劉中民

從某種程度上來說，當(dāng)代伊斯蘭世界與西方的關(guān)系是中世紀(jì)以來伊斯蘭文明與西方基督教文明互動(dòng)關(guān)系的歷史延續(xù)。在伊斯蘭文明與西方文明沖突與融合相交織的歷史中，無論是西方國家還是伊斯蘭國家，主導(dǎo)雙方歷史記憶的似乎更多是沖突與對(duì)抗，而不是交流與融合。無論是在兩種文明之間還是在兩種文明內(nèi)部，“文明沖突”的觀念較之“文明對(duì)話”的理念一直占據(jù)優(yōu)勢，進(jìn)而使伊斯蘭與西方關(guān)系的復(fù)雜歷史被簡約化為沖突的歷史，并潛移默化地主導(dǎo)著雙方對(duì)彼此關(guān)系的消極認(rèn)知和對(duì)未來關(guān)系的悲觀判斷。

客觀而言，沖突確實(shí)構(gòu)成了伊斯蘭與西方關(guān)系的一個(gè)重要方面。從中世紀(jì)阿拉伯帝國西征到基督教的“十字軍東征”，從近代西方列強(qiáng)入侵和瓜分伊斯蘭世界到二戰(zhàn)后雙方的不斷交惡，從具有強(qiáng)烈反西方傾向的伊斯蘭主義到西方“文明沖突論”和“伊斯蘭威脅論”的甚囂塵上，再到“9·11”事件后伊斯蘭世界反美主義的盛行和西方新保守主義對(duì)伊斯蘭文明的仇視，都使雙方的沖突與對(duì)抗呈現(xiàn)出濃厚的宗教文化色彩。但實(shí)際上，無論是在中世紀(jì)還是在近現(xiàn)代，兩種文明的交流與融合同樣構(gòu)成了雙方關(guān)系的重要組成部分。時(shí)至今日，兩種文明內(nèi)部也都存在“文明對(duì)話”的理性聲音。因此，如何超越“文明沖突論”，客觀理性地看待伊斯蘭與西方的復(fù)雜關(guān)系，并客觀評(píng)估伊斯蘭因素在雙方關(guān)系中的作用，無疑是一個(gè)復(fù)雜而又艱巨的課題。

在大多數(shù)西方學(xué)者的研究看來，中世紀(jì)和近代分別代表伊斯蘭和西方各自在雙方關(guān)系史中處于主導(dǎo)地位的時(shí)期，并對(duì)塑造雙方的歷史記憶發(fā)揮了非常重要的作用。也就是說，中世紀(jì)是伊斯蘭沖擊和擠壓西方并令西方充滿恥辱的時(shí)期，而近代則是西方征服和殖民伊斯蘭世界并令伊斯蘭世界備感屈辱的時(shí)期，并由此塑造了雙方以敵對(duì)和仇視為主線的歷史記憶。例如，英國歷史學(xué)家阿諾德·約瑟夫·湯因比(Arnold Joseph Toynbee)在《歷史研究》和《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》等著作中，主要從中世紀(jì)以來伊斯蘭文明與西方文明相互“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”的模式，解讀伊斯蘭與西方此消彼長的沖突關(guān)系。(1)[英]阿諾德·約瑟夫·湯因比 ：《歷史研究》，曹未風(fēng)等譯，上海：上海人民出版社1997年版；[英]A.J.湯因比 ：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，沈輝等譯，杭州：浙江人民出版社1988年版。而伯納德·劉易斯(Bernard Lewis)、馬丁·克雷默(Martin Kramer)、丹尼爾·派普斯(Daniel Pipes)等中東問題專家更是簡單地從沖突的角度分析伊斯蘭文明與西方文明的關(guān)系，甚至認(rèn)為伊斯蘭文明與西方文明天然處于對(duì)抗?fàn)顟B(tài)等。(2)參見Bernard Lewis, What Went Wrong?: The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, New York: Oxford University Press, 2002；Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, New York: The Modern Library, 2003；Martin Kramer, Ivory Towers on Sand: The Failure of Middle Eastern Studies in America, Washington, D.C.: Washington Institute for Near East Policy, 2001; Daniel Pipes, Militant Islam Reaches America, New York: W.W. Norton, 2002。在伊斯蘭世界也存在類似的認(rèn)知，尤其是近代以來的伊斯蘭主義(伊斯蘭原教旨主義)存在著強(qiáng)烈的反西方傾向。在伊斯蘭主義思想家看來，西方既是伊斯蘭文明誤入歧途的幕后推手，更是使伊斯蘭文明跌入深淵的罪魁禍?zhǔn)住?3)例如，現(xiàn)代伊斯蘭主義思想的集大成者、“伊斯蘭促進(jìn)會(huì)”創(chuàng)始人賽義德·毛杜迪(Syed Abul Aala Maududi)認(rèn)為，伊斯蘭社會(huì)衰落的外部根源在于西方的現(xiàn)代“賈黑利亞”(蒙昧狀態(tài))。他認(rèn)為，伊斯蘭教誕生不久后，希臘哲學(xué)、羅馬哲學(xué)、波斯哲學(xué)便開始在伊斯蘭社會(huì)各領(lǐng)域散布蒙昧主義。自18世紀(jì)以來，由于內(nèi)部蒙昧狀態(tài)的加劇，西方文化即現(xiàn)代蒙昧主義文化也開始在伊斯蘭世界蔓延。西方文化蒙昧性的主要特征在于它的世俗主義精神，在于宗教與國家、政府、社會(huì)、教育、科學(xué)的分離。它是近代以來伊斯蘭國家墮入深淵、積貧積弱的根源所在，是伊斯蘭復(fù)興的頭號(hào)敵人。參見陳嘉厚主編 ：《現(xiàn)代伊斯蘭主義》，北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社1998年版，第152-153頁。

然而，歷史并非如此簡單。伊斯蘭與西方關(guān)系中盡管沖突不斷，但它僅僅是雙方文明交往的一部分，而相互交流、吸納、學(xué)習(xí)同樣是兩種文明交往的重要組成部分。客觀而言，達(dá)成這種認(rèn)知并不困難，但令人不解的是，伊斯蘭與西方的關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中卻仍在沿著互相“妖魔化”的方向演進(jìn)并不斷積累仇恨。因此，無論是伊斯蘭和西方這兩大文明交往的主體，還是外部世界，都應(yīng)擺脫從沖突的單一視角看待雙方關(guān)系的習(xí)慣思維，重新客觀審視中東伊斯蘭國家與西方的關(guān)系，并塑造以寬恕、包容、合作為主題的文明交往關(guān)系。這也是本文對(duì)中世紀(jì)至近代伊斯蘭與西方關(guān)系進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的主旨所在。

一、 對(duì)中世紀(jì)伊斯蘭與西方關(guān)系的再認(rèn)識(shí)

在伊斯蘭教產(chǎn)生以前，中東地區(qū)的古代文明如埃及文明、美索不達(dá)米亞文明和波斯文明，與歐洲的希臘文明和羅馬文明已經(jīng)有了漫長的歷史交往。事實(shí)上，西方文明和伊斯蘭文明的產(chǎn)生都是上述古文明頻繁交往與相互吸收的產(chǎn)物。眾所周知，希臘、羅馬文明的民主傳統(tǒng)和希伯來文明的一神教傳統(tǒng)構(gòu)成了西方文明的兩個(gè)主要源頭，而伊斯蘭文明同樣繼承了希臘與羅馬文明的某些傳統(tǒng)，猶太教和基督教更是為伊斯蘭教的產(chǎn)生提供了思想來源。在中世紀(jì)，“西方文明曾經(jīng)是伊斯蘭文明的汲取者”，“伊斯蘭文明與西方文明之間在包括哲學(xué)、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的諸多專門領(lǐng)域的交往情況”，對(duì)西方文明的復(fù)興產(chǎn)生了十分重要的影響，但遺憾的是，“許多西方人并不知道伊斯蘭文明對(duì)西方文明所產(chǎn)生的影響”(4)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，哈全安、劉志華譯，上海：東方出版中心2010年版，第5頁。。

當(dāng)然，從伊斯蘭教產(chǎn)生尤其是阿拉伯帝國建立后，阿拉伯帝國的征服與擴(kuò)張不可避免地與基督教拜占庭帝國產(chǎn)生了沖突。阿拉伯帝國的征服和拜占庭帝國的“十字軍東征”構(gòu)成了伊斯蘭與西方兩種文明交往的重要組成部分，由此留下的兩種文明間的恩怨時(shí)至今日仍主導(dǎo)著雙方的歷史記憶。一個(gè)很重要的原因在于，從權(quán)力政治的角度看，阿拉伯帝國摧枯拉朽式的擴(kuò)張和歐洲的相對(duì)衰落直接導(dǎo)致了東西方的權(quán)勢易位；從文化的角度看，兩大帝國的斗爭充滿了爭奪正統(tǒng)的宗教色彩。因此，時(shí)至今日，西方和伊斯蘭世界雙方仍然習(xí)慣于從文明興衰和宗教榮辱的角度來看待雙方在中世紀(jì)的沖突，卻淡化乃至忘卻了兩種文明的相互交流與相互借鑒。以文明研究見長的湯因比指出，伊斯蘭與西方的“第一次遭遇發(fā)生在西方社會(huì)尚處在幼年之時(shí)，那時(shí)伊斯蘭教已是阿拉伯人所處的輝煌時(shí)代的一種特殊的宗教了。阿拉伯人剛好征服并重新統(tǒng)一了中東古文明的領(lǐng)土，他們打算把這一帝國擴(kuò)張為世界國家。在那一次沖突中，穆斯林幾乎占領(lǐng)了西方原有領(lǐng)土的一半，只差沒有使自己成為全世界的主人”(5)[英]阿諾德·約瑟夫·湯因比 ：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，第157頁。。

當(dāng)伊斯蘭教產(chǎn)生之際，基督教歐洲已經(jīng)分裂為東西羅馬帝國兩部分，而波斯和拜占庭兩大帝國長期征戰(zhàn)導(dǎo)致的兩敗俱傷則進(jìn)一步加劇了拜占庭帝國的衰落。因此，阿拉伯帝國在四大哈里發(fā)、倭馬亞王朝和阿拔斯王朝時(shí)期的對(duì)外征服與擴(kuò)張，都對(duì)拜占庭帝國乃至整個(gè)歐洲產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊。在四大哈里發(fā)時(shí)期，拜占庭帝國在中東的屬地巴勒斯坦、敘利亞、埃及和昔蘭尼加(6)今利比亞東部地區(qū)。被征服；在倭馬亞王朝時(shí)期，“哈里發(fā)國家的海軍將拜占庭帝國的艦隊(duì)逐出了地中海西部海域”，“穆斯林跨過直布羅陀占領(lǐng)伊比利亞半島大部”，進(jìn)而征服了整個(gè)北非和西班牙；在阿拔斯王朝時(shí)期，哈里發(fā)的軍隊(duì)曾多次威脅拜占庭帝國的都城君士坦丁堡，“迫使拜占庭皇帝稱臣納貢”。(7)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第73-74、80頁。

對(duì)于當(dāng)時(shí)的歐洲而言，強(qiáng)盛的阿拉伯帝國不僅代表著強(qiáng)大的軍事力量中心，同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)與文化繁榮的中心。西方學(xué)者曾評(píng)價(jià)指出：“直到10世紀(jì)，西方還是一塊貧窮落后、愚昧無知的地方，它朝不保夕地保衛(wèi)著自己免遭蠻族從海上和陸上發(fā)動(dòng)的襲擊。而在長達(dá)4個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，伊斯蘭卻享受著內(nèi)部的和平與安寧，除了國內(nèi)戰(zhàn)事而外別無煩惱。因此，他們才能建立起輝煌的、令人難忘的城市文化?！?8)John Joseph Saunders, A History of Medieval Islam, London: Routledge and Kegan Paul, 1965, p. 154.而長期從事中東史研究的伯納德·劉易斯對(duì)當(dāng)時(shí)伊斯蘭文明所處地位做出了更高的評(píng)價(jià)：“伊斯蘭代表著世界上最強(qiáng)大的軍事力量——它的軍隊(duì)同時(shí)在染指歐洲、非洲、印度和中國。它是世界上首屈一指的經(jīng)濟(jì)中心，通過亞、歐、非三大洲廣闊的商業(yè)和交通網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)行著種類繁多的商品交易。……它已經(jīng)達(dá)到當(dāng)時(shí)人類文明史上藝術(shù)和科學(xué)的最高水平。”(9)Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, pp. 6-7.

