付長珍 酈平

摘 要：檢視人類社會歷史發(fā)展和文明進程，始終存在著與之相適應(yīng)的倫理規(guī)范及其所依附的倫理學知識體系。隨著現(xiàn)代科技革命的日新月異，尤其是人工智能技術(shù)的顛覆性影響，傳統(tǒng)倫理知識觀難以應(yīng)對新興倫理難題，倫理學知識體系的轉(zhuǎn)型創(chuàng)新成為時代的當務(wù)之急。從實踐哲學視角來看，建構(gòu)一種奠基于實踐智慧的倫理學知識體系，既是對民族倫理文化精神的理論傳承，也是重建人類倫理生活之道的實踐問題，體現(xiàn)了認識世界與改變世界的統(tǒng)一。新型“三位一體式”實踐智慧理念，有助于探尋人類與類人類（AI）和諧共處于新世界的實踐方式。

關(guān)鍵詞：倫理學知識體系;實踐哲學;實踐智慧;善;正當

中圖分類號：B82-0 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）12-0111-07

作者簡介：付長珍，華東師范大哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導師;酈平，華東師范大學哲學系博士后、河南財經(jīng)政法大學副教授 （上海 200241）

倫理學天然具有超學科的理論訴求和面向生活世界的實踐關(guān)切，對于各種社會問題葆有開放性與親和力。倫理學知識體系建構(gòu)的邏輯起點是確立倫理學知識的本質(zhì)、內(nèi)涵和問題邊界。對此，當代西方主流倫理學以不同的知識話語形態(tài)加以呈現(xiàn)，如三大視域（元倫理學、描述倫理學、規(guī)范倫理學）、兩大命題 （道德命題與科學命題）、兩大流派（倫理理性主義與道德情感主義）、兩大核心（善與正當何者優(yōu)先）等。這些西方式的分離或?qū)α⑿栽忈寧砹说赖屡c科學、善與正當、自由主義與社群主義、規(guī)范倫理與美德倫理等多維度爭論，致使倫理學成為一種非整全的存在。倫理學知識體系建構(gòu)的當代使命是再證倫理學的獨特價值，使人們意識到作為一種實踐智慧的倫理學知識，它區(qū)別于數(shù)學、物理學、天文學等自然科學知識，是集真、善、美為一體的可普遍化的知識價值學，它可為人類生存與發(fā)展提供善惡判斷、倫理關(guān)懷和精神慰藉。

一、作為一種實踐智慧的倫理學知識

倫理學知識被視為一種實踐智慧，是由倫理學知識的相關(guān)議題所決定。早在倫理學知識開顯之初，它就被視為關(guān)乎人的交往實踐事務(wù)，區(qū)別于純粹理論化的知識，也區(qū)別于創(chuàng)制或技術(shù)生產(chǎn)性知識。對此，亞里士多德有明確表述，即“實踐區(qū)別于制作，是道德的或政治的”[古希臘] 亞里士多德： 《尼各馬可倫理學》， 廖申白譯注， 商務(wù)印書館 2003 年版， 第3頁譯者注③。 “實踐的事務(wù)， 在亞里士多德的用法上主要是與倫理的、政治的目的性的行為和活動相關(guān)的事務(wù)”（《尼各馬可倫理學》，第49頁，注①）。，作為處理倫理與政治事務(wù)的實踐，其旨在尋求實踐活動的道德性，由此生成的實踐智慧或倫理學知識超越技術(shù)實用性知識，對人類生活有著整全性影響。這正是倫理學知識的“無用之所用”的真正價值所在。

