湖北大學(xué) 呂 奇 華中科技大學(xué) 王樹槐

提 要： 國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究一定程度上缺乏“理論自覺”與“學(xué)術(shù)自信”，對(duì)西方翻譯倫理理論模仿借鑒多于批評(píng)反思。以中國(guó)傳統(tǒng)中庸思想為視角，從倫理觀、本體論與方法論三個(gè)維度對(duì)以貝爾曼異質(zhì)倫理、韋努蒂存異倫理和皮姆譯者倫理為代表的西方翻譯倫理理論進(jìn)行批評(píng)與反思，可發(fā)現(xiàn)真知灼見中亦有偏頗之處，有失中正、中和與中行。借中國(guó)視角，觀西方理論，于揚(yáng)棄中尋求古與今、中與西的圓融調(diào)和，為豐富國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究路徑與內(nèi)涵提供啟示。

西方學(xué)界認(rèn)為，解釋學(xué)傳統(tǒng)的翻譯研究(尤其是功能目的論和極端解釋學(xué)代表德里達(dá)的解構(gòu)主義翻譯思想)提倡詮釋，肯定誤讀，強(qiáng)調(diào)意義的延宕性，導(dǎo)致了翻譯缺乏標(biāo)準(zhǔn)，令翻譯實(shí)踐陷入一種虛妄、懷疑、無定甚至為達(dá)目的不擇手段的局面。為了挽救這一缺乏約束的權(quán)力真空局面，翻譯倫理研究逐漸興起(Pym， 2007： 24-44)，現(xiàn)已成為當(dāng)下翻譯研究的一大重要領(lǐng)域。

呂俊的《跨越文化障礙——巴比塔的重建》是國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)注翻譯中倫理道德的發(fā)軔之作，他將哈貝馬斯的交往行為理論引入翻譯學(xué)研究中(呂俊，2001： 261-281)，構(gòu)建了翻譯倫理研究的雛形；后又借鑒哈貝馬斯的商談倫理學(xué)正式提出了翻譯倫理學(xué)的概念(呂俊、侯向群，2006： 271)。其后，國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究陸續(xù)展開，主要著力于四個(gè)方面： 構(gòu)建翻譯倫理學(xué)的設(shè)想、譯介國(guó)外翻譯倫理研究成果、運(yùn)用國(guó)外翻譯倫理研究成果研究翻譯實(shí)踐問題和翻譯倫理問題的理論探討(駱賢風(fēng)，2009： 14-17)。

過往十五年，國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究以“照著說”、“套著說”居多，而“接著說”、“反著說”相對(duì)較少。誠(chéng)然，西方的翻譯倫理研究較之中國(guó)起步更早，理論模式也更為成熟；但前者有其產(chǎn)生的特定政治動(dòng)機(jī)、文化背景和社會(huì)語境，并非金科玉律，也并非放之四海而皆準(zhǔn)。然而，由于國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究在“文化自覺”與“文化自信”上存在一定程度的缺失，這也導(dǎo)致了其“理論自覺”與“學(xué)術(shù)自信”的缺失。具體體現(xiàn)在：“削足適履”式照搬或套用西方翻譯倫理理論規(guī)約中國(guó)語境下的翻譯實(shí)踐要遠(yuǎn)多于以中國(guó)傳統(tǒng)思想為視角對(duì)西方翻譯倫理理論進(jìn)行形而上的批評(píng)與學(xué)理上的反思。鑒于此，本文將另辟蹊徑，借用中國(guó)傳統(tǒng)的中庸思想，從倫理觀、本體論和方法論三個(gè)維度對(duì)西方翻譯倫理研究代表人物貝爾曼(Antoine Berman)、韋努蒂(Lawrence Venuti)、皮姆(Anthony Pym)各自提出的翻譯倫理理論進(jìn)行批評(píng)與反思，(1)事實(shí)上，諸如切斯特曼、羅賓遜、赫爾曼斯等西方學(xué)者也曾提出有一定影響力的翻譯倫理理論；但限于篇幅，本文僅選取貝爾曼、韋努蒂、皮姆為個(gè)案進(jìn)行探索式評(píng)述，側(cè)重典型性、代表性(representativeness)，并非暗示或強(qiáng)調(diào)其具有普適性、普遍性(universality)，也并未否認(rèn)其他學(xué)者翻譯倫理理論的獨(dú)異性(distinctiveness)。洞察其學(xué)術(shù)價(jià)值與偏頗之處，并加以揚(yáng)棄，以期為豐富國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究路徑和研究?jī)?nèi)涵作出探索與嘗試。

