“德國的工人運(yùn)動是德國古典哲學(xué)的繼承者”(4)《馬克思恩格斯全集》第1版第21卷，人民出版社1965年版，第353頁。。幸運(yùn)的是，原來占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)正在被消解。雖然，毫無疑問，資本主義據(jù)以產(chǎn)生的世界觀會再次出現(xiàn)，但是處理這個問題的最好的辦法就是揭示馬克思真正的想法，并且表明它與普列漢諾夫?qū)λ那馔耆煌踔潦窍喾吹摹?/p>

在價值領(lǐng)域，科學(xué)主義和實(shí)證主義的誤導(dǎo)曾經(jīng)都是以失敗告終的，尤其是在正義的價值領(lǐng)域。馬克思關(guān)于正義的理論曾經(jīng)被解釋成非道德主義的或者反道德主義的，不僅是實(shí)證主義者、機(jī)械主義者和第三世界的學(xué)者(這樣解釋)，阿爾都塞在二十世紀(jì)六十年代也這樣解釋，并且在英語世界，艾倫·伍德也這樣解釋，他的解釋很有影響力，盡管實(shí)證主義者承認(rèn)馬克思思想的其它方面中包含了亞里士多德的思想和辯證法，并且馬克思確實(shí)有幾次承認(rèn)了科學(xué)不是價值中立的。我們不能從這兩種占主導(dǎo)地位的、對道德的笛卡爾式的曲解中來理解馬克思的正義思想，即功利主義和康德主義，它們都是馬克思所譴責(zé)的。也不能以十八世紀(jì)“自然法”(馬克思在《論猶太人問題》中批判的基于財產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利)來理解。同樣也不能以羅爾斯的社會契約論來理解，即便羅爾斯稱之為“自然法則”。它也不是這三種思想的綜合：傳統(tǒng)自然法(正如羅門和登特列夫所描述的，并且在某種程度上，黑格爾也保留了)；德國唯心主義形式中的辯證法傳統(tǒng)；以及費(fèi)爾巴哈的人本主義。最后，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的“‘人與人’之間的關(guān)系”，是對真正的人的關(guān)系的解釋，而不是以空想主義的“我和我”(費(fèi)希特)的形式，也不是以粗糙的唯物主義的“我和他”(邊沁)的形式，而是以相似于和接近“我和你”的形式，馬克思說，這表明費(fèi)爾巴哈已經(jīng)“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”(5)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第314頁。。

馬克思是在一篇十分出色的文章——《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中初次表達(dá)了他的正義思想，這篇文章對充分理解馬克思的思想極為重要。在這篇文章中，他將無產(chǎn)階級描述為“普遍的階級”，這個階級能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)或使哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化，因?yàn)樗皇翘厥獾牟还氖芎φ?，而是“一般的不公正”的受害者?6)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第213頁。因?yàn)樗菍?黑格爾所說的擁有財產(chǎn)的)人格的否定，它是唯一能夠挽回人性的階級。它是真正的普遍的階級，因?yàn)樗沁@樣的階級，它的善就是整個人類的善。它是一個沒有財產(chǎn)的階級，因此它沒有必要剝削任何其他階級，它只擁有“基本的人類需求”——我們作為人與其他人相聯(lián)系的需求，而不是作為主人或奴隸。它僅憑自身就有能力引起人的本質(zhì)的完全解放和實(shí)現(xiàn)，人的本質(zhì)是在有創(chuàng)造性的共同體即共產(chǎn)主義中實(shí)現(xiàn)的，馬克思隨費(fèi)爾巴哈稱“我和你”的關(guān)系屬于人本主義，但是對于馬克思來說，這種表達(dá)在家庭式的生產(chǎn)方式中體現(xiàn)了物化。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱(1845)》遠(yuǎn)不止是與這種方式作了斷絕，也不止是簡單地重述它；后來著名的1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》也不止是對《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》進(jìn)行批判，事實(shí)上，馬克思引導(dǎo)讀者到他早期的文章中去理解他和黑格爾的關(guān)系，以及他的社會主義的內(nèi)涵。接著他繼續(xù)將對社會主義的唯物主義解釋(即生產(chǎn)和階級)運(yùn)用到了清晰的普遍歷史中，(這種運(yùn)用)在這篇文章中已經(jīng)出現(xiàn)了萌芽。考茨基和普列漢諾夫?qū)⑦@種方式曲解為形而上學(xué)的決定論，這就喪失了馬克思思想的本質(zhì)，即在生產(chǎn)過程中，將人本主義視為費(fèi)爾巴哈的“我—你”的關(guān)系，這包含著對否認(rèn)資本主義的異化和拜物教的批判。他們用一種新的異化和盲目崇拜代替了他們原來的理論，即“辯證的”和“歷史的”唯物主義，這種唯物主義包含著一種非社會的因果性，一種關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的經(jīng)濟(jì)的甚至是技術(shù)的決定論；并且他們由此為自己創(chuàng)造了一個根本不存在的關(guān)于“馬克思與正義”的問題。

在生產(chǎn)關(guān)系中，馬克思的正義觀就是費(fèi)爾巴哈式的人本主義。理解與馬克思的思想密不可分的價值,最好的依據(jù)是他在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中的闡述，這篇文章以實(shí)證的方式簡潔地概括了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于異化勞動部分的消極的發(fā)現(xiàn)：“當(dāng)物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系時……別人的感覺和精神也成為我自己的占有?！?7)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第304頁。相反，資本主義的生產(chǎn)方式被描述為一般的不公正。在馬克思后期的寫作中，不存在任何與這些關(guān)于價值的表述不一致的地方。這些話表述了他的所有動機(jī)，如果你試圖抓住馬克思的整體思想的話，這是有必要去理解的。這引發(fā)了對工資關(guān)系本質(zhì)上是一種強(qiáng)制奪取未支付薪酬的勞動力的體系的發(fā)現(xiàn)及其證明。因此，它是一種隱蔽而含蓄的奴隸制——馬克思宣稱這是一種非正義不是毫無根據(jù)的。

工人被迫出賣他或她的唯一財產(chǎn)，即工作的能力或者說勞動力。工業(yè)資本家以勞動力的價值購買勞動力商品，這種勞動力的價值是一份僅供生存的工資，因?yàn)樗膬r值，就像任何其它的商品一樣，是它用來生產(chǎn)或者是再生產(chǎn)它自己的價值。后來，通過經(jīng)濟(jì)的、法律的權(quán)利以及政治的辯護(hù)，工業(yè)資本家以n小時的抽象勞動使用勞動力以創(chuàng)造價值。一天中勞動的一部分是“必要”勞動，它創(chuàng)造的價值以工資的形式返還給工人。其余的則是剩余勞動，剩余勞動沒有任何回報，但卻創(chuàng)造了剩余價值。剩余價值恰好也是統(tǒng)治階級的收入，是工業(yè)和金融資本家的利潤和利息(資本的積累)，以及土地所有者的地租。但是，工人們只是將正義的問題粗淺地限定在經(jīng)濟(jì)的某方面，他們稱之為“勞動收入的分配”(收入作為年度生產(chǎn)的同時，也意味著消費(fèi))，這種讓窮人越來越窮，富人越來越富的分配前提是生產(chǎn)資料的所有權(quán)。因?yàn)槭聦?shí)上，就是它決定了收入分配是什么樣的，即利潤、利息和地租屬于資金和土地所有者，工資屬于勞動力所有者。