作為一種實踐智慧的倫理學知識，它源于實踐并導向?qū)嵺`，超越了對實用性知識的關(guān)注。因為實用“是一種有限的服務(wù)，因而蘊含著一種外在的目的”John Dewey， Outlines of A Critical Theory of Ethics， EW.Vol.3， Carbondale and Edwardsville： Southern Illinois University Press， 1969，p.262.;“實踐”是一種完滿的使用或服務(wù)，我們應(yīng)把“實踐當作是我們用以在具體可經(jīng)驗到的存在中保持住我們判斷為光榮、美妙和可贊賞的一切事物的唯一手段。這樣一來，‘道德的全部意義都改變了”[美]杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社2005年版，第23頁。。我們強調(diào)作為一種實踐智慧的倫理學知識，旨在超越后果論者對實用或效果的推崇，義務(wù)論者對先驗責任或動機的訴諸，抑或德性論者對行為者的品格等單一元素的依賴。如果僅從動機、后果或品格等單一維度理解倫理學知識，就消解了實踐智慧的崇高性、包容性、廣博性，同時倫理學知識也蛻變?yōu)槠渌軒淼膶嶋H結(jié)果的有效性指南，這就出現(xiàn)了對倫理學的扁平化理解，削弱了其豐盈和溫厚。我們既要意識到倫理學知識需要理論證明和邏輯演繹，又要意識到其關(guān)涉的實踐所蘊含的豐富質(zhì)料，既不能將其完全形式化、絕對化，又不能將其主觀化、偶然化。

這里強調(diào)的實踐活動，是指實踐動機、實踐過程和結(jié)果都充滿著價值選擇與判斷的活動，而非無意識、無目的的活動。倫理實踐接受形而上學的指引，同時又與其相遠離。形而上學側(cè)重于對各種存在所表現(xiàn)的一般特征的關(guān)注與陳述，不關(guān)乎選擇與踐行。作為一種實踐智慧的倫理學知識，其追求的是對人之特定功能的實踐活動的整合性詮釋。日常生活中，我們會從動物的行為或活動中來分析動物的特征，卻鮮有人用實踐這一術(shù)語對其活動特征進行詮釋。人的日常行為活動（如刷牙、洗臉、穿衣、做飯）也不被稱為實踐。相應(yīng)于人的形上或日常生活，“‘實踐的則意指對象所要求于我們的或使我們必須做出的未來反應(yīng)”John Dewey， What Pragmatism Means by Practical， MW， Vol.4， Carbondale and Edwardsville： Southern Illinois University Press， 1977， p.103.，基于實踐智慧而生成的倫理學知識就飽含著態(tài)度、行為、能力、傾向、價值和反應(yīng)等諸多元素。這改變了傳統(tǒng)倫理學基于行為動機、行為者品格抑或行為后果等單一視角理解倫理學知識的有限性。

我們將倫理學知識視為一種實踐智慧，以區(qū)別于數(shù)學、物理等自然科學知識或創(chuàng)制生產(chǎn)性知識。對此，亞里士多德早在《大倫理學》開篇就對畢達哥拉斯把德性理解為數(shù)進行了批評，認為其“德性歸為數(shù)目的比例關(guān)系，用不恰當?shù)挠^點來對待德性”[古希臘]亞里士多德：《大倫理學》，載苗力田編《亞里士多德全集》，中國人民大學出版社1994年版， 1182a10-15。。因為勇敢、友愛、公正等品質(zhì)并不是一個四邊相等的數(shù)。他還批評蘇格拉底“把德性當成知識，就摒棄了靈魂的非理性的部分，因而也摒棄了感受和習慣”徐開來先生在不同的版本中對此的翻譯是不同的，有的書中用的是感受和習慣，有的書中用的是激情和道德。也許是因為激情與感受、習慣與道德的領(lǐng)域比較接近，所以譯者做了不同的劃分。[古希臘]亞里士多德：《大倫理學》，1182a20。。不能把德性當作知識，因為，即使具備德性的知識也不一定能做出合德性的行為。德性的獲得受到理性與非理性部分的雙重因素的影響，尤其實踐智慧對德性的養(yǎng)成至關(guān)重要，由此，實踐事務(wù)不能用精確的計算來處理?！皩嵺`或行為，是對于可因我們（作為人）的努力而改變的事物的、基于某種善的目的所進行的活動”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第3頁，譯者注③。，這種通過人的努力而改變的事情蘊含著不確定因素，尤其在具體行為上只能因時因地制宜。