1. 西方翻譯倫理代表理論回顧

之所以選取貝爾曼、韋努蒂、皮姆及其理論為代表，主要是鑒于此三位學(xué)者在西方翻譯倫理研究領(lǐng)域具有一定影響力與相對(duì)代表性，以及較為成熟的翻譯倫理理論： 貝爾曼是西方扛起翻譯倫理研究旗幟的先行者；韋努蒂是貝爾曼異質(zhì)倫理的傳承者，也是將翻譯倫理研究提升至國(guó)際文化政治高度的推動(dòng)者；皮姆是在求“異”倫理盛行的西方翻譯倫理理論思潮中率先倡導(dǎo)求“同”思想的開拓者。以下分別對(duì)三位學(xué)者的翻譯倫理理論進(jìn)行簡(jiǎn)要回顧。

1) 貝爾曼的異質(zhì)倫理

作為西方翻譯倫理研究的先行者和代表人物，法國(guó)當(dāng)代語言學(xué)家、哲學(xué)家、翻譯理論家貝爾曼于1984年在《異的考驗(yàn)》(L’epreuvede1’etranger)中最先提出“翻譯倫理”這一概念，并且認(rèn)為要構(gòu)建翻譯學(xué)研究框架，翻譯倫理研究是不可或缺的一個(gè)領(lǐng)域；他主張對(duì)翻譯及譯者進(jìn)行現(xiàn)時(shí)代的思考，且須從翻譯史、翻譯倫理和翻譯分析這三個(gè)維度展開(Berman， 1984： 23)。

貝爾曼翻譯倫理的核心在于“異質(zhì)”。在他看來，翻譯所作的努力應(yīng)立足于“揭露異質(zhì)的存在，讓讀者意識(shí)到不同語言和文化之間的差異”(Berman， 1992： 4)。而這種異質(zhì)究竟是外顯還是內(nèi)隱，在相當(dāng)程度上依賴于譯者的主觀選擇： 譯者在面臨兩種語言或文化間進(jìn)退維谷卻仍舊遭受詬病的處境時(shí)，應(yīng)當(dāng)以“反抗”的姿態(tài)扭轉(zhuǎn)這種對(duì)翻譯造成壓迫的局面。而這種反抗式翻譯的倫理目標(biāo)是在書寫層面與他者建立關(guān)聯(lián)，通過引入他者異質(zhì)來豐富自我，這一目標(biāo)也必將正面沖擊一切文化所具有的本族中心主義，擊碎每一個(gè)社會(huì)都試圖保有的自身純潔無暇的自戀情結(jié)，由此也帶來了雜糅的暴力(Berman， 1992： 16)。

貝爾曼希冀借助倫理規(guī)約促使翻譯凸顯異質(zhì)。他提出了“純目標(biāo)”的概念，將其視為翻譯的倫理目標(biāo)，這一目標(biāo)要求翻譯對(duì)異質(zhì)抱以歡迎和尊重的態(tài)度；與純目標(biāo)本質(zhì)對(duì)立的，則是“失敗的翻譯”(bad translation)，即崇尚本族中心主義的翻譯(Berman， 1992： 4)。貝爾曼將純目標(biāo)對(duì)應(yīng)的倫理機(jī)制稱為“積極倫理”(positive ethics)。與此同時(shí)，在翻譯過程中，文化上的抗拒力會(huì)導(dǎo)致原文發(fā)生走樣，這是無法避免的情形；而譯者也難免不會(huì)偏離翻譯倫理的要求，即出現(xiàn)“變形”(deformation)傾向，從而構(gòu)成理性化(rationalization)、明晰化(clarification)等12種變形系統(tǒng)(Berman， 2000： 288)。

總體而言，貝爾曼的翻譯倫理理論可視作一種歡迎他者、反對(duì)文化自戀的模式。異質(zhì)這一核心觀念貫穿了他的翻譯倫理理論始終。貝爾曼力圖借助翻譯活動(dòng)來打破語言和文化的密閉圈，去迎接看似陌生的他者，進(jìn)而“將外國(guó)作品原文中被隱匿的事物挖掘出來，實(shí)現(xiàn)對(duì)譯入語民族本土語言和文化的有效建構(gòu)”(楊鎮(zhèn)源，2013： 59)。