馬克思強(qiáng)烈譴責(zé)以“平等的工資”這種方式來思考，這是一個矛盾的概念，它是對道德(公平)的本質(zhì)和資本主義的政治經(jīng)濟(jì)(工資)反思的結(jié)果(在資本主義社會中這兩者是分開的)。這就使工人處于一種矛盾的境地，一方面，不加批判地接受資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，將資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看作一種不變的、 先驗(yàn)的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的架構(gòu)，在思想上將其理解為一種自然科學(xué)范圍的揭示，就像物理一樣；另一方面，關(guān)于正義的永恒法則的信念應(yīng)該是在資本主義的框架內(nèi)。這其中蘊(yùn)含著想要將一種非常易變的社會(階級)關(guān)系理想化為一種永恒不變的自然之物的欺騙，但是失敗了。更重要的是，它還帶有狹隘的自私自利的資本主義對“永恒”正義的替代物的商業(yè)化理解，但也失敗了，為了達(dá)到廣泛的本體論意義上的費(fèi)爾巴哈式人本主義的視野，有必要表明，無產(chǎn)階級遭受的“一般的不公正”是對人與人關(guān)系的否定。所有的這些形成了一個完整的視角，這種視角涉及事物是什么樣以及應(yīng)該是什么樣、當(dāng)前的錯誤以及哪一個階級(由于一種道德上的幸運(yùn))是唯一能夠通過天然的情感重組分裂的人類以解決問題的階級。然而，馬克思指出，無產(chǎn)階級當(dāng)下的錯誤之一是受制于結(jié)構(gòu)上的道德缺陷——資產(chǎn)階級化了的他們在道德上的不幸，以至于明顯地表露了對“粗陋的共產(chǎn)主義”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)以及“庸俗的(邊沁)社會主義者”(《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》)的正義的狹隘的、瑣細(xì)的、均衡的需求。如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條中所說的，他希望在反抗統(tǒng)治階級及它的意識形態(tài)的革命斗爭過程中，克服這種異化。

從蘇格拉底和智者派對正義本質(zhì)的幾乎相同的表述中的矛盾探索馬克思的立場，也許是理解馬克思關(guān)于資本主義正義觀的立場的最好的方式(在智者古斯里那里可以看到一種折中的解釋)。這是對上文中我提到的兩位啟蒙者之間的跨歷史傾向的區(qū)分。智者認(rèn)為，自然正義是強(qiáng)者的規(guī)則，是無限制地將他們的任意意志和快樂施加于弱者。根據(jù)他們的說法，奴役和統(tǒng)治他人是每個人天生的、理性的欲望。社會管理者通過推行習(xí)慣法的形式來壓制這種欲望，他們稱之為正義。在他們那里，正確和錯誤都是由規(guī)則所虛構(gòu)的。在《理想國》中，格勞孔說到，強(qiáng)者厭惡這些規(guī)則，弱者在可能的情況下也會逃避，但同意(規(guī)則)是最劃算的做法。實(shí)際上，法律是保護(hù)每一個人不受其他任何人侵害的方法，并且每個人只根據(jù)自己的利益而認(rèn)同它?！皬?qiáng)者的法則是統(tǒng)治諸神和人類永恒的自然法的”信念被用來為米洛斯島人的殘殺辯護(hù)，辯護(hù)的證據(jù)是當(dāng)人們的力量均衡時，他們會對正義產(chǎn)生爭辯。

相反，蘇格拉底和他的門徒們認(rèn)為，自然正義絕不是少數(shù)人的主觀意愿，而是客觀上屬于每個人和所有人的善，這種善是成為至善的善，是所有自然物包括人類的終極目的的實(shí)現(xiàn)。人類的特殊目的是使理論和實(shí)踐符合理性。理性(努斯、理智)是人類能夠?qū)崿F(xiàn)普遍化的力量，它首先引發(fā)了對自然物和所有東西的價值的理解，其次是超越個體的立場和視野，從整體上把握每件事情。人類并非天生是一個孤立的個體，(那種孤立的個體)的完滿性是對短暫的欲望的滿足，(孤立的個體)的心靈能夠產(chǎn)生激情，人類是這樣的存在，理性統(tǒng)治著他的自然的和理智的善，(這種善)只能夠通過參與到一個好的共同體之中去才能實(shí)現(xiàn)，即由理智所支配的共同體。所有資源都是“由于本性”而屬于這個共同體。這個階段并不包含霍布斯哲學(xué)中荒謬的“沒有出現(xiàn)任何法規(guī)之前的狀態(tài)”，而是意味著“根據(jù)理性理解事物的本性，而不考慮出于實(shí)質(zhì)論證的法律和政治安排的目的，即使是正當(dāng)?shù)哪康摹?。這兩種價值之間的差別論證了霍布斯將自然解釋為原子論的和機(jī)械論的還原論思想和亞里士多德將自然視為實(shí)現(xiàn)理念的潛能或完善的思想之間的差別。

基礎(chǔ)的自然法或自然權(quán)利是好的還是壞的、正確的還是錯誤的都是由普遍理性所決定的，而不是由強(qiáng)加的意志(所決定)，也不是由神或人(所決定)。權(quán)利、正義、法律和理性他們彼此之間存在固有的聯(lián)系，而且它們與善、價值、幸福和美德也是有內(nèi)在聯(lián)系的?？陀^的權(quán)利或是正義產(chǎn)生主觀的權(quán)利或?qū)λ伺c共同體的要求?；蛟S可以在共同體的成員之間分配資源，但只是當(dāng)這樣做是為了公共的善并且只在一定的限度之內(nèi)時(才可以進(jìn)行分配)。這種理解是出于對思想教育和啟蒙的長遠(yuǎn)考慮。