盡管實踐的對象具有復雜性與不確定性，但實踐事務(wù)也不是沒有規(guī)則可循。用亞里士多德的話說，德性是一種選擇的品質(zhì)，處理實踐事務(wù)可以選擇一種中道的適度品質(zhì)。就像醫(yī)療是獲得或恢復身體的平衡狀態(tài)的活動，航海術(shù)是獲得船舶在海上的平衡狀態(tài)的活動一樣，“實踐（行為）是使靈魂獲得道德的平衡狀態(tài)的具體的活動”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第38頁，注⑤。。靈魂要使人類生活保持平衡的狀態(tài)，就要把握實踐的正確，即保持實踐或行為的適度。就像飲食或鍛煉的過度與不及都會損害健康，適度的鍛煉和飲食會保持健康一樣;只有堅持實踐的適度才能獲得德性?！暗滦允峭星楹蛯嵺`相聯(lián)系的，在感情和實踐中過度與不及都是錯誤，適度則是成功并受人稱贊”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第 47頁。，過度與不及所產(chǎn)生的錯誤可以是多種多樣的，相對于過度與不及的那個適度即正確的選擇卻只有一條，所以，德性是一種適度，它以選取感情與實踐中的那個中間為目的，并且它選取的是相對于過度與不及的適度。

作為一種實踐智慧的倫理學知識，它幫助我們走向?qū)嵺`的正確。這曾引起“實踐的正確”是“一”還是“多”的爭論，也許作為目的是“一”，而作為手段是“多”關(guān)于實踐的正確是一還是多，廖申白教授認為，在相對于具體實踐者的層面，對我而言的適度或正確很可能不同于對你而言的，實踐的正確不是一而是多;在相對于兩端或錯誤唯有一個正確的選擇而言，實踐的正確始終只是一。廖申白：《亞里士多德的“實踐的正確”觀點》，《道德與文明》2007年第5期。。要使得實踐活動進行好，需要在實踐活動中運用理智力量把握選擇的正確，包括選擇的目的和手段，實踐既要求行為者所選擇的目的即始點的正確，又要求行為者把握所選擇的手段的正確。實踐的正確不只是在活動的結(jié)果中，而是在不斷的實踐活動中呈現(xiàn)，這意味著評價一個人是否具有德性，不能僅看其行為的后果，還要考慮行為的過程以及為獲得行為結(jié)果所采取的手段是否合乎德性。如果將倫理學知識理解為明智或?qū)嵺`理智所判斷為正確的事，它就是“知”之道的顯現(xiàn)，如果將其理解為聽從了理性的欲望的展現(xiàn)，進而選擇了做正確的事，它就是“倫”之道的顯現(xiàn)。作為實踐智慧的倫理學知識，它既注重目的的正確，又重視手段的正確，“德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實現(xiàn)那個目的的正確的手段”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第187頁。。