伊斯蘭與西方的沖突被賦予宗教意義主要始于“十字軍東征”。進(jìn)入11世紀(jì)后，伊斯蘭化的突厥人在阿拔斯王朝內(nèi)部建立了強(qiáng)大的塞爾柱帝國，它在全盛時(shí)期統(tǒng)治著巴勒斯坦、敘利亞、安納托利亞一部分、高加索、伊拉克與波斯全境，直至咸海與阿姆河右岸的中亞部分地區(qū)，進(jìn)而直接威脅拜占庭帝國的生存。這種威脅直接構(gòu)成了拜占庭皇帝向羅馬教皇求援并發(fā)起“十字軍東征”的重要原因。對(duì)此，有西方歷史學(xué)家評(píng)價(jià)指出：“拜占庭人害怕伊斯蘭化的突厥部落侵占希臘基督教農(nóng)民的土地，而11世紀(jì)塞爾柱人的勢力擴(kuò)張也讓他們憂心忡忡?！菡纪セ实垡呀?jīng)恐懼到了向羅馬教皇求援，以便擺脫穆斯林威脅的地步。教皇烏爾班二世很難說是拜占庭帝國的好友，卻出于自身考慮而同意救援。為極力表明教皇對(duì)基督教王國世俗君主的權(quán)威，烏爾班在1095年發(fā)表演說，鼓勵(lì)所有基督徒投身戰(zhàn)事，從‘邪惡種族’手中收復(fù)耶路撒冷圣墓。這一戰(zhàn)爭鼓動(dòng)揭開了一系列基督徒戰(zhàn)爭暨‘十字軍東征’的序幕。 ”(10)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第100頁。

由于拜占庭皇帝亞歷克修斯一世(Alexius I Comnenus)將國家安全受到的威脅界定為異教徒對(duì)基督教信仰的威脅，呼吁歐洲基督教王國和羅馬教廷組建一支十字聯(lián)軍，打通從小亞細(xì)亞到巴勒斯坦耶路撒冷圣地的“朝圣通道”，進(jìn)而從異教徒手中“解放”圣地耶路撒冷，這使得“十字軍東征”從根本上改變了西方與伊斯蘭關(guān)系的格局。伊斯蘭問題專家吳云貴先生認(rèn)為，歐洲發(fā)動(dòng)“十字軍東征”的原因主要有三：第一，伊斯蘭教的興起以及橫跨亞、非、歐三大陸的阿拉伯哈里發(fā)帝國的建立，被歐洲尤其是拜占庭帝國視為巨大的威脅；第二，在教皇與神圣羅馬帝國的皇帝爭奪歐洲權(quán)力的過程中，教皇希望通過“十字軍東征”增加教皇的權(quán)力和威望；第三，宗教狂熱背后有深刻的經(jīng)濟(jì)因素，歐洲熱那亞和威尼斯等海上強(qiáng)國對(duì)東方財(cái)富的渴望成為“十字軍東征”最重要的非宗教因素(11)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復(fù)雜多變的關(guān)系史》，載《戰(zhàn)略與管理》2002年第1期，第39-40頁。。由此可見，“十字軍東征”絕不是純粹的宗教戰(zhàn)爭，宗教只是被用來煽動(dòng)戰(zhàn)爭狂熱的工具。對(duì)此，有學(xué)者評(píng)價(jià)指出：“當(dāng)集合起軍隊(duì)、籌足了軍費(fèi)、十字軍抵達(dá)西亞邊境之時(shí)，要煽動(dòng)反穆斯林的仇恨，沒有什么可稱之為粗野和虛偽。數(shù)世紀(jì)的‘十字軍東征’是基督教歷史最恥辱、最富于災(zāi)難性的篇章?！?12)[巴基斯坦]賽義德·菲亞茲·馬哈茂德 ：《伊斯蘭教簡史》，吳云貴譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第227頁。

事實(shí)上，十字軍殺戮的對(duì)象并不僅限于穆斯林，當(dāng)15,000多十字軍于1099年攻陷耶路撒冷后，“十字軍對(duì)反抗的猶太人、穆斯林甚至土著基督徒施以斬首、劍刺、墜樓、拷打、火刑等種種暴行，無論是穆斯林還是基督徒的記錄均證實(shí)了這一大屠殺。十字軍搶走了巖石清真寺(即圓頂清真寺)數(shù)以百計(jì)的銀制燭臺(tái)和數(shù)十金制燭臺(tái)，并將這座清真寺改為教堂”(13)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第101頁。。在長達(dá)200多年的時(shí)間里，基督教西方發(fā)起了八次“十字架反對(duì)彎月”的“十字軍東征”，長達(dá)數(shù)世紀(jì)之久的和平共處，“現(xiàn)在毀于一連串的基督教反對(duì)伊斯蘭教的圣戰(zhàn)，并留下了一份不信任與誤解的恒久的遺產(chǎn)”(14)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，張曉東等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第50頁。。在此過程中，穆斯林的英雄薩拉丁(Salah al Din)在1187年～1192年間從十字軍手中收復(fù)了耶路撒冷和巴勒斯坦，“從而適時(shí)地使穆斯林有信心應(yīng)付來自西方更嚴(yán)酷的挑戰(zhàn)”(15)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第104頁。。

進(jìn)入中世紀(jì)晚期后，在阿拔斯王朝于1258年被蒙古滅亡后，伊斯蘭世界經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的分裂和混亂，并在15世紀(jì)出現(xiàn)了奧斯曼帝國、波斯薩法維帝國和印度的莫臥兒帝國，其中對(duì)西方威脅最大的是奧斯曼帝國。奧斯曼帝國不僅于1453年攻陷了東羅馬帝國的都城君士坦丁堡，并曾兩次兵臨維也納，而且控制了地中海和印度洋，征服了巴爾干半島的基督教國家。因此，在對(duì)歐洲的戰(zhàn)爭中，“奧斯曼所帶來的威脅比阿拉伯人的早期征服和擴(kuò)張以來的任何帝國都要大……奧斯曼土耳其人所引發(fā)的恐慌直透基督教歐洲的心臟……他們對(duì)歐洲中心所形成的威脅幾乎長達(dá)兩個(gè)世紀(jì)”(16)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第53頁。。直至1683年奧斯曼帝國第二次圍攻奧匈帝國都城維也納未果，奧斯曼土耳其人被迫撤退并簽署《卡洛維茨條約》，奧斯曼帝國才由此走向衰落。伴隨“奧斯曼威脅的消退以及力量向獲得新生和充滿自信的歐洲的轉(zhuǎn)移，‘基督徒的苦難之源’將很快變成‘歐洲的病夫’”(17)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第56頁。。

從文明交往的角度看，“在文明交往過程中，文明對(duì)抗、沖突和文明共處、同進(jìn)是文明交往互動(dòng)中兩種對(duì)立又相互滲透轉(zhuǎn)化的形式”(18)彭樹智主編 ：《中東史》，北京：人民出版社2010年版，第5頁。。伊斯蘭文明與西方文明的關(guān)系同樣也符合這一規(guī)律。雙方的關(guān)系絕非僅限于政治和軍事上的沖突與對(duì)抗，同時(shí)也包括文化的相互交流、相互吸納與相互借鑒。因此，分析中世紀(jì)時(shí)期伊斯蘭與西方的關(guān)系，必須擺脫簡單將雙方關(guān)系歸結(jié)為沖突對(duì)抗，并特別強(qiáng)調(diào)其宗教沖突的狹隘歷史觀，而應(yīng)堅(jiān)持辯證的文明交往史觀，“在深刻的矛盾對(duì)立中把握文明交往互動(dòng)，把對(duì)抗、沖突和共處、同進(jìn)統(tǒng)一于歷史選擇的相融點(diǎn)上，使之在這個(gè)中軸律上良性和平衡地運(yùn)轉(zhuǎn)”(19)同上。。由此出發(fā)，本文從以下三個(gè)方面認(rèn)識(shí)和分析中世紀(jì)伊斯蘭與西方的關(guān)系及其宗教因素。

第一，伊斯蘭文明與西方文明的交流與互鑒貫穿于中世紀(jì)，并促進(jìn)了彼此的進(jìn)步與發(fā)展。

從政治和軍事的角度看，阿拉伯帝國、奧斯曼帝國與西方基督教世界在中世紀(jì)進(jìn)行了長期的對(duì)抗，但從文化的角度看，伊斯蘭文明與西方文明的交流從未停止過。事實(shí)上，基督教和伊斯蘭教有著共同的文化淵源。“基督教和伊斯蘭教無疑繼承了古代埃及人和猶太人一神信仰的宗教理念，希臘哲學(xué)和羅馬法律則是中東和西方的共同遺產(chǎn)?！?20)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第26頁。作為伊斯蘭主體文化的阿拉伯文化就是在吸收古希臘文化成分的基礎(chǔ)上形成的，伊斯蘭教更是吸納了猶太文化和基督教文化。在伊斯蘭文明走向繁榮的過程中，它不斷吸收了包括西方在內(nèi)的異域文明的合理成分。“哈里發(fā)統(tǒng)治下的伊斯蘭世界融入了羅馬、敘利亞、波斯的政治遺產(chǎn)和文化傳統(tǒng)，商業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展促進(jìn)了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的繁榮?！?21)同上，第71頁。正如埃及學(xué)者艾哈邁德·愛敏所言：“阿拉伯人在蒙昧?xí)r代已和鄰國發(fā)生往來，而在伊斯蘭時(shí)代的交往關(guān)系尤為頻繁……希臘的學(xué)術(shù)、文化也和波斯的學(xué)術(shù)、文化一樣，傳布于伊斯蘭教各地，散播于穆斯林之間……即使是互相懸殊的思想，也能互相調(diào)和，有如不同的種族之調(diào)和一樣。調(diào)和的結(jié)果，便產(chǎn)生了阿拉伯文化或伊斯蘭文化、伊斯蘭教派、伊斯蘭哲學(xué)以及伊斯蘭學(xué)術(shù)藝術(shù)的活動(dòng)?！?22)[埃及]艾哈邁德·愛敏 ：《阿拉伯伊斯蘭文化史(第一冊)》，納忠譯，北京：商務(wù)印書館2019年版，第163、161頁。