有人認(rèn)為，現(xiàn)代英法啟蒙的源頭是奧康姆的唯意志論，是他對本質(zhì)主義將理性作為道德法則的基礎(chǔ)的唯名論反駁，以及他對神圣意志的替換。懷疑主義和唯意志論的氛圍又回到了詭辯的階段，將法律和道德簡化為任意的人類意志和意向的產(chǎn)物。阿拉斯代爾·麥金太爾所說的“啟蒙籌劃”(8)[美]阿拉斯泰爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第79-99頁。是將善簡化為以快樂為起點(diǎn)的，以自我為中心的享樂主義是道德的起源，正如霍布斯說的：“任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善?！?9)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)譯，商務(wù)印書館1985年版，第38頁。這種經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)事實(shí)上是錯誤的，而且那樣做確實(shí)是一件荒謬的事情；我們特殊的存在就在于區(qū)分善與快樂。但是，霍布斯真正的主張是，根據(jù)理性優(yōu)于欲望來區(qū)分善與快樂是不科學(xué)的(正如至善的概念一樣)；他批判的根據(jù)是：理性“被認(rèn)為”一定會帶來快樂的善、能滿足我們的欲望，尤其是生存欲望。在霍布斯和格勞孔的解釋中，正義是自然狀態(tài)下敵對者們根據(jù)自己的利益而訂立的社會契約。權(quán)利就是在自然情況下，每個人都有反抗他人的自由。法律不再是對權(quán)利的擁護(hù)，而是站在權(quán)利的反面。事實(shí)上，法律取消了許多權(quán)利，它唯一的作用就是保護(hù)剩下的權(quán)利。

在邊沁的解釋中，正義的思考起源于對帶來幸福的體系的反叛式的修正。在他的平等主義中，每個人，如國王、主教以及商人等，都被視為平等的人，沒有誰比誰更(重要)，釘子的樂趣與詩歌相似，因此與之一樣美好。但是邊沁對正義的解釋也止步于此，他沒有考慮到資本主義在權(quán)衡了實(shí)用性之后，會允許正義存在。除了出于采取正確的工具手段的需要之外，談?wù)撜x都被視為是沒有意義的，因此討論自然權(quán)利是無意義的空談。在霍布斯主義和邊沁主義的解釋中，道德都被當(dāng)作一種工具理性，作為達(dá)到個體目的的手段，作為通過影響而機(jī)械地產(chǎn)生這些結(jié)果的原因。這與經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)因果論解釋理論以及這種理論與預(yù)測和操縱之間的聯(lián)系有關(guān)。哈貝馬斯(繼考茨基和普列漢諾夫之后)認(rèn)為，馬克思也有類似的傾向，雖然他是基于階級利益而不是個人利益。他忽視了馬克思在《提綱》第一條中批判了費(fèi)爾巴哈明顯地持有“冥思式的”(機(jī)械主義的)科學(xué)理論(哈貝馬斯也如此)，并且，和德國古典唯心主義者一樣，帶有霍布斯主義和邊沁主義如商人叫販般對人類本性的貶低——這反復(fù)呈現(xiàn)于哈貝馬斯對“生產(chǎn)”輕蔑的態(tài)度中。

羅爾斯的正義理論基本上是對邊沁和霍布斯觀點(diǎn)的結(jié)合，它是通過利己的人們之間的社會契約來克制享樂主義者的功利性目的。這看起來似乎是一種義務(wù)論的路徑——毫無疑問，這就是為什么羅爾斯稱之為自然法的原因。然而，羅爾斯的理論假設(shè)理性意味著人本質(zhì)上對他人的利益是毫無興趣的。因此，義務(wù)論對人類來說是不可能的，理性地講，甚至是荒謬的。在羅爾斯看來，自然的人類關(guān)系比起霍布斯說的戰(zhàn)爭狀態(tài),更像盧梭描繪的漠不關(guān)心的狀態(tài)。但是羅爾斯的正義論只能與霍布斯一樣是義務(wù)論。在霍布斯的理論模型中，功利主義被限定為只有保護(hù)權(quán)利的意義，如消極自由這樣的權(quán)利。因此，它不適合用于重現(xiàn)馬克思的文章的任何一部分，馬克思的文章中重要的一部分就是對社會化的人和前社會時期的權(quán)利的批判，尤其是財產(chǎn)權(quán)。馬克思的人本主義，就像亞里士多德的(人本主義)一樣，要使個人的善成為共同體的善，并且創(chuàng)造了能夠使有德行的行為成為可能的機(jī)制。

霍布斯和邊沁所持的功利主義是將道德或精神還原為非道德的，或者將這種思想弱化為“天然的”。智者們，如尼采，是從生物學(xué)意義上理解自然，但卻是以相互斗爭的方式，與之相反，亞里士多德將自然視為有機(jī)體，但卻是一概而論的，現(xiàn)代唯物主義則認(rèn)為自然是機(jī)械的。笛卡爾關(guān)于身體和心靈的二分法，以及康德的客體與主體，最終產(chǎn)生了盧卡奇所說的資本主義的唯物主義和唯心主義的自相矛盾，從價值層面來說，產(chǎn)生了功利主義和康德主義的異化物。這也是艾倫·伍德對道德上的善和非道德的善的區(qū)分的根源，首要的是正義，其次才是其它東西，包括幸福、自由甚至共同體等。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫到，對笛卡爾—康德關(guān)于主觀性和客觀性矛盾的解決途徑在于“社會狀況”(共產(chǎn)主義或人本主義)，這是他在《神圣家族》中也提到過的，《神圣家族》中講到“精神和物質(zhì)相對立的基督教德意志教條”(10)《馬克思恩格斯全集》第1版第2卷，人民出版社1957年版，第108頁。。因此，雖然馬克思知道共產(chǎn)主義與異化的資本主義(“禁欲的”)道德是不相容的，但是他認(rèn)為共產(chǎn)主義既不是道德主義，也不是非道德主義。

僅憑正義的思想，馬克思就有很多合理的理由完全反對(資本主義)處理工人與資本的關(guān)系的方式，其中重要的一個理由就是，在道德正義和法律正義之間，這種方式是模棱兩可的。如果目前的法律框架被當(dāng)作一種基礎(chǔ)道德而且只有這一種，并且詳細(xì)展開了關(guān)于正義的討論范圍，那么這場斗爭還未發(fā)生就已經(jīng)結(jié)束了。這種情況不只是在李嘉圖式的社會學(xué)家以及拉薩爾派中出現(xiàn)，蒲魯東在實(shí)踐中也是如此，他對國家的所有批判，在原則上和結(jié)果上都是拒絕參與政治的，因此導(dǎo)致事實(shí)上他在法律上接受了國家的財產(chǎn)權(quán)。然而，如果工人們以另外一種關(guān)于人類本性的理論為基礎(chǔ)，展開完全的道德批判，不是針對細(xì)節(jié)而是針對整個體系，那么對現(xiàn)行的權(quán)力體系來說，將會是一個革命性的挑戰(zhàn)，實(shí)際上是對新的權(quán)力體系的呼吁。如果沒有“支持奴隸起義”的運(yùn)動，掌權(quán)者是不會放棄的。這些對掌權(quán)者提出質(zhì)疑的人，如果他們認(rèn)為問題沒有徹底解決，可能原則上并不會同意更換權(quán)力體系的方式，隨之這種挑戰(zhàn)也會衰敗，正如馬克思曾經(jīng)所做的一樣。事實(shí)上，馬克思認(rèn)為，大多數(shù)工人對雇主的挑戰(zhàn)，最大的缺陷在于他們沒有質(zhì)疑雇主用來防衛(wèi)的最終道德基礎(chǔ)，而是接受了(它)，即強(qiáng)調(diào)個人占有的利己主義者的正義觀，作為某種自由和平等的非人性的普遍代表，資本家曾經(jīng)用這種自由和平等來論證他們的私人財產(chǎn)權(quán)和市場，正如當(dāng)下羅爾斯的解釋一樣。工人們也接受了資本家對政治和經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)制劃分(今天仍然成功地壓制著工人)，因此，他們的精力和注意力——通常還包括他們的忠誠——都在為了權(quán)利的斗爭和另一種完全不同的為了“公平的”日工資的斗爭中被分散了。