概言之，作為一種實踐智慧的倫理學知識，它指向人類實踐活動的完善。無論“對一個吹笛手、一個木匠或任何一個匠師，總而言之，對任何一個有某種活動或?qū)嵺`的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第17頁。。作為人運用理智力量處理倫理與政治事務(wù)方面的活動，實踐使人類對一切行為進行反思，并指引人類實現(xiàn)和諧的秩序關(guān)系伽達默爾在《贊美理論》中曾提出：“也許亞里士多德知道：人類的自我意識并不僅僅滿足于知識的歡樂、理智、對事物和人的理解以及對數(shù)目、對世界和神性東西的了解。人的興趣同樣關(guān)注著人的生活實踐這種特殊性，這種特殊性使人從其他與自然界緊緊相連的生物中提升出來，使人作為社會的動物而能夠創(chuàng)造人類的關(guān)系、道德和秩序?！盵德]伽達默爾：《贊美理論》，姚鵬主編，上海三聯(lián)書店1983年版，第26頁。，在這個過程中，目的善與手段善并存，并且目的善處于主導地位。人運用理智力量的三種活動中，理論所把握的原因和原理是自然中的普遍性，而關(guān)于人的行為的認識卻沒有任何一條政治、法律或倫理規(guī)定可以普適于人的一切行為，在這種目的與手段并存的活動中，理論的活動不能代替實踐的活動，原因就在于實踐活動中蘊含著人的意愿與選擇。Nichlas Lobkowicz， Theory and Practice， University of Notre Press， 1967， p.14。在亞里士多德的用語中，“實踐的”始終是有選擇目的的行為。至于這目的是倫理的還是也包括技藝的，有不同的解說。依格蘭特（卷Ⅰ第449頁）的意見，亞里士多德所說的實踐專門是指倫理的或道德的行為。這種行為的目的在于行為之中，或者是自身即是善的事物。斯圖爾特（卷Ⅰ第99頁）根據(jù)人的更高的沉思活動不是倫理的或道德的這一亞里士多德論據(jù)，認為亞里士多德的實踐是指包含倫理的以及更高的思辨的有選擇目的的活動。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第19頁注③。那么，在不同情境下或在同一情境下的不同階段，如何始終堅持手段善從屬于目的善就顯得尤為重要。人在行為發(fā)生前以及行為過程中可以選擇多種行為方式，出于這種考慮，倫理學被視為與數(shù)學、物理學和第一哲學不同的另外一類科學，它以人的行為為對象，探討在人的選擇因素參與其中的情況下人的實踐或行為如何趨向好的目標徐長福：《論亞里士多德的實踐概念》，《吉林大學社會科學學報》2004年第1期。，即如何把握實踐的正確或合目的性。

二、對倫理學核心議題的理論回應(yīng)

作為實踐智慧的倫理學知識對人之可意愿的善及相關(guān)義務(wù)的重新詮釋，擺脫了自由主義抑或社群主義至上之爭，既不否認個體善、個體權(quán)利、個體自由的重要性，又強調(diào)共和之善、國家權(quán)力、社會權(quán)威的重要性;不再將道德基礎(chǔ)奠基于理性契約或自然情感，而是打破理性主義與情感主義的對峙，從實踐哲學的視角，實現(xiàn)成己、成人、成世的統(tǒng)一。成己實現(xiàn)人的自由發(fā)展，成人實現(xiàn)社會的和諧共處，成世達成人類命運共同體的實現(xiàn)。這就消解了西方主流倫理學對行為者與行為的善與正當之爭。西方規(guī)范倫理更強調(diào)義務(wù)的正當性，美德倫理更強調(diào)善的可能性;中國倫理學則將善與義務(wù)相整合，從成己、成人走向成世，以推動人類命運共同體構(gòu)建，實現(xiàn)人類共生、共存、共發(fā)展。

1. 對人之可意愿的善的說明

對人之可意愿的善的考察是倫理學知識體系建構(gòu)何以可能的前提性問題，也是當下乃至未來人類發(fā)展需要思考的基礎(chǔ)性問題。在此問題上，我們對人類未來實踐的可能走向做出整合式探索，這個命題的提出不再局限于康德對“‘人是什么‘我可以知道什么‘我可以期望什么‘我應(yīng)當做什么”Kant， Logic， Dover Publications， Inc.，1988， p.29.的分離式詮釋，而是以人類社會與自然界的發(fā)展演化為背景，基于可能與現(xiàn)實、動蕩與確定、偶然與規(guī)律的相互轉(zhuǎn)化、交互共存，來探尋人類的合理意愿之事以及合理實踐之式。

