沈思芹 錢宗武

(1.揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225000； 2.徐州工程學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇 徐州 221000)

隱逸是古代中國(guó)知識(shí)分子一種特殊的精神行為，隱逸文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。隱逸行為多為隱居不仕，遁匿山林。隱逸文化的追求目標(biāo)多為內(nèi)心的平和、生活的簡(jiǎn)樸。隱逸是知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種態(tài)度，是我國(guó)古代社會(huì)的特殊產(chǎn)物。隱逸行為催生隱逸文化，各種方式的隱逸行為和各種形態(tài)的隱逸文化，反映了各種各樣的隱逸思想。軸心時(shí)代產(chǎn)生的儒家、道家都有隱逸思想，均可稱為“道隱”。儒家道隱與道家道隱既相互聯(lián)系，又彼此有別。同時(shí)，這兩種隱逸均非中國(guó)隱逸文化之源，而是隱逸文化之流。

一、儒家之道隱：人道之隱

儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子對(duì)隱逸有過(guò)不少敘述。諸如：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與！”[1]77

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”[1]95

子曰：“篤信好學(xué)，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！盵1]106

子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[1]158

子曰：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無(wú)道如矢?！本釉辙静?！邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之?！盵1]162-163

子曰：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。”[1]173

綜上所論可知，孔子不僅承認(rèn)“隱逸”的正當(dāng)性，而且予以高度重視，甚至將“隱居”與“行義”等量齊觀，將“辟世”作為評(píng)判“賢者”的標(biāo)準(zhǔn)之一。這是因?yàn)榭鬃铀鲝埖碾[逸本質(zhì)上是一種“道隱”，是建立在“道”的基礎(chǔ)之上的。在孔子看來(lái)，個(gè)人的出露行藏并不取決于自己的意志，而是取決于天下是否有道。

何為“道”？三代之制，周公之禮?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·八佾》中作過(guò)表述：“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[1]65“道”的內(nèi)容，反映于孔子參加一次魯國(guó)年終祭典后的一番感嘆，不僅表達(dá)了儒家社會(huì)歷史觀和禮樂(lè)觀，也反映了“道”的實(shí)踐內(nèi)容。孔子的這一番感嘆見(jiàn)之于《禮記·禮運(yùn)》：

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮而有志焉。

大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。[2]1413-1414

可知，“道”就是公天下的大同。公天下的大同是人為的結(jié)果，因而，“道”是人之道?！暗馈钡膶?shí)行也是人為的結(jié)果?？鬃右灿斜硎?。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：人能弘道，非道弘人。”

東漢王肅注：“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人?！盵2]2518朱熹注：“人外無(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺(jué)，而道體無(wú)為；故人能大其道，道不能大其人也?！盵1]167

道之大小取決于弘道者才能的大小。人能夠弘大道義，道義是不能弘大人的。

《禮記·中庸》：“子曰：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！盵1]23

由此可見(jiàn)，孔子明確指出行道是人為的結(jié)果。道不能排斥人，人為道而排斥人就不是行道，也不可以行道。

“大道既隱”，怎么辦呢？孔子認(rèn)為：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”；“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之”；“用之則行，舍之則藏”。隱逸與出仕是儒家面對(duì)不同政治形勢(shì)時(shí)采取的兩種不同態(tài)度。政治清明、天下有道時(shí)就出仕為官，政治黑暗、天下無(wú)道時(shí)就隱逸避世，而這兩種態(tài)度歸根結(jié)底都是“道”的實(shí)現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)·季氏》：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。”一句話道出孔子隱逸思想的真諦，即隱居也罷，出仕也罷，都是為了完成志向，實(shí)現(xiàn)治道。如果時(shí)局許可，當(dāng)然要積極出世，以實(shí)現(xiàn)自己的政治主張；如果時(shí)局混亂，則應(yīng)當(dāng)暫時(shí)隱退，懷抱志向等待時(shí)機(jī)。

天下無(wú)道政治黑暗時(shí)為什么要選擇隱退，實(shí)在是不得已而為之的權(quán)宜之計(jì)。當(dāng)個(gè)人理想與時(shí)局格格不入之時(shí)，如果不能及時(shí)隱遁，難免招致重大挫折。據(jù)《荀子·宥坐篇》記載，孔子曾對(duì)此有過(guò)精辟分析：