在西方處于神學(xué)控制下的中世紀(jì)，阿拉伯文化充當(dāng)了西方文化的存續(xù)者和傳承人，西方學(xué)術(shù)大師亞里士多德的著作經(jīng)阿拉伯文轉(zhuǎn)譯成拉丁文回傳歐洲便是鮮明的例證。東方文化尤其是中國的四大發(fā)明也由阿拉伯文化作為中轉(zhuǎn)站傳入西方。因此，阿拉伯伊斯蘭文化曾經(jīng)發(fā)揮過貫通東西方的媒介作用。阿拉伯伊斯蘭世界的數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、地理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)及文學(xué)藝術(shù)均為近代西方文化的生成提供了豐富的養(yǎng)分。對(duì)此，有西方歷史學(xué)家評(píng)價(jià)指出，“在關(guān)系文明發(fā)展的藝術(shù)和科學(xué)領(lǐng)域，中世紀(jì)的歐洲都是一個(gè)小學(xué)生，在一定程度上甚至有賴于伊斯蘭世界，要想查閱許多不為人知的希臘著作，也得依靠阿拉伯語的版本”(23)Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, p. 7.。

第二，伊斯蘭教與基督教在神學(xué)上的意識(shí)形態(tài)分歧，在一定程度上影響了伊斯蘭與西方在價(jià)值觀念領(lǐng)域的沖突，并作用于雙方的政治沖突與對(duì)抗。伊斯蘭教的產(chǎn)生不僅深受基督教的影響，而且也對(duì)包括基督教在內(nèi)的其他宗教采取了基于“宗教絕無強(qiáng)迫”的寬容政策，并留下了許多不同宗教和諧共處的佳話，但這種事實(shí)卻多被沖突的歷史所掩蓋。

從伊斯蘭教產(chǎn)生到阿拉伯帝國建立的絕大部分時(shí)期內(nèi)，伊斯蘭教與基督教兩種宗教之間的確存在相互鄙視，且視自己的宗教為正統(tǒng)的現(xiàn)象，其對(duì)伊斯蘭與西方的關(guān)系產(chǎn)生了一定的消極影響。

伊斯蘭教、猶太教與基督教并稱世界三大一神教。作為一種更為年輕的宗教，伊斯蘭教在教義教規(guī)、歷史傳說等許多方面沿用了猶太教和基督教的內(nèi)容。但自產(chǎn)生之日起，伊斯蘭教就宣稱先知穆罕默德是重申歷代諸先知使命的最后一位圣人，《古蘭經(jīng)》是包括了《圣經(jīng)》內(nèi)容的最后一部天啟經(jīng)典，并重申“認(rèn)主獨(dú)一論”。伊斯蘭教認(rèn)為自己已經(jīng)戰(zhàn)勝了基督教，克服了基督教的錯(cuò)誤，并使基督教成為一個(gè)過時(shí)的宗教。因此，伊斯蘭教一方面稱基督徒為“有經(jīng)人”，以有別于多神教徒，但另一方面又譴責(zé)基督徒及猶太教徒“篡改天經(jīng)”“以偽亂真”“隱諱真理”“違背正道”(24)田文林、林海虹 ：《伊斯蘭與西方的沖突：一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的文化預(yù)言》，載《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2002年第1期，第33頁。。

基督教也同樣認(rèn)為伊斯蘭教篡改了上帝的真理啟示，視伊斯蘭教徒為野蠻、蒙昧和殘暴的落后群體?！霸诨酵娇磥?，在最好的情形下，伊斯蘭教也不過是由一個(gè)騙人的或被誤導(dǎo)的先知所宣揚(yáng)的異端邪說，在最壞的情形下，則是對(duì)基督徒權(quán)利和使命的直接挑戰(zhàn)?！?25)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第46頁。伴隨阿拉伯帝國擴(kuò)張帶來的直接威脅，基督教徒對(duì)伊斯蘭教的鄙視甚至上升到了對(duì)伊斯蘭教乃至穆罕默德個(gè)人的攻擊，由此開啟了西方對(duì)伊斯蘭教妖魔化的漫長歷史。對(duì)此，著名的阿拉伯問題專家阿爾伯特·胡拉尼(Albert Hourani)曾評(píng)價(jià)指出，在基督教徒中，“恐懼和無知相結(jié)合產(chǎn)生了眾多荒誕不經(jīng)以致無法公開的傳奇：穆斯林是一些信奉偽三位一體(指基督教信仰中圣父、圣子、圣靈的合一)的偶像崇拜者，穆罕默德則是一位魔術(shù)師，他甚至曾是羅馬教廷的紅衣主教，在爭奪教皇的野心失敗后，他叛逃到阿拉比亞(即阿拉伯半島)，在那里建立了一個(gè)他自己的教會(huì)”(26)Albert Hourani, Europe and the Middle East, Berkeley: University of California Press, 1980, p. 9.。

從宗教信仰的角度看，伊斯蘭教和基督教都是旗幟鮮明的一神教，它們都強(qiáng)調(diào)神的絕對(duì)性和獨(dú)一性?！斑@種嚴(yán)格的一元化取向常常伴隨著一種非此即彼的線式思維方式。就伊斯蘭教和基督教而言，這兩大世界性宗教之所以不能以地中海為中立地帶和平共處，其根源就在于它們都聲稱掌握世間全部真理。”(27)田文林、林海虹 ：《伊斯蘭與西方的沖突：一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的文化預(yù)言》，第33頁。但這并非伊斯蘭世界與西方基督教世界沖突的根本原因，其根本原因在于作為伊斯蘭教信仰主體的阿拉伯帝國對(duì)歐洲的現(xiàn)實(shí)威脅，進(jìn)而導(dǎo)致雙方的現(xiàn)實(shí)權(quán)力爭奪與宗教哲學(xué)對(duì)立交互影響，并導(dǎo)致了雙方長達(dá)數(shù)世紀(jì)的歷史積怨。對(duì)于這一過程，美國伊斯蘭問題專家約翰·L.埃斯波西托(John L. Esposito)有過十分精彩而又客觀的論述：

正是基督教與伊斯蘭教在神學(xué)上的相似之處使雙方陷入了沖突的進(jìn)程之中，……基督教和伊斯蘭教都宣稱肩負(fù)某種普遍的使命；二者都是一個(gè)基于共同信仰的跨國家的共同體，都擔(dān)負(fù)著作為世界各國榜樣的神圣使命，都是神的領(lǐng)地?cái)U(kuò)張并取得輝煌勝利的載體。然而，伊斯蘭教的挑戰(zhàn)不只在神學(xué)上的布道和爭論這一層面。穆斯林軍隊(duì)和傳教士的成功使人們體驗(yàn)到，它似乎是一股不知來自何處的力量，對(duì)基督教世界的生存和基礎(chǔ)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。盡管穆斯林起初在被征服地處于少數(shù)，然而最終他們卻成為多數(shù)，其中的主要原因就是當(dāng)?shù)乇姸嗟幕酵金б懒艘了固m。此外，那些仍然信仰基督的人也阿拉伯化了，他們使用阿拉伯語，學(xué)習(xí)阿拉伯文化。幾乎毫無例外，西方基督教世界的反應(yīng)是防守性的，但卻是好戰(zhàn)的。伊斯蘭教是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)付的危險(xiǎn)。貌似堅(jiān)不可摧的拜占庭帝國在7～8世紀(jì)陷入了被徹底蕩平的危險(xiǎn)之中。穆斯林軍隊(duì)還橫行于波斯帝國，征服了敘利亞、伊拉克和埃及，席卷了北非和南歐的部分地區(qū)，直到他們統(tǒng)治了西班牙的大部分和從西西里到安那托利亞的廣大地中海地區(qū)。當(dāng)基督教的西方、教會(huì)與國家面對(duì)伊斯蘭敵人的進(jìn)攻時(shí)，古代歷史和神學(xué)上的親和性就被忽視了，將對(duì)方魔鬼化、將對(duì)方斥之為野蠻人和異教徒就顯得輕而易舉，而理解則被拋在了一邊。(28)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第46-47頁。

第三，“十字軍東征”作為中世紀(jì)伊斯蘭與西方關(guān)系中的重大歷史事件，極大地強(qiáng)化了伊斯蘭和西方?jīng)_突的宗教意義，并深刻影響了雙方的歷史記憶，而雙方曾經(jīng)長期和平共處的歷史卻日益淡薄。

伊斯蘭教與基督教在宗教哲學(xué)上的沖突雖然對(duì)雙方的現(xiàn)實(shí)沖突有一定影響，但在很長時(shí)期內(nèi)并未演變成穆斯林與基督徒群體的沖突。在阿拉伯帝國的對(duì)外擴(kuò)張中，盡管阿拉伯穆斯林將對(duì)外領(lǐng)土擴(kuò)張的“圣戰(zhàn)”視為完成真主的使命，進(jìn)而擴(kuò)大“伊斯蘭領(lǐng)土”，但阿拉伯帝國對(duì)被征服地區(qū)的基督教徒、猶太人和祆教(29)祆教是波斯人在伊斯蘭化以前信仰的宗教，其創(chuàng)始人為瑣羅亞斯德(Zoroaster)，因此也稱瑣羅亞斯德教。徒，采取了較為寬容的政策，因此穆斯林教徒與猶太教徒、基督教徒的關(guān)系長期處于和平共處的狀態(tài)，并無宗教信徒的群體沖突，更談不上文明的沖突。吳云貴先生曾以耶路撒冷為例，描述了自638年阿拉伯軍隊(duì)征服耶路撒冷至“十字軍東征”發(fā)生前400余年間伊斯蘭教與基督教、猶太教和平共處的情況：

在穆斯林的統(tǒng)治下，基督徒的宗教信仰自由得到尊重和保護(hù)，教堂、圣地、圣物成為他們自由光顧的宗教活動(dòng)場所。外地香客的朝圣活動(dòng)也從未中斷，但當(dāng)時(shí)耶路撒冷圣地的重要性與今天不可同日而語。11世紀(jì)到此朝圣的基督徒總共只有117人。此外，長期以“異端邪說”的名義遭到打壓的古老的猶太教也在伊斯蘭“宗教絕無強(qiáng)迫”思想的指導(dǎo)下得到某種保護(hù)。阿拉伯統(tǒng)治者容許被基督教掃地出門的猶太人返回故土，流散于世界各地的猶太教信徒返回耶路撒冷后，獲準(zhǔn)享有宗教自治的權(quán)利，可以在圣殿山的所羅門和大衛(wèi)之城的遺址舉行禱告。阿拉伯穆斯林本著宗教寬容精神，把猶太教徒、基督徒等信奉“啟示宗教”的信徒統(tǒng)稱為“有經(jīng)人”，其地位當(dāng)然要低于信仰“真主”的穆斯林，但仍與他們和平相處，甚至可以娶“有經(jīng)人”的女子為妻。為紀(jì)念穆斯林軍事征服的勝利，阿拉伯人在圣殿山上興建了兩座清真寺，即保存至今的阿克薩清真寺和以二世哈里發(fā)命名的歐麥爾清真寺。從阿拉伯穆斯林攻占耶路撒冷到1096年歐洲基督徒發(fā)動(dòng)第一次十字軍東征，從未聽說過在多種宗教信徒聚居的耶路撒冷發(fā)生過一次宗教沖突，更未有什么“文明的沖突”，留下的只是各教居民友好交往的佳話。(30)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復(fù)雜多變的關(guān)系史》，第39頁。