首先，人之可意愿的善是那些可以被達成重疊共識的可欲之物。這將走出自由主義至上，片面強調(diào)個體權(quán)利或個體善的局限，也走出了后果論倫理學的理論困境。譬如，以密爾為代表的功利論者指出了人們所意愿的確定之物，但對于該物是否值得意愿，亦即所欲的確定之物是否為可欲之物未作出清晰說明。密爾提出“目的問題就是關(guān)于什么東西值得欲求的問題，快樂是值得欲求的目的，而且是唯一值得欲求的目的”此處密爾原文用的是幸福，我將幸福改為快樂，是因為密爾對幸福的定義最終仍訴諸快樂，同時也是出于一致性的考慮。參見[英]約翰·穆勒《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第35頁。，他僅指出每個人都意愿快樂，卻無法證明所欲的快樂是可達成重疊共識、值得意愿的可欲之物。盡管邊沁提出，快樂作為功利“原理是不易直接證明的，因為被用來證明其他每個事物的，其本身無法被證明;證據(jù)之鏈必定有其始端”[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第59頁。。密爾也認為，“能夠給出一個對象是可以看見的唯一證據(jù)，是人們實際上看見了它;……與此類似，我認為，要證明任何東西是值得欲求的，唯一可能的證據(jù)是人們實際上欲求它”[英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第49頁。。但是，這種基于日常經(jīng)驗或直覺主義方法而得出的結(jié)論，難以為可欲的秩序化、重疊共識之物提供合理詮釋。

其次，人之可意愿的善是那些相對完善、經(jīng)普遍同意的事物。這將走出立基于唯名或唯實二元論而展開的道德理性主義與道德情感主義之爭。我們處于一個偶然多變的世界，渴望相對完善之物。然而，真正使得完善這個概念具有意義的，正是那些偶然多變之物的對比性存在，離開了偶然多變，“完善的”世界就是一種固化的物理性存在。故而，倫理學知識體系的當代建構(gòu)，要重視不確定之物的價值，開啟對每個人都能夠合理地對意愿之物進行考察。對那些相對完善、經(jīng)普通同意的事物的意愿，既蘊含又排除了對自然存在的偶然性和缺陷的現(xiàn)實化的考察。因為較之普遍同意，偶然性如同身體的匱乏，其得到滿足之前存在著某種缺失，滿足之后雖產(chǎn)生快樂、愉悅或滿足感，當?shù)绕浠貧w正常狀態(tài)后，缺失感的消失同時會帶來滿足感的消失。由此，人之可意愿的善，并不是主觀、自私或個人的，它受客觀條件的有限性或缺陷所制約，并且隨客觀情境的改善或完善而逐漸成為真實的，這其中混合著成己、成人、成世多重元素。

最后，人之可意愿的善是那些無人有正當理由反對或不贊同的事物。如果我們認可新康德主義者斯坎倫的觀點，即“一種行為是錯誤的，當且僅當這種行為是不被某些原則（這些原則是沒有人能夠有理由拒絕的）所允許的”Derek Parfit， Justifiability to Each Person， Blackwell Publishing Ltd.， 2003.，那么，也可以說，一種行為是正確的，當且僅當這種行為是被某些原則所允許的（這些原則是沒有人能夠有理由拒絕的）。譬如，誠實守信、尊重他人等作為基本善，是人們普遍同意的，無人能夠提出正當理由來對此表示反對或不贊同。伽達默爾曾指出：“人類的未來要求我們不只是去做我們能做的一切事情，而且要求我們對我們應(yīng)該做的事情作出理性的判斷。在這個意義上，我同意基于胡塞爾的新型生活世界實踐這一觀念的道德沖動，但是，我寧愿把它與一種真正的實踐政治的常識的沖動結(jié)合起來。”[德]伽達默爾：《伽達默爾選集》，鄧安慶等譯，遠東出版社1997年版，第388頁。每個人能夠合理地意愿的事物是其經(jīng)理性判斷應(yīng)該踐行的事物，這是新型生活世界所需的新倫理觀。