對于馬克思來說，還有其它的理由解釋正義對挑戰(zhàn)這個體系來說為什么是一種沒有攻擊力的武器。以一種常見但卻令人疑惑的方式來解釋，第一個(原因)是，與其它出于慷慨和愛的需求的程度相比，絕對的正義因其特有的嚴(yán)格性，必須將它的需求限制到最低的程度。這可以用來反駁支持亞里士多德式的基于城邦的愛和友情之上的國家正義觀。第二，雖然正義總是與平等有關(guān)系，并且聽上去好像事實(shí)也如此，但是事實(shí)上，平等僅僅是形式上的、抽象的。例如，“正義即公平”的情況就是不偏不倚或平等對待，正如俗話說的“適于此者亦應(yīng)適于彼”。這種層面的正義(“一視同仁”的要求)適用于所有東西，它并沒有詳細(xì)地敘述平等待人的理由，也沒有說明哪一種方式是恰當(dāng)?shù)?。將正義簡化為這種形式，將會產(chǎn)生這種要求：如果女人們獲得的是(只能解決)溫飽的工資，那么男人也應(yīng)該一樣。第三，“公正”這個詞傳遞的十分精確的平等含義，使它不適合用于在復(fù)雜的需要做到“平等”的物質(zhì)層面(亞里士多德的平衡法)提出建議或者作出判斷，如“你剛好欠我五英鎊，一分不多，一分不少”的情況一樣，或者說“剛好準(zhǔn)確”，或“證明打印出的紙上的內(nèi)容”。正如有很多美好的詞匯一樣，也有無限種可能的良序社會。事實(shí)上，特殊的、公正的、正確的或者是良序的概念是一種應(yīng)對頭腦發(fā)熱的人們之間愚昧的糾紛的方式。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思關(guān)注過這個問題，他質(zhì)問到：“難道各種社會主義宗派分子關(guān)于‘公平的’分配不是也有各種極不相同的觀念嗎？”(11)《馬克思恩格斯全集》第2版第25卷，人民出版社2001年版，第16頁。他提到了一些解決方法，比如蒲魯東的無息信貸、勞動——金錢以及平等工資，也提到了恩格斯稱為“奇想”的“某些理論”，如傅立葉的“空想的共產(chǎn)主義”，基于傅立葉奇特的哲學(xué)理論而設(shè)計的工人的簡陋屋子等。馬克思的人本主義思想是工人作為一個階級應(yīng)該能夠民主地決定什么是對他們好的(且只在寬泛的意義上談“正確性”)，正如在人類歷史的初期，還沒有統(tǒng)治和剝削時一樣。對于詳細(xì)的工人作為人應(yīng)該如何處理他們與其他人的關(guān)系，沒有任何“正確的”答案。“正確的”思想只適合于寬泛的準(zhǔn)則，例如，將來這些管理的細(xì)節(jié)應(yīng)該被“在場的”或者是參與其中的人決定，(這條原則)就是“正確的”。這就是馬克思為什么沒有為“未來的食堂開出調(diào)味單”(12)《馬克思恩格斯全集》第1版第23卷，人民出版社1972年版，第19頁。的原因。

但是，最重要的是，他反對將所有這些和其它因素與資產(chǎn)階級的正義或“權(quán)利”概念結(jié)合在一起，這就是他在《論猶太人問題》中批判的“分隔的權(quán)利”的做法，因?yàn)樗鼈兪欠瞧毡榛漠惢?、以個人利益為主的占有欲極強(qiáng)的個人主義的資產(chǎn)階級的“人”的權(quán)利。(13)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第183頁?，F(xiàn)代私人財產(chǎn)的絕對權(quán)利是這些觀點(diǎn)中的代表，黑格爾的“抽象法”。在人與人的關(guān)系被簡化了的去人性化的市場中，這種財產(chǎn)總量的不同，如擁有一座煤礦與除了雙手一無所有的差距，并沒有作為人們受到區(qū)別對待的依據(jù)。他主要的關(guān)注點(diǎn)是這些自私的價值觀，這些價值觀明顯地偏向富人和掌權(quán)者，不僅會迷惑如青年黑格爾派一樣自稱革命者的人，并且引導(dǎo)這些革命者譴責(zé)工人的社會斗爭，而且已經(jīng)使很多工人階級的成員自己走向了墮落并且因此喪失了斗志。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思譴責(zé)“粗陋的共產(chǎn)主義”普遍的目光短淺，因?yàn)樗麄兊哪繕?biāo)只局限于不斷地占有，而不是為了自我實(shí)現(xiàn)的存在。(14)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第1-14頁。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對“庸俗的社會主義(即邊沁主義者)”要求權(quán)利(15)《馬克思恩格斯全集》第2版第25卷，人民出版社2001年版，第20頁。的反駁與他認(rèn)為工人階級本身“建立新的社會基礎(chǔ)”需要跨越歷史的“陳舊的骯臟東西”是吻合的。(16)《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷，人民出版社1956年版，第78頁。無產(chǎn)階級革命需要超越“資產(chǎn)階級正義”僅是商業(yè)意義上的個人所有權(quán)的正義，并且辯證地上升為實(shí)現(xiàn)人類共性中的人的本質(zhì)的本體論意義上的正義。需要指出的是，在《理想國》中，克法洛斯對正義不假思索的定義與資產(chǎn)階級的類似，而且克法洛斯并非一個公民，而只是一個客籍民，是從其它的城邦移民過來的非公民，因此并不屬于雅典共同體，就像雅典的大多數(shù)商人一樣。