2) 韋努蒂的存異倫理

另一位倡導(dǎo)翻譯之“異”的代表人物是美籍意大利學(xué)者、翻譯理論家韋努蒂。近年來，韋努蒂在國(guó)際譯壇多是站在弱勢(shì)民族的立場(chǎng)之上，以抵抗西方話語霸權(quán)的斗士姿態(tài)出現(xiàn)。

韋努蒂所主張的翻譯倫理是“存異倫理”(ethics of difference)，這種翻譯倫理對(duì)將翻譯神秘化并視為順理成章、無礙交往行為的“歸化論”提出質(zhì)疑，認(rèn)為翻譯必須留存譯入語的異質(zhì)特征(Venuti， 1998： 11)。韋努蒂翻譯倫理理論的形成，源于他對(duì)翻譯場(chǎng)域中不平衡權(quán)力關(guān)系的認(rèn)知。他在《翻譯之恥》(ScandalsofTranslation)一書中旗幟鮮明地表達(dá)了自己對(duì)于“道貌岸然”的文化霸權(quán)主義立場(chǎng)： 主觀上無論譯者意愿如何，客觀上，譯者作為翻譯行為主體，必然是本國(guó)體系與機(jī)構(gòu)剝削、借助外國(guó)文本和文化的共謀，這種行為是“翻譯中最令人不齒的丑聞與恥辱”(Venuti， 1998： 4)，其可恥之處就在于： 歐美中心主義鐵幕之下的翻譯，出于鞏固歐美霸權(quán)話語的目的，明明壓制了異質(zhì)的進(jìn)入，卻自詡為“透明”翻譯，讓讀者相信其讀到的譯文即是原文本身。這種幻象，掩蓋了翻譯背后強(qiáng)勢(shì)民族文化霸權(quán)在意識(shí)形態(tài)這只“看不見的手”的操控下，對(duì)處于邊緣地位的弱勢(shì)民族及其話語的壓迫與欺凌，也使翻譯淪為歐美中心主義的工具和文化殖民主義的幫兇。

基于此，韋努蒂極力倡導(dǎo)將翻譯中受到壓制的邊緣化話語予以凸顯，擺脫歐美中心主義的禁錮，以抵抗的姿態(tài)來突出語言文化上的差異，并借此作為向西方國(guó)家話語霸權(quán)和文化霸權(quán)挑戰(zhàn)的利器，由此他提出了“存異倫理”。韋努蒂聲稱：“我所支持的倫理立場(chǎng)在于能夠促使翻譯在閱讀、寫作等各方面對(duì)語言與文化差異表現(xiàn)出更多的尊重(Venuti， 1998： 6)”。韋努蒂秉承德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫提出的歸化(domestication)和異化(foreignization)兩種翻譯策略，并對(duì)歸化和異化與流暢和阻抗分別從倫理層面與話語層面闡釋了其運(yùn)作關(guān)系。韋努蒂尤其青睞異化，認(rèn)為它是一種“極為可取的……策略上的文化介入”，能夠突出“外語文本中固有的語言文化異質(zhì)性”，可以通過一種不流暢、陌生化或異質(zhì)的翻譯風(fēng)格使得譯者顯形，同時(shí)凸顯源語的異質(zhì)身份。韋努蒂認(rèn)為此種方式能夠反抗英語語言世界不平等和暴力式的歸化文化價(jià)值觀(Munday， 2016： 226)。而后，韋努蒂又提出了“少數(shù)化翻譯”(minoritizing translation)的概念(Venuti， 1998： 10)，并引入了美國(guó)學(xué)者劉易斯(Lewis)“妄用的忠實(shí)”(abusive fidelity)這一概念，(2)“abusive fidelity”一詞，國(guó)內(nèi)學(xué)界尚無統(tǒng)一譯名?；蛟弧百栽叫灾覍?shí)”(楊鎮(zhèn)源，2013： 93)，即“承認(rèn)譯文與原文間存在僭越模糊的關(guān)系，不僅避免流暢式翻譯，而且抵抗原語背后的主流中心文化價(jià)值”(Venuti，1995： 24)。

綜上所述，韋努蒂的翻譯倫理理論吸收了后殖民主義和解構(gòu)主義思想，他的存異倫理與貝爾曼的異質(zhì)倫理有著異曲同工之處，即從倫理的視角對(duì)傳統(tǒng)的透明翻譯和歸化翻譯發(fā)出公開挑戰(zhàn)，這種存異倫理不僅鼓勵(lì)“異”的存在，而且號(hào)召譯者(尤其是弱勢(shì)民族的譯者)顯形，凸顯邊緣民族語言和文化話語，以阻抗歐美中心主義和文化霸權(quán)。