2. 對人之相關(guān)義務(wù)的說明

從實踐哲學角度看，在人類社會中，每個人都需要遵守相應(yīng)的社會規(guī)范、履行相關(guān)的道德義務(wù)。然而，令人遺憾的是，肆意破壞自然環(huán)境、無故傷害他人的現(xiàn)象仍然屢見不鮮。傳統(tǒng)主流的倫理學知識體系如德性論、義務(wù)論、功利論以及情感論倫理學未能做出有效解釋。倫理學知識體系的當代建構(gòu)，嘗試在不同倫理原則之間的交叉融合中尋找出路或許能夠做出更佳回應(yīng)。

首先，對自然和他者負有義務(wù)，呈現(xiàn)人之本真情感。從實踐哲學角度看，由于時間、空間、因果關(guān)系的臨近性，我們更容易對自己熟知的人和物產(chǎn)生感情，基于此，我們對身邊的自然環(huán)境，尤其是自己家鄉(xiāng)的自然環(huán)境負有更多的道德義務(wù)。因為這些環(huán)境是我們自己所經(jīng)歷的兒時或生命歷史的一部分。每當回到家鄉(xiāng)，即使是人去樓空，我們都同樣會產(chǎn)生深深的懷念之情。這種鄉(xiāng)情促使我們發(fā)起保護環(huán)境的意識和行動，恰如克里普克、馬丁和多伊切所言：“我們的指稱因果理論和記憶因果理論告訴我們，我們在某個時間所指稱或記憶的東西，更多地依賴于某種假定的指稱或記憶的因果來源或起源，而非我們正在做的一切所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象或表面意向。”關(guān)于指稱因果理論，重點參考索爾·克里普克《命名與必然性》（牛津：布萊克威爾1980年版）。關(guān)于記憶因果理論，參考C.B.馬丁和馬克斯·多伊切的《記憶》，《哲學評論》1966年第75期，第161-196頁。

其次，他者作為自我存在與發(fā)展所依賴的對象。人類命運共同體的提出要求每個人對他者負有道德責任，這種觀念并非源于特別的沖動或個別的欲念，而是源于當下及未來人類實踐活動發(fā)展的真實需要。它要求人類的實踐探索應(yīng)符合社會規(guī)律，以服務(wù)于人類命運共同體的可持續(xù)存在。人類的實踐探索需要尊重社會發(fā)展規(guī)律，理解實踐活動的性質(zhì)和關(guān)系、偶然性和必然性不可分割地聯(lián)結(jié)在—起。實踐探索既為他者所支持，也會因其而挫敗，這種混雜既構(gòu)成了人類實踐的經(jīng)驗也彰顯其局限。因此，實踐探索在考慮服務(wù)于個體自我發(fā)展時，也要考慮他者及共同體的持存。

最后，意識到對自然乃至他者負有道德責任是個人與國家共存的基礎(chǔ)。保護自然就是保護自身賴以生存的母體。自然既是一種客觀如是的存在，也是一種主觀賦予的存在。譬如，“當人們滿意于享受和遭受火的發(fā)生時，火就正是一種客觀如是的存在。人們曾把它當做神靈來崇拜和供奉，這就足以證明它‘是什么就是它的全部存在”[美]杜威：《經(jīng)驗與自然》，傅統(tǒng)先譯，江蘇教育出版社2005年版，第151頁。。這里所謂的“是什么”，看似是一種客觀的事實描述，實則是一種由人所賦予的、附著主觀意蘊的概念詮釋。當人們?nèi)』?、用火、研究火的時候，火作為一種客觀存在，是自然現(xiàn)象中的一種類存在，它暗含著自然變化的規(guī)律。同時，它不僅僅是自然現(xiàn)象的一種存在物，而是一個人類社會歷史進程中的“物之是”、“物之思”、“物之用”的綜合存在體。人們在使用火、研究火、分析火的變化時，就會通過觀察、實驗等方式歸納出火的功能，找到最佳利用火的工作程序的方法，這種對“物之所是”、“物之思”與“物之用”的倫理審思，彰顯了我們需要認識領(lǐng)悟的方法和控制的可能性之間的結(jié)合。這要求我們掌握自然的運行規(guī)律，減少或控制自然的偶然性對人類帶來的自然災(zāi)難，同時順應(yīng)自然規(guī)律肩負起對自然的責任。