對(duì)于阿拉伯帝國對(duì)被征服地區(qū)的政治和宗教寬容，一些西方學(xué)者也有清醒的認(rèn)識(shí)。有西方學(xué)者指出：

對(duì)于拜占庭和波斯領(lǐng)土上的許多已屈從外國統(tǒng)治的非穆斯林來說，他們并不是失去了獨(dú)立，伊斯蘭的統(tǒng)治只是意味著統(tǒng)治者的變換，而且，新的統(tǒng)治者往往更為靈活、更加寬容?，F(xiàn)在許多人享受著更大的地方自治，繳納的稅收也更低。拜占庭人失去的阿拉伯土地把希臘—羅馬統(tǒng)治換成了新的阿拉伯人，他們與當(dāng)?shù)氐娜送瑢儆陂W族人，在語言和文化上有著更為密切的親合性。從宗教的觀點(diǎn)看，伊斯蘭教證明是一種更加寬容的宗教，它給猶太人和當(dāng)?shù)氐幕酵教峁┝烁蟮淖诮套杂??！悄滤沽挚梢杂腥N選擇：皈依伊斯蘭教，成為公社的正式成員；保持自己的信仰，繳納人頭稅；如果拒絕伊斯蘭教，也不接受“被保護(hù)”的地位，那么，戰(zhàn)爭將持續(xù)到伊斯蘭統(tǒng)治被接受為止。(31)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第47-48頁。

如前文所述，盡管“十字軍東征”有著深刻的世俗原因，但它卻不可避免地強(qiáng)化了伊斯蘭與西方?jīng)_突的宗教意義和文化意義?！笆周姈|征”不僅在當(dāng)時(shí)構(gòu)成了穆斯林和基督徒的共同災(zāi)難，并持續(xù)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)之久。更為重要的是，“十字軍東征”打著“拯救靈魂”的宗教旗幟，使基督教首次成為對(duì)“異教徒”進(jìn)行“圣戰(zhàn)”的工具。與此同時(shí)，也正是在應(yīng)對(duì)十字軍挑戰(zhàn)的過程中，穆斯林的軍事力量和不寬容性都有所增長，而阿尤布王朝的奠基人薩拉丁則被譽(yù)為“穆斯林抗擊西方基督徒的典范”(32)[美]小阿瑟·戈?duì)柕率┟芴?、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第104頁。。

就“十字軍東征”對(duì)于西方與伊斯蘭關(guān)系的歷史影響來說，其最消極的作用在于深刻影響了雙方的歷史價(jià)值觀和民族感情。雙方在后來的歷史中都不斷地從“異教徒”的尺度認(rèn)知和看待對(duì)方，進(jìn)而強(qiáng)化了雙方的相互仇恨與敵視，致使“十字軍東征”成為固化在雙方記憶中的歷史影像。在漫長的歷史中，“每一方都把自己對(duì)信仰的獻(xiàn)身精神，把父輩們反對(duì)異教徒的英勇行為和史詩般的歷史故事珍藏在自己的記憶之中。所以，每當(dāng)東西方關(guān)系中出現(xiàn)一點(diǎn)風(fēng)吹草動(dòng)，這種共同的歷史遺產(chǎn)造成的原型思維邏輯和脆弱的文化心態(tài)就會(huì)發(fā)生作用，導(dǎo)致不理智的行動(dòng)”(33)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復(fù)雜多變的關(guān)系史》，第41頁。。

因此，“幾乎沒有什么事情比‘十字軍東征’更能對(duì)穆斯林—基督徒的關(guān)系產(chǎn)生如此恒久的毀滅性影響?！睂?duì)于西方來說，“十字軍東征”確立了兩個(gè)影響深遠(yuǎn)的神話般的歷史觀念：首先，基督教世界通過“十字軍東征”贏得了對(duì)“異教徒”的勝利；其次，解放耶路撒冷是“十字軍東征”的根本目標(biāo)。但事實(shí)上，西方的許多人對(duì)“十字軍東征”的實(shí)情所知甚少。確實(shí)，許多人并不知道是誰發(fā)起“十字軍東征”，他們?yōu)槭裁炊鴳?zhàn)，戰(zhàn)爭是如何取勝的。對(duì)于穆斯林來說，“十字軍東征”依舊刻骨銘心。在他們看來，“十字軍東征”是好斗的基督教的最清楚的例證，是基督教西方侵略和帝國主義的先兆，是基督教早期敵視伊斯蘭的生動(dòng)提示。如果有人將伊斯蘭教當(dāng)作屠殺的宗教，從古到今的穆斯林都會(huì)說這不過是西方十字軍的心態(tài)和野心。因而，對(duì)于穆斯林—基督徒的關(guān)系來說，“在‘十字軍東征’中實(shí)際發(fā)生了什么并不重要，重要的是它是如何留存在人們的記憶之中的”(34)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第48-49頁。。

二、 對(duì)近代伊斯蘭與西方關(guān)系的再認(rèn)識(shí)

有英國學(xué)者曾經(jīng)指出，“伊斯蘭教從發(fā)端年代開始，便一直處于西方的宗教的、政治的和文化的挑戰(zhàn)之下。而從16世紀(jì)開始，這種壓力達(dá)到了極其緊張、完全無法逃避的程度”(35)[英] G.H.詹森 ：《戰(zhàn)斗的伊斯蘭》，高曉譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第49、57頁。。16世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和宗教改革運(yùn)動(dòng)喚醒了在經(jīng)院哲學(xué)中沉睡的西方基督教社會(huì)，古老的基督教開始放棄政教合一的中世紀(jì)神學(xué)政治傳統(tǒng)和價(jià)值取向，通過提倡平等、自由、博愛的新教倫理精神邁出了現(xiàn)代化的步伐；17～18世紀(jì)改變世界歷史進(jìn)程的資產(chǎn)階級(jí)革命發(fā)生后，西方先進(jìn)的政治制度、工業(yè)革命創(chuàng)造的輝煌物質(zhì)文明、大量原始資本的血腥積累喚起了基督教社會(huì)的優(yōu)越感，作為歷史宿敵的伊斯蘭世界再度成為其征服的對(duì)象?！耙了固m世界面對(duì)的不再是十字軍時(shí)代好戰(zhàn)的基督教，而是傳教士、教育家和商人，是大炮和艦隊(duì)，是科學(xué)技術(shù)。穆斯林便在擁有新文化、新生活秩序的西方手下，遭到了失敗和恥辱?！?36)馬進(jìn)虎 ：《伊斯蘭教與現(xiàn)代化關(guān)系的詮釋》，載《寧夏社會(huì)科學(xué)》1993年第1期，第71頁。

事實(shí)上，從中世紀(jì)晚期開始，伊斯蘭文明與西方文明的關(guān)系就開始悄然發(fā)生權(quán)勢盛衰的易位。如果說13世紀(jì)以前是伊斯蘭世界強(qiáng)盛和西方落后的時(shí)期，那么13世紀(jì)～18世紀(jì)則是伊斯蘭世界走向衰落，西方趨于強(qiáng)大，雙方水平大致相當(dāng)?shù)臅r(shí)期；而從18世紀(jì)中葉開始，伊斯蘭世界全面走向衰落，西方走向全面強(qiáng)盛(37)高祖貴 ：《美國與伊斯蘭世界》，北京：時(shí)事出版社2005年版，第71頁。。19世紀(jì)以來，面對(duì)西方的物質(zhì)與精神攻勢，伊斯蘭世界的衰落和穆斯林的屈辱感進(jìn)一步加深?！霸?9世紀(jì)和20世紀(jì)，世界上所有的人都清楚地看到西方的優(yōu)勢地位和由此獲得的主導(dǎo)權(quán)；西方侵害著穆斯林公共生活的每個(gè)方面，更為痛苦的是，甚至侵犯著他們的私人生活”(38)Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, p. 1.。從此以后，“殖民主義將主宰穆斯林的歷史和心理，并繼續(xù)嚴(yán)重地、有時(shí)甚至是劇烈地影響著今天西方與伊斯蘭的關(guān)系”(39)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)？》，第53頁。。

在歐洲從16世紀(jì)開始殖民主義擴(kuò)張之際，奧斯曼帝國雖已呈現(xiàn)頹勢，但仍然保持著強(qiáng)大的軍事實(shí)力。因此，對(duì)于歐洲而言，“伊斯蘭世界看來仍是個(gè)難啃的堅(jiān)果”，“歐洲在16世紀(jì)和17世紀(jì)的最初擴(kuò)張似乎跳過了伊斯蘭世界，至少跳過了在中東的核心地區(qū)”。(40)[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦 ：《美國實(shí)力的衰落》，譚榮根譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第89頁。西方對(duì)中東的全面殖民擴(kuò)張始于18世紀(jì)晚期。在西方瓜分奧斯曼帝國領(lǐng)地進(jìn)而形成對(duì)近現(xiàn)代國際關(guān)系影響深遠(yuǎn)的“東方問題”的過程中，俄羅斯扮演了先鋒者的角色。俄羅斯于1696年便獲得了在黑海的立足點(diǎn)，1783年吞并了奧斯曼帝國的克里米亞。進(jìn)入18世紀(jì)后，在俄羅斯繼續(xù)在黑海和高加索一線進(jìn)行擴(kuò)張的同時(shí)，英國和法國加入對(duì)中東的爭奪。1798年法國入侵埃及，“被西方和中東的歷史學(xué)家視為西方與中東關(guān)系的歷史分水嶺”(41)Bernard Lewis, The Middle East and the West, New York: Harper&Row, 1964, pp. 32-34.。

進(jìn)入19世紀(jì)，西方對(duì)中東的殖民擴(kuò)張全面展開。對(duì)于19世紀(jì)伊斯蘭世界的全面衰落，巴基斯坦學(xué)者賽義德·馬哈茂德(Sayyid Mahmud)曾指出：“19世紀(jì)是伊斯蘭教的昏暗時(shí)期。其間，所有的伊斯蘭國家均已開始崩潰。西方與伊斯蘭之間的長期斗爭，似乎已經(jīng)以前者的勝利告終。”(42)轉(zhuǎn)引自肖憲 ：《當(dāng)代國際伊斯蘭潮》，北京：世界知識(shí)出版社1997年版，第7頁。

在19世紀(jì)上半葉，俄羅斯贏得了對(duì)黑海的控制權(quán)，黑海從此不再是穆斯林的內(nèi)湖，同時(shí)還占領(lǐng)了格魯吉亞、亞美尼亞和阿塞拜疆地區(qū)。在阿拉伯地區(qū)，英國于1839年占領(lǐng)了亞丁，并將波斯灣沿岸地區(qū)(43)即后來的伊拉克、科威特和阿拉伯聯(lián)合酋長國等地。納入其殖民體系；1882年英國占領(lǐng)埃及，并掌握了對(duì)蘇伊士運(yùn)河的控制權(quán)。(44)Bernard Lewis, The Middle East and the West, pp. 34-35.法國于1830年和1881年分別占領(lǐng)了北非的阿爾及利亞和突尼斯，并于1912年宣布摩洛哥為其保護(hù)國，敘利亞和黎巴嫩也成為法國的勢力范圍；1912年，意大利征服了的黎波里塔尼亞和昔蘭尼加。(45)Bernard Lewis, Islam and the West, New York and Oxford: Oxford University Press, 1993, pp. 21-22.至第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)，除土耳其和伊朗尚保持獨(dú)立外，包括整個(gè)中東在內(nèi)的伊斯蘭世界都處在歐洲的控制和占領(lǐng)之下。中東史專家阿爾伯特·胡拉尼曾指出：“到1918年，英國和法國對(duì)中東和馬格里布的軍事控制已經(jīng)達(dá)到最大限度。而更為重要的是，多年來統(tǒng)治和保護(hù)大多數(shù)阿拉伯國家不受歐洲控制的奧斯曼帝國已趨于滅亡?！?46)Albert Hourani, A History of the Arab Peoples, Cambridge: Harvard University Press, 1991, p. 315.