在資產(chǎn)階級關(guān)系中，正義的問題被當(dāng)作一個意識形態(tài)上的問題，這與大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題一樣，如工資多少的問題。大多數(shù)工人都接受了這個問題的狹隘和說教的性質(zhì)。他們將這個問題看作是一個道德問題，但把它限制在“勞動報酬的分配”范圍里。這在馬克思那里只是整個生產(chǎn)方式中的一部分，生產(chǎn)方式是一個復(fù)雜的系統(tǒng)，它包括相互關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)，包括生產(chǎn)的方式以及產(chǎn)品的收入。馬克思批判只將注意力放在生產(chǎn)方式的表面問題(的觀點(diǎn))，如工資的多少、道德說教以及認(rèn)為交換是發(fā)生在工資和工人之間而不是發(fā)生在工資和勞動的能力或勞動力之間的觀點(diǎn)。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了工資的問題，并在《資本論》中作了全面而具體的回答，這與馬克思的科學(xué)理論的理想形式相符合：在自由放任的資本主義社會中，為何富人必然越來越富有，而窮人卻越來越窮？這聽上去似乎是一個價值中立的問題，但是對馬克思而言，它的整個形式和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容都涉及道德和復(fù)雜的人類關(guān)系的本體論上的涵義。資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖給出解釋和證明，如果可能的話，否認(rèn)剝削的事實(shí)甚至是較好的選擇。直到凱恩斯主義的“革命”經(jīng)濟(jì)學(xué)被稱為自然科學(xué)，并且表明了存在像物理定律一樣不受人控制的關(guān)于經(jīng)濟(jì)的先天的和永恒的法則，如供需關(guān)系，并且任何試圖違背這些法則的做法都將面臨災(zāi)難性的后果。這首先是在勞動價值論中發(fā)現(xiàn)的，當(dāng)這個發(fā)現(xiàn)與勞動是具有自身價值的商品的觀點(diǎn)放在一起時，李嘉圖也未能解決利益的起源問題。在李嘉圖的勞動價值論的影響下，工人們在體系內(nèi)呼吁正義(洛克所說的勞動“權(quán)利”或“津貼”)，但是他們是以“他們勞動的全部價值”的形式(因此而聲稱他們在市場中被欺騙了)，或者呼吁工人勞動的所有收入都應(yīng)返還給他們的形式(這在資本主義中當(dāng)然是不可能的，這意味著利潤會被工人們拿走，因而生產(chǎn)也會停止，因?yàn)樯a(chǎn)方式的所有者將失去任何目的。)在這個顛覆性的歷史節(jié)點(diǎn)上，如果糊涂地使用勞動價值論，那么資產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)踐者就會從馬克思認(rèn)為大致屬于科學(xué)的洛克的勞動價值論(雖然并不是洛克關(guān)于勞動力收入的報酬的理論)轉(zhuǎn)變?yōu)檫吳叩男睦韺W(xué)層面的“特權(quán)”商業(yè)價值論，從而產(chǎn)生馬克思稱之為“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的偽科學(xué)。

馬克思1859年的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》解釋了利潤的起源，并且從結(jié)構(gòu)上解釋了如何通過購買勞動力商品的方式進(jìn)行資本積累，以及產(chǎn)生不同的工資和利潤的必要勞動和剩余勞動。因此，他揭示了工人呼喚正義背后潛藏的對資本主義經(jīng)濟(jì)整體上的錯誤理解，表明他們(這樣做)是荒謬的。1865年，馬克思在《工資、價格和利潤》中非常簡明地解釋了他的理論，這是一本為國際工人協(xié)會而寫的入門小冊子。甚至《資本論》他也得盡可能地以受歡迎的風(fēng)格進(jìn)行寫作，以清楚表達(dá)工資和工人們應(yīng)得的金錢之間的關(guān)系。然而，1875年，憤怒的馬克思發(fā)現(xiàn)《哥達(dá)綱領(lǐng)》的拉薩爾派作者們還是沒有理解他所說的意思，并且仍然荒謬地在工資體系之內(nèi)呼吁正義，就像1840年時一樣。同時，他們還以邊沁的方式來表達(dá)這種觀點(diǎn)，因而產(chǎn)生了馬克思所說的“庸俗的社會主義”。他認(rèn)為這在理智上和人性上(本體論意義上的)都是可恥的。同時，他也認(rèn)為這種改革者的需求對于階級斗爭中的災(zāi)難來說是一種解決方法，雖然他們沒有以革命的方式全面看待資產(chǎn)階級制度，而是在原則上接受了這種資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，事實(shí)上，就是這種結(jié)構(gòu)使得資產(chǎn)階級的控制和剝削成為必然。正如他在《工資、價格和利潤》中所說的，甚至工會運(yùn)動都不幸地只能在這個制度之下得以展開，通過將勞動力的價格維持在等于它的價值的方式(維持一種能對抗饑餓的生存工資)。馬克思在巴黎遇到的共產(chǎn)主義的工人和馬克思一樣，認(rèn)為人與人之間完整的人類關(guān)系(其中，廣泛而層次分明的關(guān)于正義的思考必然扮演著重要的角色)需要廢除這種工資制度，廢除為了生存目的的自我商品化，人本主義使得他們可以從自己的階級立場上看到人的全部異化，并且成為歷史上在階級控制和剝削的所有非正義中丟失人性最典型的例子。

然而，甚至是最好斗的工人都接受了主流的資產(chǎn)階級在意識形態(tài)的意義上，論證“勞動力市場”是廢除奴隸制以及實(shí)現(xiàn)主要的啟蒙價值即自由和平等的唯一方式。他們在原則上沒有質(zhì)疑的，除了要在資本主義的市場之內(nèi)獲得他們完整的“權(quán)利”之外，他們什么也不想要。但是，馬克思爭辯到，除去資產(chǎn)階級整個的生產(chǎn)方式表面的欺騙性，在市場之外，它包含的其他層面的內(nèi)容也并非真正的自由或平等，而只是一種“隱蔽的奴隸制”，是古老的奴隸本質(zhì)的一種新的形式，是對未支付工資的剩余勞動的占有。資本主義的生產(chǎn)模式并不是主張“自由，同時也保證他人同樣的自由”的自由主義的類型，也不是“自由，但不傷害他人”的類型，因?yàn)橘Y本主義僅僅在剝削上是自由的。用黑格爾派的話說就是，表面上是自由的，實(shí)際上卻并不自由，這句話明確地表達(dá)了馬克思關(guān)于科學(xué)的明確的想法(與經(jīng)驗(yàn)主義者相反)。事實(shí)上，這種僅僅是表面的自由被強(qiáng)制力(為部分資本家工作的經(jīng)濟(jì)方面的強(qiáng)制力)和忽視否定了，這種忽視可以說是自以為是的詭計的產(chǎn)物。