3) 皮姆的譯者倫理

較之前文所述的兩位主張求“異”的學(xué)者，翻譯倫理研究領(lǐng)軍人物之一的澳大利亞學(xué)者皮姆則更為偏向于求“同”。這種“同”，體現(xiàn)了某種基于譯者在跨文化交際中與他者的合作與協(xié)同倫理。

皮姆于1997年在其專著《論譯者的倫理》(Pouruneethiquedutraducteur)中闡發(fā)了他的翻譯倫理理論： 他明確質(zhì)疑貝爾曼的異質(zhì)翻譯倫理，認(rèn)為其“過于刻板、過于抽象化”(Pym，1997： 9)。在具有社會(huì)學(xué)背景的皮姆看來，貝爾曼的翻譯倫理過于理想化，實(shí)用性不強(qiáng)，歸根結(jié)底是一種以經(jīng)典作品為本位的“翻譯”倫理，而非以職業(yè)譯者為本位的“譯者”倫理，這樣很容易導(dǎo)致譯者與目標(biāo)語受眾和文化之間的二元對(duì)立。因此，皮姆將翻譯視作“一項(xiàng)交際行為，是一種為某一客戶而提供的、針對(duì)既定接受者的職業(yè)性服務(wù)；譯者所處的位置在兩種文化的交界處，而并不僅僅歸屬其中任何一個(gè)文化社群”(Pym， 1997： 10-11)。

為此，皮姆主張構(gòu)建一種以譯者為中心的倫理，并用“譯者倫理”來取代“翻譯倫理”，這也為翻譯倫理研究賦予了更多的職業(yè)屬性，并且注入了更多的跨文化交際元素和實(shí)用主義成分。繼而，皮姆又提出翻譯的“文化間性”這一概念，并借鑒格萊斯的合作原則，認(rèn)為翻譯是一種帶有合作性質(zhì)的集體活動(dòng)，翻譯在倫理層面面臨一種集體責(zé)任。他認(rèn)為譯者從接受翻譯任務(wù)那一刻起，就不僅僅再是一個(gè)單純意義上的使者，他(她)必須肩負(fù)起職業(yè)譯者應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的責(zé)任，這樣才能促使他(她)所從事的工作有助于實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期穩(wěn)定的跨文化合作(Pym， 1997： 136-137)。

總而言之，皮姆“傾向于從譯者的‘文化間性’出發(fā)，針對(duì)各種形態(tài)的翻譯活動(dòng)，去探討促進(jìn)不同文化之間展開交往合作的譯者的職業(yè)倫理；這是一種以一定的翻譯目的為指導(dǎo)，考慮到社會(huì)、經(jīng)濟(jì)以及譯者責(zé)任等各方面因素的功能主義的翻譯倫理觀”(王大智，2005： 56)。從社會(huì)意義上講，皮姆竭力呼吁翻譯倫理的回歸(Pym，2001： 129)，在描述翻譯學(xué)研究盛行的譯學(xué)界強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)約的重要性，提醒人們對(duì)翻譯倫理研究加以重視，強(qiáng)化翻譯倫理意識(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)職業(yè)譯者的研究，并從跨文化合作的角度來審視翻譯實(shí)踐，這些都推動(dòng)了翻譯倫理研究的發(fā)展。

2. 西方翻譯倫理代表理論批評(píng)與反思

誠(chéng)然，上述三位西方學(xué)者的翻譯倫理理論中不乏真知灼見，但某些觀點(diǎn)或陷入非黑即白的范疇式思維(categorical thinking)與鐘擺式的怪圈，或?yàn)榱俗非缶植烤识鴫櫲胍云湃南葳?，存在一定商榷的余地?/p>

對(duì)此，我們不妨借用中國(guó)傳統(tǒng)的中庸思想，對(duì)其加以批評(píng)、反思，進(jìn)而達(dá)到補(bǔ)偏救弊的目的。何謂中庸？北宋程頤曰： 不偏之謂中，不易之謂庸。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉(王國(guó)軒，2006： 46)。孔子曰： 中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣(張燕嬰，2006： 83)?？梢哉f，中庸之道，是人最高的德性標(biāo)準(zhǔn)，是解決問題的至善之道，也是中正、中和、中行三者的融合。故而借用中庸思想對(duì)西方翻譯倫理理論加以批評(píng)與反思，亦可從如下三個(gè)維度展開：“中正”乃倫理觀維度，意即不偏不倚，無過無不及；“中和”乃本體論維度，意即萬物間的對(duì)立統(tǒng)一，求同存異，和而不同；“中行”乃方法論維度，意即通權(quán)達(dá)變，體用合一。