從18世紀(jì)西方發(fā)起對(duì)中東的殖民主義擴(kuò)張，到20世紀(jì)六七十年代中東民族解放運(yùn)動(dòng)完成和民族國家體系形成的兩個(gè)多世紀(jì)期間，中東伊斯蘭國家對(duì)西方殖民主義入侵的反應(yīng)主要有以下四種方式(47)對(duì)中東伊斯蘭國家對(duì)歐洲殖民主義反應(yīng)方式的類型劃分，參見[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第68-99頁。。

第一，拒絕和規(guī)避。拒絕是指否認(rèn)西方觀念和制度的先進(jìn)性，拒絕與歐洲人合作；規(guī)避是指不與強(qiáng)敵正面交鋒，像當(dāng)年先知穆罕默德那樣率領(lǐng)信徒轉(zhuǎn)移到一塊遠(yuǎn)離殖民統(tǒng)治的安全之地。(48)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復(fù)雜多變的關(guān)系史》，第41頁?！皩?duì)許多宗教領(lǐng)袖來說，唯一的選擇就是拒絕與殖民主義主子發(fā)生任何關(guān)系，……任何形式的合作都會(huì)被看作是投降或叛教?！?49)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第68頁

第二，世俗主義與西方化。世俗主義與西方化是指伊斯蘭國家在學(xué)習(xí)西方軍事、行政、教育、經(jīng)濟(jì)、司法等領(lǐng)域改革經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，限制伊斯蘭教在國家和社會(huì)公共生活中的作用，使之成為個(gè)人生活領(lǐng)域中的私事。但這種自上而下的改革，旨在加強(qiáng)以君主為核心的中央集權(quán)制，并不意味著“還政于民”，或與人民分享權(quán)力，因而也不可能得到社會(huì)各階層的廣泛支持。(50)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復(fù)雜多變的關(guān)系史》，第41頁。奧斯曼帝國、埃及和伊朗的穆斯林封建君主都曾采取這種學(xué)習(xí)西方以自強(qiáng)的方式(51)Alan R. Taylor, The Islamic Question in Middle East Politics, Colorado: Westview Press, 1988, pp. 3-4.，但都未能真正實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵之夢。這種效仿西方的改革不僅未能成功，而且導(dǎo)致了傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治合法性的瓦解?！爱?dāng)國家的思想意識(shí)、法律和各組織機(jī)構(gòu)倚重于外來的模式時(shí)，傳統(tǒng)的伊斯蘭基礎(chǔ)和穆斯林社會(huì)的合法性逐漸蛻變，世俗化日益加強(qiáng)?！?52)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第69頁。世俗化、西方化的改革也加劇了穆斯林社會(huì)的分化，亦即親西方的政治精英、知識(shí)精英與傳統(tǒng)的伊斯蘭勢力之間的分化與對(duì)抗。

第三，伊斯蘭現(xiàn)代主義(也稱伊斯蘭改革主義)。在19世紀(jì)下半葉至一戰(zhàn)結(jié)束期間，伊斯蘭現(xiàn)代主義作為由穆斯林知識(shí)精英發(fā)起的思想文化與社會(huì)改良運(yùn)動(dòng)，試圖通過引進(jìn)西方的新思想、新觀念，增強(qiáng)伊斯蘭自身的力量?，F(xiàn)代主義者們崇尚科學(xué)、呼喚理性、提倡教育、重視改革，以較為冷靜和客觀的心態(tài)來對(duì)待外來文化，以嚴(yán)肅認(rèn)真的精神來審視伊斯蘭文化傳統(tǒng)。但他們都有某種共同的矛盾的文化心態(tài)：既仰慕近代西方工業(yè)文明，又對(duì)異域異質(zhì)的西方文化抱有一定程度的排斥。

第四，民族主義。奧斯曼帝國的衰落直至解體的內(nèi)部危機(jī)和西方在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事和文化上的多重外部壓力，造成了伊斯蘭世界深刻的生存危機(jī)、政治合法性危機(jī)和認(rèn)同危機(jī)，而中東民族主義是對(duì)西方帝國主義和歐洲殖民統(tǒng)治的回應(yīng)。在追求民族復(fù)興的過程中，中東“許多民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人都曾接受過西方現(xiàn)代教育，并受到自由民族主義理念和法國大革命思想(自由、平等、博愛)的影響，特別是現(xiàn)代西方政治思想和價(jià)值觀念的影響，諸如民主、立憲政府、議會(huì)政治、個(gè)人權(quán)利和民族主義。與依賴于對(duì)建立在共同信仰基礎(chǔ)上的穆斯林共同體(烏瑪)的政治忠誠和團(tuán)結(jié)的傳統(tǒng)的伊斯蘭政治理想不同，現(xiàn)代民族主義所體現(xiàn)的民族國家的觀念不是以宗教信仰為基礎(chǔ)，而是立足于共同的語言、地域、種族和歷史”(53)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第80頁。。

從中東民族國家構(gòu)建的歷史進(jìn)程來看，它同其他發(fā)展中國家有歷史相似性，即中東民族國家體系的形成是通過對(duì)西方殖民主義做出回應(yīng)，通過民族解放運(yùn)動(dòng)，擺脫外來殖民統(tǒng)治而得以完成的。從中東民族主義的主要表現(xiàn)形式，即阿拉伯民族主義、土耳其民族主義、伊朗民族主義的歷史演進(jìn)來看，民族主義對(duì)于喚醒中東各民族的民族意識(shí)，確立民族認(rèn)同，確定建立現(xiàn)代民族國家的目標(biāo)發(fā)揮了重要的歷史進(jìn)步作用；民族主義對(duì)中東完成非殖民化進(jìn)程，建構(gòu)現(xiàn)代民族國家，有著不可磨滅的歷史功績。整個(gè)20世紀(jì)的中東歷史與民族主義在中東的興起有著重要的聯(lián)系。

民族主義在中東的產(chǎn)生促進(jìn)了“中東的覺醒”，揭開了中東民族解放運(yùn)動(dòng)的序幕。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中東地區(qū)反帝反封建的民族民主意識(shí)不斷覺醒，“在19世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和立憲運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上逐漸產(chǎn)生的民族主義和民主主義思想。在20世紀(jì)新的歷史條件下，形成新的政治文化思潮”(54)同上，第41頁。。在西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)與思想文化的影響下，持民族主義思想的知識(shí)分子已經(jīng)敏銳地意識(shí)到僅僅學(xué)習(xí)西方的器物文明并不能挽救民族危機(jī)，而是必須從社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治體制上解決伊斯蘭社會(huì)所面臨的全面危機(jī)。在20世紀(jì)初，1908年～1909年的青年土耳其黨革命，1905年～1911年的伊朗立憲革命，意味著阿拉伯民族主義在思想和組織上的成熟，成為中東覺醒的重要標(biāo)志。其歷史意義在于“把資產(chǎn)階級(jí)的改良主義運(yùn)動(dòng)推向了資產(chǎn)階級(jí)民族民主革命的新階段，結(jié)束了中東社會(huì)自列強(qiáng)入侵以來一國又一國淪為殖民地半殖民地的歷史，揭開了一國又一國起來革命，為建立獨(dú)立的民族國家而斗爭的歷史”(55)彭樹智 ：《巨變的世紀(jì)和變革的中東》，載《西亞非洲》1990年第4期，第2頁。。

兩次世界大戰(zhàn)期間，中東地區(qū)出現(xiàn)了兩次民族民主運(yùn)動(dòng)的高潮，一系列民族國家相繼誕生。中東地區(qū)第一次反帝反封建的高潮由土耳其的凱末爾革命(1919年～1922年)、阿富汗的反英獨(dú)立斗爭(1919年～1921年)、伊朗的反英民族運(yùn)動(dòng)(1919年～1921年)、埃及的反英獨(dú)立運(yùn)動(dòng)(1919年～1924年)以及阿拉伯地區(qū)的伊拉克、敘利亞、黎巴嫩、巴勒斯坦的反對(duì)英法殖民統(tǒng)治的民族解放運(yùn)動(dòng)構(gòu)成，其歷史進(jìn)步性突出地體現(xiàn)在中東民族解放運(yùn)動(dòng)的深化和一批民族獨(dú)立國家的出現(xiàn)。第二次反帝反封建的高潮突出地體現(xiàn)為中東的現(xiàn)代化改革運(yùn)動(dòng)，土耳其的凱末爾改革、阿富汗的阿馬努拉改革和伊朗的禮薩·汗改革構(gòu)成了其主要標(biāo)志，現(xiàn)代化和世俗化構(gòu)成了改革的主體內(nèi)容，從而在深度和廣度上推動(dòng)了中東現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程。此外，阿拉伯統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)也得到了深入發(fā)展。

在殖民主義統(tǒng)治時(shí)期，中東伊斯蘭國家紛紛淪為西方殖民地或勢力范圍的巨大危機(jī)，迫使中東伊斯蘭國家將追求民族獨(dú)立與復(fù)興作為自己最重要的歷史使命。如前所述，中東伊斯蘭國家的穆斯林群體對(duì)于西方采取了四種反應(yīng)方式，即拒絕與規(guī)避、世俗主義與西方化、伊斯蘭現(xiàn)代主義和民族主義。在很大程度上，前三種反應(yīng)方式均告失敗，而民族主義則構(gòu)成了中東伊斯蘭國家實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立的最重要的思想武器。在此過程中，中東伊斯蘭國家和穆斯林各民族對(duì)于西方的反應(yīng)是十分復(fù)雜的，并非簡單的抵制、排斥和反抗。對(duì)于西方文明代表的現(xiàn)代化及其先進(jìn)制度，中東伊斯蘭國家如奧斯曼帝國及其繼承者土耳其、埃及、伊朗等國家進(jìn)行了積極的學(xué)習(xí)和效仿(56)Bernard Lewis, The Middle East and the West, pp. 28-69.，同時(shí)又尋求努力擺脫西方的軍事侵略、經(jīng)濟(jì)掠奪和文化侵蝕。