馬克思認(rèn)為，如果一個人首先將具有欺騙性的表象接受為現(xiàn)實(shí)，這種表象是勞動作為交易過程中的商品，并且以每小時相應(yīng)的價值來進(jìn)行售賣，那么完全混亂且對資本家有利(的結(jié)果)將是不可避免的。根據(jù)史密斯、李嘉圖、李嘉圖式的社會主義者和拉薩爾主義者所持的勞動價值論來看，這種說法并沒有解釋產(chǎn)生利潤的不平等所在。工人們抗議到，既然存在利潤，他們就肯定在某種程度上沒有拿到公平的工資，即他們勞動的所有價值，那么他們就一定是被欺騙了。但是勞動的價值是什么？公平的工資又是什么呢？以這種方式來解決問題的話，則在理論和實(shí)踐上，這個問題都是無解的。馬克思1859年已經(jīng)表明，這是因?yàn)樗麄兪聦?shí)上就是一派胡言。

在拋棄了誤導(dǎo)人的用語之后，馬克思解決了理論上的問題，并且證明它們相當(dāng)于是一種自信的詭計。他分析到，首先，在市場上被買賣的商品并不是工人，而是勞動力，但是，哎，工人并不知道。這是馬克思使用的一種文學(xué)的表達(dá)形式，它就是工作的能力。在馬克思的分析中，市場中存在的是兩種價值相等的商品之間的交換。但并不是工人和工資，而是勞動力(僅僅是人類工作的能力)和工資。任何商品的價值都是它用來生產(chǎn)它自身所需要的價值，因此，勞動力的價值是它用來維持(或者是再生產(chǎn))一個人工作能力的價值。這種價值就是一種維持生命的工資。因此，勞動力和工資的交換是一種等價交換，是“永恒的正義”，這多么諷刺。

但是，即使工人能夠看穿與工資進(jìn)行交換的是工人而不是勞動力這個虛假的表象，他們也將面臨另外一個迷惑：即勞動力和工資的交換就像其他的交換一樣，是一種市場中等價商品的交換的說辭。即使在經(jīng)濟(jì)層面來說，勞動力商品也是獨(dú)特的。它有一種獨(dú)特的使用價值，只有在相比市場具有更深層的意義的資產(chǎn)階級的生產(chǎn)模式中，這種價值才能被揭露，即在馬克思稱為“直接生產(chǎn)過程”(17)《馬克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第382頁。發(fā)生的階段上，資本家將購買過來的勞動力商品當(dāng)作抽象勞動使用n小時，但是它作為商品的獨(dú)特性就在于，它的使用(即每日的勞動)能夠創(chuàng)造大于它所消耗的價值。從商業(yè)中成功的情況來看，“社會必要”勞動(即相比其他勞動來說平均生產(chǎn)所需的勞動)創(chuàng)造了多于(在商品的售賣過程中)勞動力本身的價值(這是它花費(fèi)的資本，從平均和長期來看，它的市場價值都是一種維持生存的工資)。區(qū)別在于——剩余價值大于工資的價值，剩余價值是在商品被賣出后實(shí)現(xiàn)的。既然剩余價值是使用勞動力的結(jié)果，它現(xiàn)在就是勞動力的買家和所有者的財產(chǎn)，這個買家和所有者即工業(yè)資本家。工業(yè)資本家將它作為利潤(除去他付給金融資本家的利息和土地所有者的地租)，就像一輛車的買主擁有用它來做出租車的收入的權(quán)利一樣。勞動力原來的擁有者沒有任何權(quán)利干涉它被使用的強(qiáng)度和時間長短，就像一輛車之前的擁有者沒有權(quán)利干涉它現(xiàn)在的擁有者是否將它用作出租車以及使用的年限一樣。

從資本家的立場來看，只有以維持生存的工資的形式不斷產(chǎn)生足夠的勞動力商品，才能保證擁有以進(jìn)一步的資金積累為目的的勞動力，這種方式可能是可取的。但是這就與道德沒有任何關(guān)系了。工資關(guān)系是一種等價的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，既不是關(guān)于公平的道德(關(guān)系)，也不是個體之間(的關(guān)系)，甚至不是階級之間(的關(guān)系)，而是商品之間的關(guān)系。資本主義市場并不需要所有人都存活下來，因此，勞動力的價格，即工資，可能在大多數(shù)的交易中都低于它的價值，即一種維持生存的工資，正如在第三世界中常見的一樣，當(dāng)它自動地上漲時，就有這種趨勢，或者是在不可避免的經(jīng)濟(jì)危機(jī)中，即當(dāng)勞動力和其他的一大堆商品滯銷時，這種情況就會出現(xiàn)。在這種情況下，勞動力就失去了它的(交換)價值，因?yàn)樗チ怂氖褂脙r值，而這是它盈利的能力，是為資本家創(chuàng)造利潤的能力。

在馬克思的科學(xué)人本主義中，他解釋了資本主義的道德是如何解釋剝削的。工人得到的是一份維持生存的工資，這僅是一天的勞動價值的一半。它實(shí)際上是這樣一種等價物的交換，換句話說，那些勞動即勞動力的使用(一種人類本質(zhì)的畸形的表現(xiàn))是有報酬的，雖然是以一種異化的形式返還給工人他/她在那個時候創(chuàng)造的價值。然而，這種交換在分類賬簿中卻看不到，因?yàn)檫@種交換被說成是全天的勞動和日工資，馬克思已經(jīng)表明，這是一種自以為是的詭計。在馬克思的分析中，日勞動的另一半是沒有報酬的——因此在這種生產(chǎn)方式中，這一部分并非自由和平等的交換，而是馬克思所說的“與交換根本對立”的敲詐、剝削，在他的未異化的人文科學(xué)中，他有理由稱之為搶劫、侵占和盜用，而且他也確實(shí)是這樣說的。在現(xiàn)實(shí)生活中，在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)方式中，確實(shí)存在對剩余勞動的抽取，這種勞動超過了創(chuàng)造維持生存的工資的價值所需要的勞動(生產(chǎn)勞動力商品必要的價值是一個人工作的能力)。剩余勞動產(chǎn)生了作為資本家的利潤、利息和租金的剩余價值。

雖然生產(chǎn)方式是一種社會現(xiàn)象，而非自然現(xiàn)象(無論它將產(chǎn)生多大的影響，如雪崩或地震一樣)，在資本主義的這個過程中，不摻雜任何“人類”關(guān)系，人們之間不存在任何作為人的關(guān)系。在資本主義社會中，生產(chǎn)的關(guān)系與道德的關(guān)系不同。工資關(guān)系是由不受個人意志影響的經(jīng)濟(jì)制度決定的，其中不包含任何善或惡的意志。任何卷入資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的個人都只是這種“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化”(18)《馬克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第16頁。，但是需要指出，與阿爾都塞廣泛地使用這個詞來描述人的存在相區(qū)別，馬克思關(guān)于人本主義的說法完全只是對資本主義狀況的事實(shí)描述，而不是指人的本質(zhì)，馬克思是在特定的語境中使用這個詞的：它只在“此處”是正確的，即在關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的文章中。馬克思并不是說資本家或者工人作為人只具有經(jīng)濟(jì)意義。