三、實踐智慧理念的方法論證成

面對全球一體化帶來的沖突與危機，人們已經(jīng)意識到構(gòu)建人類命運共同體、承擔對自然與他者的責任應(yīng)置于倫理首位。倫理學知識體系的建構(gòu)，將從方法論上提出“三位一體式”實踐智慧理念。人非因外物而實踐，也非為他者而實踐，而是在“人是目的”的基礎(chǔ)上使個體自身成為“實踐開拓者”、“實踐立法者”和“實踐道德人”。人類自身作為“實踐開拓者”，如果有意識地進行“自我立法”，主動成為“實踐立法者”，也自然會成為“實踐道德人”。這是因為，人為自己立法的優(yōu)勢就是自己成為自己的主人、自己成為自我觀念的制定者與踐行者。在此基礎(chǔ)上進行的實踐探索，才能推進人類有機體與環(huán)境的交互共存與和諧可持續(xù)發(fā)展。這樣對實踐的理解，才能走出“如何實踐才是有效的”、“人僅僅是實踐的開拓者”等單向度、偏狹性的觀念，轉(zhuǎn)而從天、地、人共存的角度，消解“人之實踐”的無根性，達至成人、成己、成世的統(tǒng)一。

首先，人作為“實踐開拓者”要意識到發(fā)展與困境、成就與風險并存。每一種為人所獲得和所占有的事物都是由他的活動而得到的，活動既可以使他得到所需要和樂愿的結(jié)果，也可以使他陷入可怕的后果。盡管隨著人類實踐活動的拓展和深化，應(yīng)對、調(diào)節(jié)和保障實踐風險的方式已有所改善，但面對實踐帶來的各種不確定性，實踐開拓者不能否認或忽視風險的存在，而應(yīng)該意識到所意欲的成就與不愿遇的風險是辯證存在的。一方面，實踐拓展逐漸深化，親眼所見、親耳所聞、親身所觸的實踐成果與成就已經(jīng)彰顯;另一方面，實踐探索的潛在風險也逐步顯現(xiàn)?？此骑@現(xiàn)與未顯介于變與不變之間，然而變與不變也是不確定的，就像抽象之物如數(shù)理公式演繹而出的時空定理不一定沒有可變性。由此，倫理學知識體系的建構(gòu)應(yīng)在變與不變、實踐成就與實踐風險之間尋求平衡點。

其次，賦予“實踐立法者”以相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。雖然權(quán)利和義務(wù)意味著不同的方向和內(nèi)涵。但是，就像一條議決的法令公布之后，它既意味著每個人讓渡了部分權(quán)力，也意味著人們享有相應(yīng)的權(quán)利，承擔相應(yīng)的義務(wù)。人們有權(quán)利要求分享實踐活動所帶來的善，也有義務(wù)承擔有關(guān)實踐在將來可能產(chǎn)生的惡果。對于每個人為何能夠成為立法者，可借助康德的觀點來理解，即“道德法則仿佛是作為一個我們先天地意識到而又必定確實的純粹理性的事實被給予的，即使我們承認，人們不能夠在經(jīng)驗中找到任何完全遵守道德法則的實例”[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第50頁。。對于有實踐理性的存在者而言，他們作為價值世界的一員，其對自由的向往使其全部行動愿意和意志的自律相符合。這樣，由道德法則而衍生的道德上的應(yīng)該，即對實踐立法者的意愿就成為有理性之人的必然意愿，即充分認識到“要只按照你同時能夠意愿它成為一個普遍法則的那個準則去行動”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2013年版，第40頁。，并將其作為實踐開拓者應(yīng)秉承的實踐原則。這里的實踐立法者是指實踐主體能夠?qū)嵺`相關(guān)因素進行鑒別、判斷，在做出審慎評價的基礎(chǔ)上，能夠根據(jù)相關(guān)題材對其價值判斷保有真和善的統(tǒng)一;而不是依賴于當下的占有或享受而進行行為合理性的立法。實踐立法者需要秉持道德上的良知、技術(shù)上的真實、價值上的信念。