1) 貝爾曼： 強(qiáng)調(diào)他者差異卻評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)單一

作為最早提出“翻譯倫理”概念的學(xué)者，貝爾曼對(duì)翻譯倫理研究的最大貢獻(xiàn)在于旗幟鮮明地確立了翻譯倫理研究的學(xué)術(shù)地位，拓寬了翻譯研究的領(lǐng)域。在翻譯研究文化轉(zhuǎn)向大潮中，尤其是后現(xiàn)代主義、后殖民主義、解構(gòu)主義和女性主義對(duì)翻譯研究造成沖擊的情況下，貝爾曼力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)翻譯的倫理規(guī)約，其異質(zhì)倫理以打破本族中心主義與文化自戀主義為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)尊重他者差異，主張發(fā)揮譯者作用，通過他者顯形來助力不同民族語言文化間的交互發(fā)展，這種交互發(fā)展觀反映出貝爾曼在本體論層面尋求“中和”做作的努力，也體現(xiàn)了其求同存異、和而不同的倫理訴求。

盡管如此，貝爾曼異質(zhì)倫理在倫理觀和方法論上存在一定程度上的缺陷。首先，貝爾曼將排斥異質(zhì)、崇尚本族中心主義的翻譯視為“失敗的”翻譯；而歡迎異質(zhì)、摒棄本族中心主義的翻譯則是“成功的”翻譯。這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)未免有些簡(jiǎn)單粗暴，有失“中正”，因?yàn)閷?duì)待異質(zhì)的態(tài)度，僅僅是翻譯倫理評(píng)價(jià)指標(biāo)之一，不宜以偏概全，也不宜太過極端。事實(shí)上，我們很難見到絕對(duì)意義上歡迎或排斥異質(zhì)的翻譯，而大部分翻譯都是介于這兩端之間，況且譯者對(duì)待異質(zhì)的態(tài)度也不一定會(huì)是一成不變，而是起伏波動(dòng)。因此，不宜以異質(zhì)去留為標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判復(fù)雜的翻譯行為，亦不宜以成敗來為翻譯貼標(biāo)簽，而應(yīng)客觀、全面地對(duì)待翻譯中的異質(zhì)。

其次，受到德國(guó)浪漫主義的影響，貝爾曼的“純目標(biāo)”設(shè)定或多或少有些理想化，這一點(diǎn)直接體現(xiàn)在他對(duì)待“變形”的排斥態(tài)度上。貝爾曼認(rèn)為“變形”會(huì)對(duì)譯文語言的建構(gòu)性角色和意義重構(gòu)形成阻礙，使其偏離純目標(biāo)，從而造成翻譯倫理的淪落(Berman， 2000： 297)。這種對(duì)于“變形”的排斥態(tài)度在方法論層面未免有些僵化，缺乏一種“中行”式的通權(quán)達(dá)變。因?yàn)樵诜g實(shí)踐中，譯本是否能夠引入異質(zhì)以及是否需要進(jìn)行“變形”，并非譯者一廂情愿，而是會(huì)受到意識(shí)形態(tài)、贊助人和詩學(xué)等諸多因素的影響，例如當(dāng)今譯壇兩位著名的漢學(xué)家、翻譯家——葛浩文和藍(lán)詩玲在翻譯莫言和魯迅的作品時(shí)，為了更易于譯入語國(guó)家讀者接受，均在一定程度采取了“變形”的做法。葛浩文“在翻譯《天堂蒜薹之歌》時(shí)，甚至把原作的結(jié)尾改成了相反的結(jié)局”(李景端，2014)。故而辯證來看，歸化翻譯在某種程度上也能實(shí)現(xiàn)異化干預(yù)的效果： 有時(shí)譯者向讀者隱匿一部分語言和文化異質(zhì)，實(shí)際上是間接幫助了譯文融入譯入語國(guó)家的語言和文化土壤，使原文帶有的另一部分異質(zhì)有機(jī)會(huì)扮演貝爾曼所說的“建構(gòu)性角色”；反之則可能會(huì)愈發(fā)遠(yuǎn)離貝爾曼所謂的“純目標(biāo)”。正如謝天振(1999： 140-142)所言，文學(xué)翻譯的“變形”屬于一種“創(chuàng)造性叛逆”，它是“文學(xué)傳播與接受的一個(gè)基本規(guī)律”，其“意義是巨大的……在文學(xué)媒介、實(shí)現(xiàn)影響方面所起的作用是極其明顯的”。故而在方法論層面對(duì)待翻譯“變形”系統(tǒng)不宜一味排斥，視其為異質(zhì)倫理的絆腳石，而應(yīng)因勢(shì)利導(dǎo)、因地制宜、相時(shí)而動(dòng)，使異質(zhì)更好融入譯入語國(guó)家的語言和文化土壤。