李嘉圖派社會主義者對盜竊的懷疑是成立的，但并不是以他們認(rèn)為的方式，即不是在交易中。馬克思從整體上考察了復(fù)雜的生產(chǎn)方式過程，并且評價了交換的非正義、剝削、未付報酬的勞動的抽取、工資奴役等。他有能力用他對資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)行分析的方法去作這些評價，因?yàn)樗⒉皇且粋€反道德的科學(xué)家，相反，他批判了社會科學(xué)中的這種思想。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他批判了資產(chǎn)階級對異化了的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和本身就是異化產(chǎn)物的“道德姨媽”之間的區(qū)分。(19)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第344頁。他認(rèn)為社會科學(xué)不是價值中立的。他認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值是資本的積累(“積累啊,積累啊!這就是摩西和先知們”(20)《馬克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第610頁。)。這是通過節(jié)約而實(shí)現(xiàn)的，它在那個時候只是作為道德姨媽的主要價值而存在，同時將同時代的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“禁欲主義”即“最道德的科學(xué)”(21)《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第342頁。稱作最嚴(yán)重的異化。

當(dāng)然，在馬克思分析的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)方式中(“勞動”市場或它的意識形態(tài)的解釋——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)卻沒有看到)，剩余價值在資本主義的權(quán)利關(guān)系中，并不是必須獲得工資。工人出賣的是勞動力商品，是工作的能力，它得到了對應(yīng)的價值。工人不是在出賣每日現(xiàn)實(shí)勞動的哪一部分(必須記住這是資本家對勞動力的使用)，既不是必要的部分，也不是超過的部分。日勞動根本就不是一種商品，因此，正如馬克思所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，它沒有任何價值——縱然這個觀點(diǎn)與表面現(xiàn)象、各類書籍以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的文本都不相符合。日勞動是勞動力商品的使用，它早已被購買，并且已經(jīng)用工資以真正平等的市場交換全部支付了。畢竟，一輛車的新主人確實(shí)不用為了這輛車的使用(例如，用作出租車)而給它之前的擁有者報酬。

這確實(shí)就是剝削制度的本質(zhì)。在馬克思著名但不幸經(jīng)常被誤解的話中，沒有支付工資的剩余價值“對賣者也絕不是不公平”(22)《馬克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第187頁。，雖然它在工人做為人的意義上來說確實(shí)是一種一般的不公正。對于證明馬克思是非道德主義者的人來說，這些話是沒有說服力的。但是，最諷刺的是，不同于一輛車的賣方，工人在人性的任何一種意義上都不能僅僅被理解為一個賣方——因?yàn)樗鲑u(異化)的是他潛在的人性的使用和濫用。因此，工資關(guān)系作為整個社會系統(tǒng)中的一個完整的和至關(guān)重要的部分(即屬于社會但卻關(guān)于生產(chǎn)的去人性的關(guān)系)是“一般的不公正”。這些話來自早期的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，但是，正如我說過的，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中也引用了這段話。

被膚淺而易變的市場表象所誤導(dǎo)，一些馬克思的解釋者曾經(jīng)試圖證明馬克思認(rèn)為，資本主義的剝削是正義的(艾倫·伍德)或者是部分正義的(斯蒂文·盧科斯)——因?yàn)閯趧恿凸べY之間的交換價值是等價的。諾曼·杰拉斯已經(jīng)反駁了這些觀點(diǎn)。馬克思十分清楚，它關(guān)注的是市場交換，以此將交換之后勞動力的使用排除在外，這欺騙了只看表面現(xiàn)象的研究者們，使他們相信，資本主義存在著某種正義。事實(shí)上，“一般的不公正”這個短語恰當(dāng)?shù)馗爬笋R克思對資本主義的揭露。首先，正如我們所看到的，交換中必然存在的非正義，也必然存在對無報酬的(剩余)勞動的竊取。事實(shí)上，今天的工資是來自昨天的利潤(昨天的剩余價值是由昨天的剩余勞動創(chuàng)造的)，歸根到底，工人根本不是為了一種平等或不平等的、“公平”或“不公平”的交換而工作，而是白忙活了。這是一種虛無論的觀點(diǎn)，所謂“交換”的不平等、交換的非正義的最大化使得資本主義經(jīng)濟(jì)成為所有勞動(即工人用以表現(xiàn)他/她的人性的所有潛在性)的偷竊者(無報酬的抽取)。第二，分配中存在非正義。在初次“分配”(這個詞暗示著更多我們知道的公共代理機(jī)構(gòu)，比它實(shí)際上包含的還要多)即獲得資源時(生產(chǎn)方式)就存在非正義。擁有資本的一部分人用它去剝削，另一些只擁有勞動力的人則被剝削。第三，工人還沒有認(rèn)識到分配中的非正義和交換中的非正義之間的惡性循環(huán)關(guān)系。一方面，生產(chǎn)資料的初次分配決定了再分配，即收入。工業(yè)、金融資本家，還有地主必然獲得利潤、利息和租金等收入，工人則得到工資。然而另一方面，再分配(收入)同樣反作用于初次分配(生產(chǎn)資料)。利潤對資本家來說是一種資金的積累，即增加了他們對用來剝削的生產(chǎn)資料的占有量。然而工資并不會增加工人對生產(chǎn)資料的占有量，工人的所有物是一樣的，仍然除了勞動力一無所有。因此，資本主義收入的分配是對具有剝削性質(zhì)的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，即對資金和勞動力的分配。勞動者產(chǎn)生的剩余價值被資本家占用為利潤，(剩余價值)反過來又作為資本進(jìn)一步剝削勞動者。工人將木棒不斷變粗并且將它們交給資本家以更好地?fù)舸蛩麄儭?/p>

這個過程不僅在道德上是非正義的，而且是無限的惡循環(huán)，這是一種本體論意義上的非正義，是對工人人性的摧毀。人的本質(zhì)，即自發(fā)地產(chǎn)生的理智的、審美和社會性的潛能，然而，這種本質(zhì)被當(dāng)成了勞動力商品，因而必然被異化(售賣)。這種商品有一種獨(dú)特的本體論意義上的性質(zhì)，因此它的使用是對工人的“生命力”或者是本質(zhì)的消耗。極端的壓迫就會產(chǎn)生異化、拜物教和盲目崇拜。勞動是工人本質(zhì)的異化，它會轉(zhuǎn)變?yōu)樨澙返哪Ч恚Y本家對剩余價值永無止境的渴望是難以滿足的，馬克思將他們描述為榨干工人鮮血的吸血鬼、狼人(重現(xiàn)了霍布斯對人類在“自然”狀態(tài)下的“狼人”的描述)。勞動者雙手的勞動就是資本，事實(shí)上，工人自己已經(jīng)被完全異化了，因此他必然會跪拜和尊崇它，且根據(jù)它的指示去生存或者死亡，去殺戮或者被殺。