最后，倫理學知識體系的建構(gòu)需要明晰實踐道德人的使命，秉承人是目的的實踐原則。借用康德之語，“他人作為理性存在者，在任何時候都應(yīng)當同時作為目的，亦即僅僅作為也在自身必然包含著這同一個行為的目的的存在者而受到尊重”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，第51頁。。基于這種尊重而產(chǎn)生的實踐行為是每個實踐道德人所負責任的顯現(xiàn)，“只有出于責任的行為才具有道德價值”[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第16頁。。這是因為，出于責任而實踐，該行為者的動機是出于純粹的道德責任或者是對實踐道德人原則的奉行，而合于責任的行為及其行為者主要是基于結(jié)果的判定，其行為動機無法做出明確的歸屬與判定。某些行為的外在結(jié)果盡管是合于責任的，但是行為者的動機并非是出于責任而為。對于某個沒有責任意識的未成年人，其行為動機僅僅受自然情感或偏好的驅(qū)使，其行為結(jié)果也可能是合于責任的。因此，從實踐道德人的角度，出于責任將自我之外的他人視為目的而非手段，實踐探索與拓展的可持續(xù)性才得以可能。

實踐道德人秉承“人是目的”的實踐原則，借康德之語，即“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，第50頁。。每個人生而平等，如果把他人作為實踐的手段，就意味著把他人作為自己追求利益的工具，這既會損害他者，也會阻礙自身的可持續(xù)發(fā)展。如果將“人是目的”作為實踐的道德原則，就可以把人類的活動與動植物乃至人工智能機器人的活動徹底區(qū)別開來。我們把一般的物體作為手段，使物體、能量、物質(zhì)服從于我們的特殊目的。如果把一個人當作行為或?qū)崿F(xiàn)目的的手段，我們就把人降低到純粹物的“非人”地位。由于所有人都生而平等，對所有行為也都有平等的要求，那么，“實踐道德人”秉承人是目的，“依照能使自己同時成為普遍法則的那種準則而行動”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，第59頁。，這一理念將推進實踐道德人活動的深化與發(fā)展。

綜上所述，“三位一體”式實踐智慧的構(gòu)想，汲取了中西倫理思想的精華，嘗試從實踐開拓者、實踐立法者和實踐道德人維度，再證作為實踐智慧的倫理學知識的廣博性和超越性?！叭灰惑w”式實踐智慧，走出了“如何實踐才是有效的”、“人僅僅是實踐的開拓者”等單向度觀念，轉(zhuǎn)而從天、地、人共存的角度，提出實踐的正確是成人、成己、成世的基礎(chǔ)?！叭灰惑w”式的實踐觀指向政治、經(jīng)濟、文化、環(huán)境的全球化互通與發(fā)展，將人類命運置于一個同發(fā)展、共存亡的共同體中。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract： Examining the historical development of human society and the process of civilization， there have always been corresponding ethical norms and the ethical knowledge system attached to these norms. With the rapid development of modern scientific and technological revolution， especially the disruptive influence of artificial intelligence technology， it is difficult for traditional ethical knowledge to cope with the emerging ethical problems， and accordingly the transformation and innovation of ethical knowledge system has become the imperative of the times. From the perspective of practical philosophy， the construction of an ethical knowledge system based on practical wisdom is not only the theoretical inheritance of the ethically cultural spirit of the nationality， but also a practical issue of reconstructing the way of ethical life for human being， which embodies the unity of understanding and changing the world. The new“Trinity”concept of practical wisdom is conducive to exploring the practical way for humans and semihuman （AI） to coexist harmoniously in the new world.

Keywords： Ethical Knowledge Systems; Practical Philosophy; Practical Wisdom;Goodness;

Justice