2) 韋努蒂： 挑戰(zhàn)文化霸權(quán)卻轉(zhuǎn)為以暴制暴

如果說貝爾曼的異質(zhì)倫理還帶有幾許純粹的浪漫情懷，那么韋努蒂的存異倫理則頗富現(xiàn)實(shí)主義色彩。作為向西方話語霸權(quán)宣戰(zhàn)的斗士，韋努蒂將翻譯倫理上升到了意識(shí)形態(tài)和國(guó)際文化政治的高度，并高度關(guān)注翻譯實(shí)踐背后不公正的文化政治等因素，而這一點(diǎn)正是貝爾曼所忽視的。畢竟翻譯不是發(fā)生在真空當(dāng)中，不是烏托邦式的存在，翻譯倫理應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)下文化政治語境，更多地將現(xiàn)實(shí)因素納入考量范疇，才能更為有效地發(fā)揮其作用。從這層意義上講，韋努蒂的存異倫理在方法論上具有某種“時(shí)中行權(quán)”的現(xiàn)實(shí)意義。

然而物極必反，韋努蒂的存異倫理存在泛意識(shí)形態(tài)化傾向。誠(chéng)然，意識(shí)形態(tài)對(duì)于翻譯活動(dòng)有著重要的影響甚至是操控作用，但它畢竟不是翻譯的本質(zhì)屬性。韋努蒂將翻譯倫理上升到意識(shí)形態(tài)層面本無爭(zhēng)議，但他片面夸大意識(shí)形態(tài)在翻譯中的作用，仿佛幾乎任何翻譯活動(dòng)背后都有政治、權(quán)力和意識(shí)形態(tài)的操控。其后果是“把翻譯過程中正常的語言轉(zhuǎn)換、感情表達(dá)和意義傳遞都置于政治斗爭(zhēng)的框架中，拒絕承認(rèn)翻譯在本質(zhì)上也是一種具有客觀規(guī)律的活動(dòng)”(張景華，2009： 143)。因此，在對(duì)待翻譯活動(dòng)的文化政治性和意識(shí)形態(tài)時(shí)既要將其作為翻譯活動(dòng)背后的重要影響因素，認(rèn)識(shí)到強(qiáng)勢(shì)民族文化霸權(quán)以翻譯為工具對(duì)弱勢(shì)民族文化話語權(quán)的壓制，又要考慮意識(shí)形態(tài)之外的其他維度對(duì)翻譯倫理和翻譯活動(dòng)的影響，不宜過分夸大其作用，造成泛意識(shí)形態(tài)化和唯意識(shí)形態(tài)化，這會(huì)掩蓋翻譯文本內(nèi)部轉(zhuǎn)換規(guī)律和本質(zhì)屬性。故而從方法論層面而言，“中行”應(yīng)體現(xiàn)為存異倫理觀照下異化翻譯策略的適度運(yùn)用、執(zhí)兩用中；而不宜一味追求譯者的“顯形”與“翻譯腔”的運(yùn)用，這樣只會(huì)損害目標(biāo)語受眾的利益，過猶不及。畢竟，翻譯實(shí)踐中“沒有百分之百歸化的譯本，也沒有百分之百異化的譯本，有的只是程度的不同，從歸化到異化其實(shí)是個(gè)不間斷的連續(xù)體(continuum)(張春柏，2015： 13)；一流的譯者一定是居于“隱身”和“顯身”之間： 他的譯作絕不只是原文在另一語境中的簡(jiǎn)單復(fù)制，而是呈半透明狀的相似物(王寧，2016： 92)。一言以蔽之，譯者“顯形”須有度而為。