孔子南適楚，厄于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糂，弟子皆有饑色。子路進(jìn)而問(wèn)之曰：“由聞之：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識(shí)，吾語(yǔ)女。女以知者為必用邪？王子比干不見(jiàn)剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見(jiàn)刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無(wú)人而不芳。君子之學(xué)，非為通也；為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時(shí)?！笨鬃釉唬骸坝?！居！吾語(yǔ)女。昔晉公子重耳霸心生于曹，越王句踐霸心生于會(huì)稽，齊桓公小白霸心生于莒。故居不隱者思不遠(yuǎn)，身不佚者志不廣。女庸安知吾不得之桑落之下！”[3]526-527

一個(gè)人能否實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)，不僅僅受主觀因素影響，還受到客觀條件制約。忠言逆耳，有時(shí)不僅不能為上所用，甚至還會(huì)有性命之憂。因此，當(dāng)政治黑暗、人主昏聵之時(shí)，賢者應(yīng)當(dāng)采取隱逸的辦法以保全自身，在隱逸期間不斷修煉自身，相時(shí)而動(dòng)：“博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時(shí)?！庇纱丝梢?jiàn)，雖然“隱”本來(lái)是儒者在政治黑暗時(shí)躲避亂政、保全自身的一時(shí)退讓，但奮發(fā)進(jìn)取的儒者在“隱”的過(guò)程中積極主動(dòng)地積累學(xué)問(wèn)、鍛煉才干、培養(yǎng)德行(博學(xué)、深謀、修身、端行)，最終落腳點(diǎn)仍在于等候時(shí)機(jī)，為治世做出貢獻(xiàn)。從這個(gè)角度看，“隱逸”連接著儒家“內(nèi)圣”(修身)與“外王”(治國(guó)平天下)兩大理想，隱逸的過(guò)程既是“內(nèi)圣”的過(guò)程，也是“外王”的準(zhǔn)備期。事實(shí)上，《荀子·宥坐》這段論述正是《論語(yǔ)·季氏》“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”的絕佳演繹。邢昺早已指出：“‘隱居以求其志’者，謂隱遁幽居，以求遂其己志也。‘行義以達(dá)其道’者，謂好行義事，以達(dá)其仁道也。”“志”是側(cè)重于個(gè)體層面的理想、價(jià)值，而道則是側(cè)重于社會(huì)層面的理想、價(jià)值?！半[居”是修己內(nèi)圣的過(guò)程；“行義”則是治世外王的過(guò)程。如此看來(lái)，孔子所謂的隱逸可謂名副其實(shí)的“道隱”。儒家“道隱”絕非摒除世俗所擾，視功名富貴如糞土，追求瀟灑、超脫、恬淡自如，而是一種手段式的待時(shí)之隱，其背后支撐仍是一種積極入世的人道精神。儒家的“道隱”是人道之隱，“隱”是為了“顯”，“逸”是為了“達(dá)”?！半[逸”是手段，是策略；“顯達(dá)”是目的，是理想。

孔子之后，“道隱”觀念被孟子和荀子所繼承。盡管《孟子》中沒(méi)有對(duì)“道隱”觀念的明確表述，但孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的著名觀點(diǎn)實(shí)與“道隱”精神相一致。孟子在《盡心上》有一段深刻的論述：

尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身；達(dá)則兼善天下。[1]351

士人處于“達(dá)”(得志)的狀態(tài)時(shí)就可以“澤加于民”，也就是出仕為政，治國(guó)平天下；而處于“窮”(不得志)的狀態(tài)時(shí)就“修身”完善自己，而不論何種狀態(tài)，一以貫之、始終不變的是道，是義。據(jù)此，孟子此言實(shí)與道隱精神一脈相承。

荀子“道隱”觀念見(jiàn)于《荀子·儒效篇》：

孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無(wú)置錐之地，而明于持社稷之大義。嗚呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財(cái)萬(wàn)物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國(guó)君之寶也；雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠(chéng)存也?！盵3]117-118