在中東的民族解放運(yùn)動(dòng)中，由于民族主義構(gòu)成了中東民族解放運(yùn)動(dòng)的主要思想武器，伊斯蘭教的作用在整體上呈下降的態(tài)勢。但是，伊斯蘭教作為中東地區(qū)最重要的精神信仰和傳統(tǒng)文化，它仍然能夠以不同方式滲透于各種類型的中東民族主義之中，伊斯蘭力量也廣泛參與了中東伊斯蘭國家的民族解放運(yùn)動(dòng)；伊斯蘭現(xiàn)代主義、伊斯蘭主義、泛伊斯蘭主義等政治思潮也紛紛形成，并提出自己的政治主張，其中如何看待和認(rèn)知西方構(gòu)成了其思想的重要組成部分。因此，在殖民主義和民族解放運(yùn)動(dòng)時(shí)期，伊斯蘭因素在中東伊斯蘭國家與西方的關(guān)系中的作用十分復(fù)雜，具體來說主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，中東民族主義與伊斯蘭教的復(fù)雜關(guān)系，是影響中東伊斯蘭國家與西方關(guān)系存在多種復(fù)雜形式的重要因素。

中東民族主義主要有土耳其民族主義、阿拉伯民族主義和伊朗民族主義三種主要形態(tài)，它們與伊斯蘭教的關(guān)系有各自的特點(diǎn)(57)詳盡論述參見劉中民 ：《挑戰(zhàn)與回應(yīng)：中東民族主義與伊斯蘭教關(guān)系評(píng)析》，北京：世界知識(shí)出版社2005年版。，并對(duì)中東伊斯蘭國家與西方的關(guān)系產(chǎn)生了重要影響。

土耳其民族主義突出表現(xiàn)為凱末爾主義，其根本指導(dǎo)思想是民族主義和世俗主義，并且從政治制度、法律體系、文化生活、社會(huì)習(xí)俗等方面全面動(dòng)搖和瓦解了伊斯蘭教的傳統(tǒng)根基。對(duì)于現(xiàn)代土耳其而言，凱末爾主義“從根本上改變了國家的性質(zhì)和發(fā)展方向。從此，土耳其從政教合一的伊斯蘭國家轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪仔缘默F(xiàn)代民族國家，從傳統(tǒng)的伊斯蘭文化轉(zhuǎn)向現(xiàn)代歐洲文明”(58)吳云貴、周燮藩 ：《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運(yùn)動(dòng)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第231頁。。

具體來說，凱末爾主義所體現(xiàn)的世俗民族主義主要表現(xiàn)為以共和制取代蘇丹制度和哈里發(fā)制度的自由民族主義，強(qiáng)調(diào)民族屬性、反對(duì)泛伊斯蘭主義的土耳其民族主義，以及倡導(dǎo)改革的世俗民族主義和文化民族主義。(59)參見劉中民 ：《挑戰(zhàn)與回應(yīng)：中東民族主義與伊斯蘭教關(guān)系評(píng)析》，第163-175頁。凱末爾的“基本理想是構(gòu)建一個(gè)偉大的、被解放的土耳其，它甚至比當(dāng)代文明更發(fā)達(dá)，它要成為一個(gè)按照西方標(biāo)準(zhǔn)生活的國家，是西方不可分割的一部分?！⑺D爾克(即凱末爾)懂得這一理想只有通過一切領(lǐng)域的世俗化才能實(shí)現(xiàn)。他對(duì)歷史的理解和他自己的言論都清楚地表明，西方只是在所有的秩序全都世俗化后才達(dá)到這樣高的生活水準(zhǔn)”(60)Kamal Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East, New York: Frederick A. Praeger, 1968, p. 326.。有土耳其學(xué)者認(rèn)為，土耳其世俗化的目標(biāo)就是西方化和融入西方，“為了在西方文明的范疇內(nèi)建立我們的民族文化，為了從烏瑪制度逐步演變到民族國家制度，把我們自己從阿拉伯宗教哲學(xué)的影響下解放出來是完全必要的”(61)Kamal Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East, New York: Frederick A. Praeger, 1968, p. 323.。因此，從土耳其與西方的關(guān)系來看，凱末爾的世俗民族主義盡管要擺脫西方統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立，但由于它通過廢除哈里發(fā)制度和蘇丹制度摒棄了伊斯蘭教的政教合一傳統(tǒng)，進(jìn)而為現(xiàn)代土耳其走上西方化、世俗化的發(fā)展道路，直至在戰(zhàn)后加入北約進(jìn)而成為西方盟友掃除了障礙。

伊朗民族主義與伊斯蘭教的關(guān)系十分復(fù)雜。它不僅有別于土耳其民族主義，也有別于阿拉伯民族主義。它“是在什葉派伊斯蘭文化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種獨(dú)特的宗教—民族主義，具有自身的特色”(62)吳云貴、周燮藩 ：《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運(yùn)動(dòng)》，第239頁。。在近代，由于伊朗與伊斯蘭教什葉派的特殊親緣關(guān)系，伊朗反封建、反殖民的民族主義一直與伊斯蘭教什葉派自成一體，有著鮮明的宗教色彩。(63)詳盡論述參見劉中民 ：《從“煙草抗議”到“憲政革命”——伊斯蘭教與19世紀(jì)末20世紀(jì)初的伊朗民族主義》，載《西亞非洲》2008年第12期，第39頁。按照約翰·L.埃斯波西托的說法，伊朗民族主義運(yùn)動(dòng)形成于19世紀(jì)末20世紀(jì)初(1870年～1914年)(64)John L. Esposito, Islam and Politics, New York: Syracuse University Press, 1984, p. 80.。早期伊朗民族主義運(yùn)動(dòng)是在宗教領(lǐng)袖的領(lǐng)導(dǎo)下，以什葉派宗教文化為依托，朝著回歸宗教傳統(tǒng)方向前進(jìn)的運(yùn)動(dòng)，并突出表現(xiàn)為1890年～1891年的“煙草抗議”( Tobacco Protest)(65)19世紀(jì)末20世紀(jì)初，伴隨英國和沙俄在西亞、中亞的爭奪，伊朗成為英國和沙俄的勢力范圍。1890年伊朗國王給予英國公司煙草銷售和出口的壟斷權(quán)，激起了國內(nèi)民眾的強(qiáng)烈反對(duì)，一場由宗教學(xué)者和商人領(lǐng)導(dǎo)的全國范圍內(nèi)的抗議和游行示威活動(dòng)爆發(fā)，并且得到了泛伊斯蘭主義思想家阿富汗尼的支持。宗教學(xué)者發(fā)布了禁止吸煙的法特瓦(宗教法令)，并且成為這場史稱“煙草抗議”運(yùn)動(dòng)的重要領(lǐng)導(dǎo)人。1891年，大不里士、伊斯法罕、設(shè)拉子等地爆發(fā)了抗議煙草專利的群眾示威游行活動(dòng)，抗議國王的決定。在“煙草抗議”這場持續(xù)一年多的維護(hù)民族權(quán)益的斗爭中，一批頗有威望的宗教權(quán)威發(fā)揮了重要的作用。他們以宗教教法權(quán)威解釋者的名義發(fā)布命令，號(hào)召各地教民在廢除煙草協(xié)議前進(jìn)行禁煙運(yùn)動(dòng)，所有的煙草商店紛紛響應(yīng)并停止?fàn)I業(yè)。迫于巨大的民眾壓力，國王被迫于1891年底廢除了煙草專利協(xié)議，民族主義情緒空前高漲。參見John L. Esposito, Islam and Politics, p. 82; Richard W. Cottam, Nationalism in Iran, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964, p. 12。和1905年～1911年的憲政革命。什葉派教界人士廣泛參與并領(lǐng)導(dǎo)了當(dāng)時(shí)的伊朗民族主義運(yùn)動(dòng)，“什葉派的意識(shí)形態(tài)、象征、領(lǐng)導(dǎo)作用在這場具有民族主義和伊斯蘭教雙重意義的運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了重要的作用”(66)John L. Esposito, Islam and Politics, 1984, p. 83.。

然而，在憲政革命失敗后，1925年建立的伊朗巴列維王朝開始了畸形、激進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程，強(qiáng)制性的世俗化和西方化導(dǎo)致世俗與神學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾不斷激化。巴列維父子一方面尋求對(duì)伊斯蘭教什葉派的妥協(xié)與利用，另一方面又依靠君主制王權(quán)的獨(dú)裁專制，推行全盤西化的世俗化改革，從而使世俗民族主義與伊斯蘭教之間的矛盾不斷激化，并使雙方的矛盾在小巴列維的“白色革命”時(shí)期達(dá)到空前的程度，最終導(dǎo)致了1979年霍梅尼領(lǐng)導(dǎo)的伊斯蘭革命。因此，自20世紀(jì)20年代以來，巴列維王朝自詡奉行“積極的民族主義”，一方面推行全盤效仿西方的“白色革命”，另一方面繼續(xù)推行殘暴的獨(dú)裁專制統(tǒng)治，這在很大程度上構(gòu)成了1979年伊朗伊斯蘭革命的歷史根源，并使伊朗發(fā)生了從巴列維王朝時(shí)期親西方到伊斯蘭革命后反西方的革命性變化。(67)參見劉中民 ：《巴列維王朝時(shí)期的伊朗民族主義與伊斯蘭教》，載《寧夏社會(huì)科學(xué)》2008年第3期，第79頁。

阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關(guān)系最為復(fù)雜。由于阿拉伯民族是伊斯蘭教的創(chuàng)立者，因此近代以來西方殖民主義入侵導(dǎo)致的哈里發(fā)制度解體、伊斯蘭世界四分五裂、伊斯蘭傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)瓦解的現(xiàn)實(shí)對(duì)阿拉伯民族的沖擊更為劇烈，進(jìn)而使得阿拉伯民族對(duì)西方的反應(yīng)更為復(fù)雜。對(duì)于這種復(fù)雜性，吳云貴先生對(duì)此有過十分精彩的論述：

阿拉伯民族主義按其地理分布有兩種基本形態(tài)。一個(gè)是東阿拉伯的民族主義，包括更加重視領(lǐng)袖人物作用的納賽爾主義和以敘利亞、伊拉克為中心的復(fù)興社會(huì)黨民族主義。另一個(gè)是西阿拉伯的民族主義，包括突尼斯民族主義和阿爾及利亞民族主義，它們與伊斯蘭現(xiàn)代改良主義關(guān)系更為密切?！⒗褡逯髁x是一種只有共同語言和宗教信仰而沒有統(tǒng)一的祖國版圖的民族主義。這種反常現(xiàn)象，在許多阿拉伯人看來，是由主宰中東事務(wù)的歐洲帝國主義一手造成的。因此，反對(duì)殖民統(tǒng)治、爭取民族獨(dú)立的愿望一直是與實(shí)現(xiàn)阿拉伯統(tǒng)一的政治目標(biāo)密不可分的。歐洲對(duì)阿拉伯人的歷史債務(wù)就在于它在奧斯曼帝國解體時(shí)沒有允許整個(gè)阿拉伯世界獨(dú)立，以便建立一個(gè)統(tǒng)一的阿拉伯民族國家，而是將它人為地分割為一個(gè)個(gè)相對(duì)獨(dú)立的政治實(shí)體。(68)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復(fù)雜多變的關(guān)系史》，第42頁。