此外，由于韋努蒂改善譯壇權(quán)力關(guān)系的愿望強(qiáng)烈，甚至略顯激進(jìn)，不免走入了“以暴制暴”的極端，致使他的存異倫理在倫理觀和本體論層面均有失客觀，難言“中正”，亦難言“中和”。韋努蒂的倫理立場(chǎng)大都建立在邊緣和弱勢(shì)民族本位，借助異化翻譯為其語言和文化爭(zhēng)取陣地，但在處理與歐美強(qiáng)勢(shì)語言和主流文化關(guān)系時(shí)則放大到了不可調(diào)和的程度，這種文化仇富情結(jié)未免有些矯枉過正了。孫藝風(fēng)(2014： 6)也認(rèn)為“韋努蒂在英美文化語境內(nèi)，指謫翻譯中的我族中心主義暴力，但漠視翻譯對(duì)目標(biāo)語文化的潛在暴力”。因此，韋努蒂一方面為營(yíng)造翻譯場(chǎng)域中強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)民族語言文化平衡對(duì)等而努力；另一方面又在翻譯倫理上持有過于偏頗的立場(chǎng)，不但并未促成譯壇權(quán)力天平歸于平衡，反而使得這種關(guān)系從一種不平衡走向另一種不平衡，在把強(qiáng)勢(shì)民族視作不共戴天的仇敵情況下，韋努蒂這種對(duì)弱勢(shì)民族的“尊重”竟化作一種“袒護(hù)”，著實(shí)是由翻譯之恥演變?yōu)榉g之憾了。儒家倫理強(qiáng)調(diào)“以德報(bào)德，以直報(bào)怨”，不提倡以暴制暴的原始正義。故而欲求“中正”，須以公平、正直態(tài)度來對(duì)待各民族語言與文化，將翻譯建立在公正的倫理立場(chǎng)之上。同情弱者不等于一味偏袒，不可為打破歐美語言中心主義和文化霸權(quán)“任性”而為，矯枉過正。欲求“中和”，須將翻譯這一工具用作對(duì)話而非對(duì)抗，不宜盲目實(shí)行道德綁架，而應(yīng)保持各民族語言和文化間的動(dòng)態(tài)平衡，尋求“從雙峰對(duì)峙走向融合共生”(蒙興燦，2009： 109)。

3) 皮姆： 打破二元對(duì)立卻難以成全道義

相對(duì)韋努蒂的存異倫理，皮姆的譯者倫理屬于另一種意義上的務(wù)實(shí)，它更為強(qiáng)調(diào)翻譯倫理在實(shí)踐語境中的可操作性，也更突出翻譯中“人”(譯者)的作用。首先，皮姆借鑒格萊斯的合作原則，以“文化間性”為核心，凸顯翻譯倫理的主體間性意識(shí)，讓譯者更多肩負(fù)起協(xié)調(diào)翻譯活動(dòng)參與方利益關(guān)系的主體責(zé)任，旨在實(shí)現(xiàn)譯者與讀者、審查機(jī)構(gòu)、出版商、贊助人等多方行為主體間的合作共贏，而非一種你死我活的零和博弈。故而在本體論層面，皮姆這種旨在改善文化間關(guān)系的譯者倫理較之貝爾曼和韋努蒂要顯得更為圓融，在本體論層面體現(xiàn)了“中和”思想。

其次，皮姆主張譯者打破長(zhǎng)久以來爭(zhēng)論不休的二元對(duì)立思維定勢(shì)，轉(zhuǎn)而在二元之間進(jìn)行選擇(Pym， 2007： 183)，由此譯者從事翻譯有了更大的自由度，譯者從“文化間性”出發(fā)，在翻譯過程中根據(jù)客戶需要，同時(shí)結(jié)合譯入語文化的翻譯規(guī)范，具體情況具體分析，以決定譯與不譯、采取何種策略去譯。翻譯成為了在諸多主體間關(guān)系影響和制約下的倫理抉擇過程，翻譯倫理也不再局限于某種單一模式，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也更為靈活，這些都增強(qiáng)了翻譯倫理在復(fù)雜實(shí)踐語境中的張力，足見皮姆在方法論層面所折射出的“中行”思想。

皮姆的譯者倫理雖然在某種程度上較貝爾曼和韋努蒂更具辯證性、動(dòng)態(tài)性與操作性，然而其本體論層面的“中和”與方法論層面的“中行”卻使得其在倫理觀層面存在偏離“中正”的危險(xiǎn)。實(shí)用與功利往往只一線之隔，合作與合謀也僅僅只一步之遙： 由于皮姆的譯者倫理是基于譯者與他者之間的合作與互利互惠，這就很可能導(dǎo)致翻譯倫理的功利主義傾向，使得譯者為了實(shí)現(xiàn)利益的最大化而違背道義和職業(yè)操守?？扑够鶎幣u(píng)這種以“互利”為基礎(chǔ)的邏輯有導(dǎo)致“倫理扭曲”的可能(Koskinen， 2000： 73)。這一批評(píng)給皮姆譯者倫理的美好愿景澆了一盆冷水： 合作共贏并不一定意味著成全道義，甚至有可能為了牟取利益而犧牲道義。因此，要在倫理觀層面力求“中正”，須在譯者與讀者、審查機(jī)構(gòu)、出版商、贊助人等多方行為主體間的合作中找到平衡之點(diǎn)；譯者應(yīng)恪守中道，堅(jiān)持原則，不應(yīng)唯利是圖，見利忘義，褻瀆職業(yè)操守和倫理底線。