這段話是荀子對(duì)秦昭王“儒無(wú)益于人之國(guó)”觀念的回應(yīng)。秦國(guó)自孝公時(shí)期商鞅變法，至昭王時(shí)已歷三世四王。在這一時(shí)期，秦國(guó)君主專制之勢(shì)已成，同時(shí)也逐漸對(duì)六國(guó)擁有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。在臨近“大一統(tǒng)”的時(shí)代背景下，荀子試圖將“儒”融合進(jìn)“秦法”體系之中，尤其表彰儒家隱者對(duì)“道”的執(zhí)著追求，指出儒者不論在朝或在野都始終堅(jiān)守“道”，對(duì)國(guó)家、對(duì)君主忠心耿耿。他宣稱“雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠(chéng)存也”，其實(shí)是將“道隱”吸納到國(guó)家統(tǒng)治秩序之中，而此“道”即“社稷之大義”，亦即忠道。荀子之“道”與孔子之“道”一脈相承，只是荀子之“道”更加突出個(gè)體對(duì)國(guó)家意志的服務(wù)與服從，并且從國(guó)家統(tǒng)治的角度闡釋了“道隱”的政治意義。

二、道家之道隱：天道之隱

有學(xué)者認(rèn)為儒家隱逸重“道”，道家隱逸則重“形”。但事實(shí)上“形”不能脫離“實(shí)”而單獨(dú)存在?！靶巍北仨氂兴休d。就精神實(shí)質(zhì)而言，道家的“隱”其實(shí)也是一種“道隱”，是“道”的寄托。

道家源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，代有家派，諸如，黃老之學(xué)、老莊之學(xué)、楊朱之學(xué)、玄學(xué)、心學(xué)。其中，老莊之學(xué)是道家的主流，莊子又是老莊之集大成，上承老子，下啟心學(xué)。道家對(duì)隱逸的系統(tǒng)論述見(jiàn)于《莊子》。諸如：

嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”[4]96

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣，吾將曳尾于涂中。”[4]603-604

惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰：“莊子來(lái)，欲代之相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中，三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥(niǎo)，其名為鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵，發(fā)于南海而飛于北海；非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過(guò)之，仰而視之曰：‘嚇’！今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”[4] 605

今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來(lái)，寄者也。寄之，其來(lái)不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂(lè)彼與此同，故無(wú)憂而已矣！今寄去則不樂(lè)。由是觀之，雖樂(lè)，未嘗不荒也。故曰，喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。[4]558

莊子呼喚人們從世俗功名利祿的價(jià)值束縛中解放出來(lái)，進(jìn)而返樸歸真，追求個(gè)體精神的絕對(duì)自由。在他看來(lái)，世俗社會(huì)是一個(gè)充滿局限的、格調(diào)低微的世界，理想中的世界則是與日月同在的無(wú)限自由世界。而隱逸就是脫離世俗社會(huì)、返歸本性、實(shí)現(xiàn)自由的不二途徑。就此而言，莊子的隱逸背后同樣有著“道”作為行動(dòng)理?yè)?jù)，只是這種道不是儒家積極入世的人道(社會(huì)之道)，而是超然物外的天道(自然之道)。事實(shí)上，對(duì)于這一分野，《莊子》中就已有明確的表述：

有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。[4]401

《莊子》天道觀與儒家人道觀針?shù)h相對(duì)?！疤斓馈迸c“人道”仿佛君主與臣子的關(guān)系。入世者對(duì)政治功名孜孜以求，使自己身心俱疲；不如拋卻世俗價(jià)值觀念，追求個(gè)體生命精神的充盈和自由。

道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》就是由《道經(jīng)》和《德經(jīng)》構(gòu)成，《道經(jīng)》理所當(dāng)然會(huì)多次論及“道”。根據(jù)王中江先生的研究《道德經(jīng)》的“道”有五個(gè)義項(xiàng)[5]11，“道”指自然客觀規(guī)律是道家的主要概念，“道法自然”是道家的核心思想。《道德經(jīng)》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖中氣以為和?！盵6]233