因此，與拉薩爾派不同，馬克思不再片面且不加批判地在資本主義的經(jīng)濟(jì)范疇內(nèi)看待這個制度，而是從資本主義與一種潛在的可用來替代它的非階級的生產(chǎn)體系的差異方面入手，從外部來整體地和批判地考察它，這種體系能滿足人的所有需求，如健康、道德以及它們之上的本體論的意義——人類對成為一個完整的人，并且以人的方式在共同體中實(shí)現(xiàn)人的一切潛能的重要需求。雖然他用了許多年去發(fā)現(xiàn)和論證竊取剩余價值中存在的非正義及其至關(guān)重要性，如在這種買賣之下，富人越來越富且窮人越來越窮，但是他對于資本主義的譴責(zé)并不是集中于這個問題上，他最關(guān)注的也不是物質(zhì)本身的不平等。馬克思是從整體上譴責(zé)資本主義的。他對資本主義的理解并不局限于不人道的資本主義的消極自由、欲望、任意的意志或偏好以及“以物易物，物物交換”的狹隘范圍，甚至不局限于現(xiàn)實(shí)生活中關(guān)于剩余勞動的不平等交換(剩余勞動歸根結(jié)底其實(shí)是全部的勞動)。它也不局限于不平等的分配中的非正義。馬克思關(guān)注的是資本主義的整體關(guān)系、這個體系在本體論上的一般的不公正，它對“合乎人性”(23)《馬克思恩格斯全集》第2版第46卷，人民出版社2003年版，第101頁。的工人之間關(guān)系的破壞，它對人類本質(zhì)、人類生命力的強(qiáng)制的異化，使它們成為商品，在市場上和機(jī)器以及其他商品相競爭，它對欲望的阻止和壓抑。但有人性和理智的制度是根據(jù)每個人的能力進(jìn)行生產(chǎn)，且根據(jù)每個人的需要進(jìn)行分配的體制。他主要譴責(zé)的是啟蒙運(yùn)動中包羅萬象的的個人主義，它否定了本質(zhì)的思想，在社會生產(chǎn)的模式中，由于在人們彼此之間的交易設(shè)定合理的符合本性的界限，會有利于滋生對占有物的無限的欲望和對于私人財產(chǎn)的貪婪。這是對資本主義經(jīng)濟(jì)體系的不人道的目標(biāo)的譴責(zé)，這種體系是資本的積累，并且事實(shí)上，隨著世界市場的實(shí)現(xiàn)，人類所有的活動都將朝向這一目標(biāo)，這個目標(biāo)將使所有的人類活動都被納入金錢關(guān)系之中。

馬克思在這里不只明確地返回到了亞里士多德根據(jù)自然的善對人們毫不關(guān)心他人的譴責(zé)，使用金錢唯一的目的就是帶來更多的金錢、貪婪和無限制的占有欲，而且也恢復(fù)了柏拉圖主義、塞涅卡主義以及塞維利亞關(guān)于人類共同體的根本價值和權(quán)利。阿奎那贊同塞爾維亞“一切事物都共同擁有普遍的自由”是自然法的觀點(diǎn)。這是一種由天主教和再洗禮派重建的關(guān)于反封建的農(nóng)民運(yùn)動的價值。黑格爾并沒有考慮到這個問題，即使當(dāng)他以城邦的想法來試圖彌補(bǔ)費(fèi)希特所說的“惡貫滿盈”的這個時期時，也沒有考慮到——費(fèi)希特用它來表達(dá)擁有財產(chǎn)的人通過具有意識作用的理論和被制度化的自由以剝削共同體。與黑格爾一樣，馬克思也保留了英法啟蒙運(yùn)動的自由和平等的原理，他的自由觀與黑格爾在政治上關(guān)于自由的看法一樣，并不是關(guān)于“市民社會”的消極自由，即一個社會人追求快樂的不受阻礙的能力，而是一種積極的自由，即在一個由理性自我管理的共同體中用理性來管理自己的自由。然而，他說到，這樣一種人本主義的自由需要廢除資產(chǎn)階級在經(jīng)濟(jì)(在資產(chǎn)階級的意識形態(tài)中將其稱為“先天的”)、政治以及道德(被稱為是“精神的”)之間的區(qū)分，以及相應(yīng)的市民社會(“在本質(zhì)上”)和國家(“倫理”)的分離(根據(jù)黑格爾的辯證法)。自治的個人組成的自治的共同體中的全體成員都是完全自由的，這種自由不需要市場上被資產(chǎn)階級稱為無階級的利己主義者，而需要共同體和“生產(chǎn)者的民主協(xié)會”中真正的無階級。完全的平等(正義)也是無階級的。正如恩格斯所說的：“無產(chǎn)階級平等要求的實(shí)際內(nèi)容都是消滅階級的要求。”(24)《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷，人民出版社1973年版，第117頁。那將是最全面的民主，是一種本體論的和道德上的善——而不只是國家的、政治的和其代表的某個階級的民主，也將是與私欲相妥協(xié)的產(chǎn)物，更確切地說，是國際的、經(jīng)濟(jì)的和全民參與的。正如艾倫·伍德所說的，馬克思確實(shí)說過有必要做到“在財產(chǎn)權(quán)上要專制的侵占”(25)[美]艾倫·伍德：《馬克思論權(quán)利和正義：對胡薩米的回復(fù)》，林進(jìn)平譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第1期.。但是對馬克思來說，這句話的意思并不是艾倫·伍德所解釋的那樣，即與道德上完全正當(dāng)?shù)摹皺?quán)利”相反的盲目的意志和強(qiáng)力。它表達(dá)的是對非人性的不公正的制度及其不公正的“權(quán)利”進(jìn)行攻擊的正當(dāng)力量，那些制度和權(quán)利根本不是(真正的)權(quán)利而只是一種暴力，只是一種非正當(dāng)?shù)摹胺ā?，它們不僅是不道德的，而且本質(zhì)上還是不合法的，它們根本不是法律而只是暴力的行為，它們是一個體制中不僅在道德上，而且在本體上也是不合理的部分，是對人的本質(zhì)的破壞，而人的本質(zhì)即“全部社會關(guān)系的總和”(《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條)。