此外，皮姆的譯者倫理在“中正”方面還有一點(diǎn)不足，體現(xiàn)在他主張譯者作為各方利益的協(xié)調(diào)者與合作關(guān)系的維持者，要在文化間的空間中保持不偏不倚的立場(chǎng)，不應(yīng)受本國(guó)本民族立場(chǎng)的左右，這種對(duì)譯者的角色定位未免有些理想化。例如，在時(shí)政、社會(huì)新聞報(bào)道編譯中，譯者通常會(huì)依照本國(guó)本民族立場(chǎng)對(duì)報(bào)道敘事進(jìn)行操控，通過對(duì)譯文敘事的介入、干預(yù)與建構(gòu)來參與社會(huì)現(xiàn)實(shí)建構(gòu)，使之根據(jù)特定目的在潛在受眾中塑造本國(guó)形象。此種情形，時(shí)常使得譯者難以保持絕對(duì)中立，而陷入某種倫理悖論，在兩難處境中面臨艱難的倫理抉擇。

3. 結(jié)語

以貝爾曼、韋努蒂、皮姆等學(xué)者為代表的西方翻譯倫理研究比中國(guó)起步更早，理論模式也更為成熟，在特定階段，借鑒西方翻譯倫理理論是必要的。然而，國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究已經(jīng)走過十五個(gè)年頭，我們不能盲從跟風(fēng)、裹足不前，總是停留在譯介國(guó)外翻譯倫理研究成果階段；亦不可削已之足、適人之履，不顧中國(guó)語境去生搬硬套國(guó)外翻譯倫理理論。長(zhǎng)期以來，我們對(duì)西方翻譯倫理理論是心懷謙恭與敬畏之情投以仰視；而如今是時(shí)候從東方視角與其平視，與之對(duì)話。正如潘文國(guó)(2016： 7)所言： 大變局必然要求學(xué)術(shù)研究的轉(zhuǎn)向，其中最根本的是要重新建立中國(guó)文化和中國(guó)學(xué)術(shù)的自信，轉(zhuǎn)變研究立足點(diǎn)和視角，變一百年來的西方視角為東方視角、中國(guó)視角，變由西觀中為由中觀中、居中觀西、中西互釋；大變局下新的學(xué)術(shù)研究路子應(yīng)該是： 從中國(guó)關(guān)注出發(fā)，借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)新中國(guó)學(xué)術(shù)。有鑒于此，本文正是以中國(guó)傳統(tǒng)的中庸思想為視角對(duì)西方翻譯倫理理論加以批評(píng)與反思，在方法論上，并非意欲豎起理論的國(guó)界藩籬，也并非用“中餐”文化去簡(jiǎn)單粗暴地妄議“西餐”文化，用“筷子”去取代“刀叉”；而是胸懷“文化自覺”與“文化自信”，古為今用，洋為中用，汲取西方翻譯倫理理論之養(yǎng)分，既看到其學(xué)術(shù)價(jià)值，又洞察其偏頗之處，對(duì)其加以揚(yáng)棄。正所謂“通體融洽，主客互濟(jì)，尋求古與今、中與西的圓滿調(diào)和”(劉宓慶，2012： 46)。

事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)思想尚有深厚底蘊(yùn)有待挖掘，中國(guó)傳統(tǒng)譯論中也不乏對(duì)譯者德性的思考，只是大多湮沒于印象式、點(diǎn)評(píng)式的散論與隨感等詩性話語之中，難言縝密，難成體系，智慧的火花難以化為至理的烈焰。如能從中國(guó)傳統(tǒng)思想和譯論中尋真知，從西方翻譯倫理理論中覓灼見，則對(duì)豐富國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究路徑和研究?jī)?nèi)涵有所啟示，對(duì)國(guó)內(nèi)翻譯倫理理論研究中實(shí)現(xiàn)“理論自覺”、樹立“學(xué)術(shù)自信”、道出“中國(guó)話語”亦有所裨益。