“道”生成氣，“道”生成自然萬(wàn)物。馮友蘭先生說(shuō)：“這里說(shuō)的有三種氣：沖氣、陰氣、陽(yáng)氣。我認(rèn)為所謂沖氣就是一，陰陽(yáng)是二，三在先秦是多數(shù)的意思。二生三就是說(shuō)，有了陰陽(yáng)，很多的東西就生出來(lái)了。那么沖氣究竟是哪一種氣呢？照后來(lái)《淮南子》所講的宇宙發(fā)生的程序說(shuō)，在還沒(méi)有天地的時(shí)候，有一種混沌未分的氣，后來(lái)這種氣起了分化，輕清的氣上浮為天，重濁的氣下沉為地，這就是天地之始。輕清的氣就是陽(yáng)氣，重濁的氣就是陰氣。在陰陽(yáng)二氣開(kāi)始分化而還沒(méi)有完全分化的時(shí)候，在這種情況中的氣就叫做沖氣。‘沖’是道的一種性質(zhì)，‘道沖而用之或不盈’(四章)。這種尚未完全分化的氣，與道相差不多，所以叫沖氣。也叫做一。”[7]41

《道德經(jīng)》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵6]169

郭店楚簡(jiǎn)本《道德經(jīng)》甲本這一段文字為：“有狀混成，先天地生，寂寥，獨(dú)立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。天大，地大，道大，王亦大。國(guó)中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵8]3

王弼注：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。自然者，無(wú)稱之言，窮極之辭也?！盵9]65

王弼注《老子》一貫以“自然”為“萬(wàn)物”的“自然”，“萬(wàn)物以自然為性”，“圣人達(dá)自然之性，暢萬(wàn)物之情”。老子所說(shuō)的“自然”，不是指稱“客體”(如自然界)，而是指稱事物的“存在方式”和“狀態(tài)”。道法自然，這里的“自然”即“無(wú)狀之狀”的自然，是自然而然的自然。

在道家隱逸論述體系中，“道生萬(wàn)物”“道法自然”，道家的隱逸思想內(nèi)涵是尊重生命，尊重自然，追求獨(dú)立和自由?！吨芤住罚骸熬右元?dú)立不懼，遁世無(wú)悶?！倍菔?逃世)的原因是遁世者具有“獨(dú)立不懼”的人格。莊子追求“不為物役”和不為“圣人之知”所役。當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)人格的獨(dú)立和自由，還不是莊子隱逸思想的全部，更重要的內(nèi)容是體會(huì)人與自然的同源同德，進(jìn)而通于自然之道，達(dá)到絕棄名利(無(wú)我、無(wú)名、無(wú)功)、物我兩忘的人生境界。這種物我兩忘的人生境界，可以使人超越名利之上、有無(wú)之上，而實(shí)現(xiàn)生命的自然久長(zhǎng)。儒家隱逸思想是政治價(jià)值化的隱逸思想，較之老莊隱逸思想精神層次有所不同。不過(guò)，在文人理想通過(guò)政治方能最終得以實(shí)現(xiàn)的政治中心化的時(shí)代，實(shí)用理性興盛，儒家的隱逸思想具有較大的影響力。

綜上所述，盡管道家與儒家隱逸的內(nèi)涵不盡相同，但道家隱逸同樣也是一種“道隱”，并且道家隱逸主張的出發(fā)點(diǎn)也與儒家有驚人的相似性：

道無(wú)以興乎世，世無(wú)以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣。隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。[4]554-555

與孔子相同，莊子隱逸觀的產(chǎn)生同樣源于道之不行?！半[”本非人主動(dòng)的追求，而是由于人的主張與時(shí)局不合。在這種情況下，隱逸成為圣賢唯一的命運(yùn)選擇。因?yàn)椤半m圣人不在山林之中，其德隱矣”，此時(shí)即使并未退居山林，由于其理想、主張不為世所容，事實(shí)上與“隱”的狀態(tài)并無(wú)二致。而由此也可以看出，“形隱”并非道家隱逸的必然要求，道家隱逸本質(zhì)上仍然是“德隱”“道隱”，認(rèn)為“當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也”。孔子主張隱逸是求志修身的過(guò)程，而莊子主張隱逸是“深根寧極而待”的過(guò)程?！吧罡鶎帢O”是道家增進(jìn)個(gè)體修為的方式?？梢?jiàn)與儒家相同，道家也將隱逸視為個(gè)體修行之機(jī)會(huì)。