阿拉伯世界近代的民族思潮與運(yùn)動(dòng)帶有強(qiáng)烈的宗教色彩，在以宗教運(yùn)動(dòng)為表現(xiàn)形式的民族解放運(yùn)動(dòng)中，民族復(fù)興與宗教復(fù)興在目標(biāo)與行動(dòng)上具有一致性。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，阿拉伯社會(huì)的意識(shí)形態(tài)逐步經(jīng)歷了從伊斯蘭改革主義向阿拉伯民族主義的轉(zhuǎn)換。伊斯蘭改革主義思想是伊斯蘭復(fù)興思想與民族主義思想的復(fù)合體，給后人留下了阿拉伯民族主義與伊斯蘭復(fù)興主義的雙重歷史遺產(chǎn)。在20世紀(jì)上半葉，處在形成和上升時(shí)期的阿拉伯民族主義在理論上逐步實(shí)現(xiàn)了系統(tǒng)化和完善化，日益占據(jù)了現(xiàn)代阿拉伯民族意識(shí)形態(tài)的中心地位，同時(shí)直接推動(dòng)了阿拉伯統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)的興起與發(fā)展。從阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關(guān)系來看，該時(shí)期阿拉伯民族主義理論在本身不斷成熟完善的基礎(chǔ)上，逐步厘清了阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關(guān)系，并尋求以“阿拉伯統(tǒng)一”取代和超越“伊斯蘭統(tǒng)一”。納賽爾主義作為當(dāng)代阿拉伯民族主義的典型代表，盡管也試圖協(xié)調(diào)與伊斯蘭教的關(guān)系，但納賽爾主義作為一種世俗的意識(shí)形態(tài)，否定和排斥是其對(duì)待伊斯蘭教的基本態(tài)度。而埃及作為伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地和中心，其意識(shí)形態(tài)根源之一就在于回應(yīng)納賽爾主義的挑戰(zhàn)。(69)詳盡論述參見劉中民 ：《民族與宗教的互動(dòng)：阿拉伯民族主義與伊斯蘭教關(guān)系研究》，北京：時(shí)事出版社2010年版，第114-208頁。

由于阿拉伯民族各部分在奧斯曼帝國時(shí)期就已經(jīng)分裂為許多初具國家形態(tài)的獨(dú)立領(lǐng)地，近代以來阿拉伯民族主義還存在著一種特殊的民族主義形態(tài)，即地方阿拉伯民族主義。它將實(shí)現(xiàn)自身所在地區(qū)的獨(dú)立作為最主要的政治目標(biāo)，尤以埃及和敘利亞最為典型。這種民族主義對(duì)待伊斯蘭教的態(tài)度較為極端，即堅(jiān)持更為徹底的反對(duì)宗教干預(yù)政治的世俗民族主義立場。在埃及，盡管埃及民族主義思想仍然帶有泛伊斯蘭主義的歷史痕跡，但主流埃及民族主義思想對(duì)待伊斯蘭教的堅(jiān)決的世俗化態(tài)度，以及全盤西化的政治思想對(duì)伊斯蘭教產(chǎn)生了強(qiáng)勁的沖擊。埃及地方民族主義在本質(zhì)上是世俗民族主義，對(duì)伊斯蘭教采取的是排斥宗教干預(yù)政治的世俗主義的態(tài)度(70)劉中民 ：《埃及的地方阿拉伯民族主義與伊斯蘭教》，載《世界民族》2001年第3期，第20頁。。敘利亞民族社會(huì)黨創(chuàng)始人安東·薩阿德(Antoun Saadeh)提出的敘利亞民族主義也主張排斥宗教干預(yù)政治的世俗民族主義(71)劉中民 ：《安東·薩阿德的民族主義思想宗教觀》，載《西亞非洲》2001年第2期，第23頁。。

從伊斯蘭現(xiàn)代主義分化出的另一重要政治思潮即伊斯蘭主義(原教旨主義)，并尤以穆斯林兄弟會(huì)思想家哈?！ぐ嗉{(Hasan al-Banna)為代表。伊斯蘭主義與阿拉伯民族主義的矛盾對(duì)立主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，即宗教認(rèn)同與民族認(rèn)同的矛盾、真主主權(quán)與國家主權(quán)的矛盾、伊斯蘭化與世俗化的矛盾。在群體認(rèn)同方面，伊斯蘭對(duì)政治共同體的認(rèn)同不是現(xiàn)代民族主義的民族認(rèn)同，而是對(duì)超越種族、超越民族、超越地域的宗教共同體的認(rèn)同；在國家理論方面，伊斯蘭主義反對(duì)民族主義的國家主權(quán)和民族國家理論，主張建立體現(xiàn)真主主權(quán)的“伊斯蘭國家”；在社會(huì)發(fā)展道路方面，伊斯蘭主義反對(duì)民族主義倡導(dǎo)的世俗化道路，主張實(shí)現(xiàn)社會(huì)的全面伊斯蘭化。(72)參見劉中民 ：《伊斯蘭原教旨主義對(duì)民族主義的思想挑戰(zhàn)》，載《世界民族》2001年第6期，第16-25頁。因此，伊斯蘭主義與阿拉伯民族主義的矛盾不僅體現(xiàn)為雙方圍繞國家發(fā)展道路的矛盾，同時(shí)雙方圍繞伊斯蘭化和世俗化的矛盾也必然涉及如何看待西方的問題。如果說阿拉伯民族主義更多是從民族獨(dú)立的角度反對(duì)西方，那么伊斯蘭主義則更多從伊斯蘭傳統(tǒng)價(jià)值觀的角度反對(duì)西方。

綜上所述，阿拉伯民族主義和伊斯蘭主義都淵源于伊斯蘭現(xiàn)代主義。伊斯蘭現(xiàn)代主義一方面主張學(xué)習(xí)西方實(shí)現(xiàn)民族自強(qiáng)，另一方面又把重建阿拉伯乃至整個(gè)伊斯蘭世界的統(tǒng)一作為其政治理想。它進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果導(dǎo)致具有世俗色彩的阿拉伯民族主義與宗教色彩的伊斯蘭主義產(chǎn)生分化。二者雖然都致力于反對(duì)西方的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，但阿拉伯民族主義雖然反西方但并不反對(duì)世俗化；而后者則是既反對(duì)西方也反對(duì)世俗化，并把阿拉伯伊斯蘭世界的分裂和落后歸咎于西方殖民入侵和世俗化導(dǎo)致的“蒙昧狀態(tài)”，進(jìn)而使其呈現(xiàn)出更為強(qiáng)烈的反西方色彩。因此，阿拉伯民族主義與伊斯蘭主義在阿拉伯世界并行發(fā)展的特點(diǎn)，無疑增強(qiáng)了阿拉伯國家與西方關(guān)系的復(fù)雜性。

第二，在殖民主義時(shí)期，中東伊斯蘭國家與西方基于宗教價(jià)值觀的相互敵視加劇了雙方的矛盾對(duì)抗，但伊斯蘭政治思潮及其社會(huì)力量對(duì)西方的反應(yīng)具有復(fù)雜多元的特點(diǎn)，而并非單純地反西方。

近代以來，西方國家憑借物質(zhì)文明、精神文明和遍及全球的殖民擴(kuò)張成為譜寫世界歷史的主體。它們蔑視、貶低其他一切人類文明，并以強(qiáng)悍的擴(kuò)張到處“播撒基督教文明的光輝”，以“傳播福音權(quán)利”說為依據(jù)進(jìn)行殖民侵略。在西方對(duì)伊斯蘭世界的擴(kuò)張中，這種文化優(yōu)越感體現(xiàn)得尤為明顯。對(duì)于日益崛起的西方來說，中世紀(jì)阿拉伯帝國和奧斯曼帝國對(duì)歐洲的威脅，以及歐洲基督教對(duì)伊斯蘭教的恐懼和蔑視，作為一種歷史遺產(chǎn)深刻影響了近代西方對(duì)伊斯蘭世界的認(rèn)知?！翱偟恼f來，從阿拉伯征服經(jīng)十字軍東侵到奧斯曼帝國，穆斯林向歐洲的擴(kuò)張使西方產(chǎn)生了對(duì)伊斯蘭的疏遠(yuǎn)和不信任，并主要把它當(dāng)成了對(duì)基督教世界的威脅?！?73)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第56頁。當(dāng)西方逐步復(fù)興和崛起后，這種固有的歷史認(rèn)知“依然留存在西歐的意識(shí)之中，依然充滿恐懼，一般說來依然充滿誤解”(74)Albert Hourani, Europe and the Middle East, p. 10.。

在中世紀(jì)時(shí)期，歐洲思想界一直以充滿鄙視和敵意的態(tài)度來看待伊斯蘭教。由于歐洲缺乏對(duì)伊斯蘭教的真正了解，導(dǎo)致西方對(duì)伊斯蘭教的認(rèn)知具有近乎無知的非理性的特點(diǎn)?！斑@種無知不僅反映了知識(shí)的匱乏，也反映了受過教育和未受過教育的人群當(dāng)中最為普遍的人性傾向：貶低敵人，將之視同禽獸，采取一種優(yōu)越的姿態(tài)，給敵手貼上卑賤、異教、狂熱和非理性的標(biāo)簽，以解除其對(duì)自己感情深切的信仰和切身利益的挑戰(zhàn)與威脅?！?75)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第56頁。

在文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期，即使是在人類思想史上享有盛譽(yù)的宗教改革領(lǐng)袖和啟蒙思想家，仍然延續(xù)著中世紀(jì)歐洲對(duì)伊斯蘭教的偏見。例如，宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德繼續(xù)“使用中世紀(jì)的方法，把伊斯蘭教看作是服務(wù)于反基督的暴力運(yùn)動(dòng)，它是不可改宗的，因?yàn)樗呀?jīng)關(guān)閉了理性的大門，即使困難重重，它也只能用劍來予以抵抗”(76)Albert Hourani, Europe and the Middle East, p. 10.。因此，對(duì)于歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)而言，“在經(jīng)歷了數(shù)百年的恐懼和敵視之后，伊斯蘭教證明是基督徒中間爭論、攻擊的一個(gè)方便工具和反基督危險(xiǎn)的象征”，此后歐洲啟蒙思想家伏爾泰甚至撰文把伊斯蘭教的先知塑造成了神權(quán)政治的暴君。(77)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第58頁。

伴隨歐洲殖民主義的興起及其對(duì)伊斯蘭世界的瓜分，西方與伊斯蘭世界的權(quán)勢易位進(jìn)一步強(qiáng)化了西方的文化優(yōu)越感，同時(shí)也進(jìn)一步強(qiáng)化了歐洲對(duì)伊斯蘭教的偏見?！皩⒁了固m教看作是基督教西方的潛在威脅和導(dǎo)致穆斯林落后和衰敗的退步力量，成為西方殖民主義的世界觀。它為‘王冠與十字架’提供了一種現(xiàn)成的理論根據(jù)。殖民官員和基督教傳教士們成為歐洲擴(kuò)張和帝國主義勢力在伊斯蘭世界的排頭兵。英國人稱之為‘白人的負(fù)擔(dān)’，法國則談?wù)摗畟鞑ノ拿鳌?。?dāng)權(quán)力和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重心從伊斯蘭世界移至歐洲時(shí)，現(xiàn)代性就不僅僅簡單地被看作是文藝復(fù)興和工業(yè)革命的結(jié)果，它還是作為一種宗教和文化的基督教固有的優(yōu)越性的體現(xiàn)。”(78)同上，第60頁。

西方殖民列強(qiáng)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、思想和文化領(lǐng)域?qū)σ了固m世界的多重侵略與滲透，導(dǎo)致伊斯蘭世界被強(qiáng)行納入西方殖民主義的世界體系，使其在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化方面深受西方的控制。對(duì)于中東伊斯蘭國家的廣大的穆斯林來說，西方殖民主義對(duì)伊斯蘭教構(gòu)成了致命的威脅?！爸趁裰髁x使他們聯(lián)想起‘十字軍東征’。歐洲的挑戰(zhàn)與侵略無非是另一場好戰(zhàn)的基督教對(duì)伊斯蘭教的戰(zhàn)爭。歐洲是威脅伊斯蘭信仰及穆斯林社會(huì)政治生活的敵人?！?79)同上，第61頁。在此背景下，伊斯蘭政治思潮對(duì)西方殖民主義的反應(yīng)經(jīng)歷了一個(gè)變化的過程。這個(gè)過程在很大程度上是伊斯蘭現(xiàn)代主義向伊斯蘭主義的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變也是伊斯蘭政治思想反西方傾向日益增強(qiáng)的過程。

伊斯蘭現(xiàn)代主義(伊斯蘭改革主義)是19世紀(jì)中后期穆斯林知識(shí)精英對(duì)西方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化壓力的一種反應(yīng)，它“是以一批先進(jìn)的阿拉伯知識(shí)分子、伊斯蘭理論家為核心，以伊斯蘭教和社會(huì)政治改革為基本內(nèi)容和歷史使命的社會(huì)文化思潮。它的目標(biāo)在于試圖通過改革來協(xié)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系，使伊斯蘭社會(huì)適應(yīng)從以封建生產(chǎn)關(guān)系為本位的政治文化模式向以資本主義生產(chǎn)關(guān)系為本位的政治文化模式的轉(zhuǎn)變”(80)彭樹智 ：《從伊斯蘭改革主義到阿拉伯民族主義》，載《世界歷史》，1991年第3期，第169頁。；“協(xié)調(diào)伊斯蘭傳統(tǒng)與現(xiàn)代科學(xué)和理性的關(guān)系，以使之適應(yīng)與契合時(shí)代的進(jìn)步和社會(huì)的發(fā)展，”是“伊斯蘭改革主義的核心任務(wù)及其理論的核心內(nèi)涵。”(81)劉靖華 ：《伊斯蘭改革主義的理論與實(shí)踐》，載《世界歷史》，1990年第3期，第57頁。

伊斯蘭現(xiàn)代主義的基本思想主張是“堅(jiān)持和改革伊斯蘭教，反對(duì)殖民主義、提倡理性、崇尚科學(xué)”，其思想基礎(chǔ)在于如下認(rèn)識(shí)：伊斯蘭教在伊斯蘭國家社會(huì)生活中具有重要的作用，但宗教思想的僵化將導(dǎo)致社會(huì)的停滯、落后和衰落，其出路在于恢復(fù)伊斯蘭教的“純潔性”，重新開啟“創(chuàng)制”(Ijtihad)之門，尋求伊斯蘭教與現(xiàn)代社會(huì)的適應(yīng)性(82)Alan R. Taylor, The Islamic Question in Middle East Politics, Colorado: Westview Press, 1988, pp. 3-4.；強(qiáng)大的西方國家通過殖民侵略對(duì)伊斯蘭社會(huì)造成了深刻壓力，只有徹底清除殖民主義，穆斯林民族才能獲得解放；西方的強(qiáng)大在于富有時(shí)代精神的科學(xué)文化、民主制度和理性之中，伊斯蘭社會(huì)必須協(xié)調(diào)宗教與科學(xué)、理性以及民主的關(guān)系，才能擺脫落后停滯。(83)劉中民 ：《民族與宗教的互動(dòng)：阿拉伯民族主義與伊斯蘭教關(guān)系研究》，第138頁。

伊斯蘭現(xiàn)代主義雖然在政治上主張擺脫西方的西方殖民統(tǒng)治，但又主張應(yīng)借鑒西方文明的合理成分，服務(wù)于伊斯蘭文明的復(fù)興。因此，“伊斯蘭現(xiàn)代主義對(duì)西方抱有一種矛盾的雙重心態(tài)，既受其吸引，又有一定程度的排斥。伊斯蘭現(xiàn)代主義思想家贊賞歐洲的力量、技術(shù)以及自由、公正、平等的政治理想，但時(shí)常拒絕它的帝國主義目標(biāo)和政策”。對(duì)于伊斯蘭現(xiàn)代主義而言，“西方既是問題也是解決辦法的一部分。一方面，歐洲征服和統(tǒng)治威脅著穆斯林民族的特性和自治；另一方面，所有伊斯蘭國家必須向西方學(xué)習(xí)，認(rèn)識(shí)和利用西方力量的源泉”(84)[美]約翰·L.埃斯波西托《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實(shí)》，第71、73頁。。

然而，伊斯蘭現(xiàn)代主義并未取得成功。進(jìn)入20世紀(jì)后，伊斯蘭現(xiàn)代主義逐漸歸于沉寂，并沿著世俗民族主義和伊斯蘭主義兩個(gè)方向發(fā)生分化。相對(duì)于伊斯蘭現(xiàn)代主義對(duì)西方的理性認(rèn)知，伊斯蘭主義則具有徹底的反西方的非理性傾向，并將伊斯蘭化作為重建和復(fù)興伊斯蘭文明的唯一出路。埃及的哈?！ぐ嗉{和印度的毛杜迪是伊斯蘭主義的理論先驅(qū)，他們分別于1928年和1941年創(chuàng)立的穆斯林兄弟會(huì)和“伊斯蘭促進(jìn)會(huì)”構(gòu)成了對(duì)當(dāng)代影響深遠(yuǎn)的伊斯蘭主義組織。歸納來看，伊斯蘭主義對(duì)西方的反對(duì)和排斥集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，伊斯蘭主義認(rèn)為，西方殖民主義、帝國主義不僅在政治、經(jīng)濟(jì)和軍事上構(gòu)成了對(duì)伊斯蘭社會(huì)的威脅，而更嚴(yán)重的威脅在于文化威脅，擺脫困境的出路在于用伊斯蘭取代一切。其次，伊斯蘭主義認(rèn)為，伊斯蘭現(xiàn)代主義和世俗主義盲目效仿西方，導(dǎo)致了伊斯蘭社會(huì)的西方化，即“西方化的伊斯蘭”。

進(jìn)入當(dāng)代后，阿拉伯民族主義的衰落和伊斯蘭主義的崛起，西方在中東不斷推行霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，及其在阿以沖突中偏袒以色列，都進(jìn)一步強(qiáng)化了伊斯蘭主義反西方的政治傾向，甚至由此衍生出了從事暴力恐怖活動(dòng)的伊斯蘭極端主義。

三、 結(jié)論和啟示

通過前文所述可知，中世紀(jì)至近代伊斯蘭與西方的關(guān)系是曲折而復(fù)雜的歷史過程，是矛盾沖突與交流合作共存的過程，這與世界上所有不同文明交往的關(guān)系并無而致。但就雙方的歷史認(rèn)知和歷史記憶而言，矛盾沖突的敘事無疑壓過了交流合作，并不斷被賦予文明沖突和宗教沖突的意義。其原因和過程固然都異常復(fù)雜，但至少有以下兩點(diǎn)值得注意的結(jié)論和啟示，其中的教訓(xùn)也應(yīng)為不同文明交往時(shí)所借鑒。

第一，伊斯蘭與西方交往的主題敘事亟待重新譜寫，并擺脫目前突出矛盾沖突、忽視交流合作的片面敘事。

在伊斯蘭教興起的過程中，伊斯蘭文化和伊斯蘭文明廣泛吸收了希臘、羅馬和波斯等周邊文明的成分。正是由于“信奉基督教的希臘人和東羅馬人以及信奉猶太教的伊拉克人和信奉伊斯蘭教的阿拉伯人交往，互相交換意見，交流思想，講述故事，從而產(chǎn)生了新的思想”(85)[埃及]艾哈邁德·愛敏 ：《阿拉伯伊斯蘭文化史(第二冊)》，朱凱、史希同譯，北京：商務(wù)印書館2019年版，第25頁。。在中世紀(jì)伊斯蘭文明與西方文明的交往過程中，雙方留下了許多不同文明和諧共存、包容互鑒的佳話。在近代，伊斯蘭世界對(duì)西方的反應(yīng)也并非簡單抵抗和排斥的過程，而是包括了多種反應(yīng)的復(fù)雜過程。當(dāng)然，這樣說并非否定和掩蓋伊斯蘭文明與西方文明交往過程中的矛盾沖突，而是揭示伊斯蘭與西方對(duì)彼此關(guān)系進(jìn)行正確認(rèn)知的重要性。因?yàn)榛跊_突為主的歷史敘事確實(shí)構(gòu)成了推動(dòng)伊斯蘭與西方互相妖魔化的重要原因，進(jìn)而使文明沖突不斷成為“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”，這也正是今天歷史上文明先哲和當(dāng)代有識(shí)之士不斷倡導(dǎo)文明對(duì)話的原因所在。

第二，伊斯蘭與西方關(guān)系史中的沖突是客觀存在的，但這既不是宗教沖突，更不是文明的沖突。只有擺脫文明沖突和宗教沖突的敘事，才有可能實(shí)現(xiàn)伊斯蘭與西方關(guān)系的重述及其理性化。

如前文所述，包括“十字軍東征”在內(nèi)的歷史絕非簡單的宗教沖突和文明沖突，而是權(quán)力和利益的沖突，只是在特定歷史時(shí)期尤其是在雙方深厚的宗教文化傳統(tǒng)下不斷被賦予神圣的宗教意義。這既在某種程度上固化了雙方?jīng)_突的宗教神圣意義，也使雙方的和解變得異常痛苦艱難。從歷史的角度看，西方殖民主義和帝國主義的歷史遺產(chǎn)，當(dāng)代西方在中東不斷推行霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，都強(qiáng)化了伊斯蘭極端主義強(qiáng)烈的反西方傾向，但伊斯蘭教并不是伊斯蘭極端主義反西方的根源。美國學(xué)者格雷厄姆·富勒(Graham E. Fuller)對(duì)此有十分清醒的認(rèn)識(shí)，他指出：“穆斯林社會(huì)反西方的大部分歷史情緒，都是在幾個(gè)世紀(jì)的沖突和爭斗以及殖民主義、帝國主義、新帝國主義、西方權(quán)力和霸權(quán)、西方主導(dǎo)的全球化等一系列問題的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。這些問題與宗教或哲學(xué)問題幾乎沒有明顯的聯(lián)系。在此，伊斯蘭主義只是充當(dāng)了一個(gè)載體?！?86)Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, New York: Palgrave Macmillan, 2003, p. 91.因此，伊斯蘭與西方都需要對(duì)雙方歷史和現(xiàn)實(shí)中的宗教沖突進(jìn)行祛魅，才有可能告別互相妖魔化的歷史怪圈，并在還雙方關(guān)系以歷史本來面目的基礎(chǔ)上開創(chuàng)未來。