可以認(rèn)為，道家與儒家的隱逸都是“道隱”，且二者結(jié)構(gòu)具有相似性。其不同處則主要在于，儒家之“道”乃人道，道家之“道”乃天道。同時(shí)，道家之道最初也是針對(duì)社會(huì)而非個(gè)體提出。在《莊子·繕性》的描述中，上古社會(huì)是一個(gè)“陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之”的“至一”的、“自然”的社會(huì)，此時(shí)物我混一，自無(wú)顯隱之別。后來(lái)經(jīng)歷神農(nóng)、黃帝、唐堯、虞舜之世，“德下衰”而“世與道交相喪”，最終淪落至“道無(wú)以興乎世，世無(wú)以興乎道”的地步，方才有顯隱之別。如此看來(lái)，雖然道家更多關(guān)注個(gè)體生命之隱，但道家對(duì)個(gè)體生命的思考卻始于社會(huì)。就社會(huì)層面而言，“隱”對(duì)于“顯”實(shí)乃一種反動(dòng)，其中始終貫徹著道家至一、自然的社會(huì)理想(天道)。這更加確證了道家隱逸的實(shí)質(zhì)是天道之隱。

三、兩種“道隱”的歷史前源

學(xué)界大多認(rèn)為隱逸起源于先秦儒家或道家。但是，任何事物的發(fā)展都必然經(jīng)歷由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程，而從上文分析可知，先秦時(shí)期儒家、道家的隱逸思想已經(jīng)相當(dāng)成熟，因此不太可能是隱逸的最早發(fā)軔。歷史文獻(xiàn)的梳理可知儒家與道家隱逸思想可能有著更為久遠(yuǎn)的歷史淵源。

儒家的經(jīng)典著作中就有蹤跡可尋，諸如：

泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉。[1]102

齊景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。其斯之謂與？[1]173

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸耙笥腥恃伞！盵1]182-183

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。”[1]185

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君？何使非民？治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學(xué)孔子也?！盵1]234

孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！偌q，居?xùn)|海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！煜掠猩起B(yǎng)老，則仁人以為己歸矣?！盵1]355

天地不知，善桀紂，殺賢良。比干剖心，孔子拘匡；接輿避世，箕子佯狂；田常為亂，闔閭擅強(qiáng)。為惡得福，善者有殃。[3]553-554

《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》中，記載了吳太伯、齊太公、箕子、微子、伯夷、叔齊等著名隱者，這些隱者都得到儒家的表彰和贊許。此外，這些隱者均是殷末周初時(shí)人，在正史中都有記載，事跡主要見(jiàn)于《史記·殷本紀(jì)》《周本紀(jì)》《齊太公世家》《宋微子世家》和《伯夷列傳》。而其中宋微子的隱逸始末更可追溯至《尚書·微子》。

據(jù)《史記》的《殷本紀(jì)》和《宋微子世家》記載，殷末國(guó)君紂王受在位時(shí)，統(tǒng)治黑暗，不務(wù)國(guó)政，淫佚奢侈，使得民不聊生，微子多次進(jìn)諫，紂王都不聽(tīng)。等到因周西伯姬昌修行德政，國(guó)勢(shì)強(qiáng)盛，微子擔(dān)憂災(zāi)禍降臨殷朝，便又來(lái)奉告紂王。紂王卻說(shuō)：“我生有命，決定于天，周西伯又能把我怎么樣呢？”于是微子估計(jì)紂王最終不能接受勸諫，打算以死相爭(zhēng)或逃亡出走，拿不定主意，便去詢問(wèn)父師和少師。父師建議微子遠(yuǎn)遁荒野，從而殷商滅亡以后，還有人能夠祭祀殷商先王先公。史官記錄微子和父師、少師的問(wèn)答，是為《尚書·微子》：

微子若曰：“父師、少師！殷其弗或亂正四方。我祖厎遂陳于上，我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大好草竊奸宄、卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恒獲，小民方興，相為敵讎。今殷其淪喪，若涉大水，其無(wú)津涯。殷遂喪，越至于今！”

曰：“父師、少師，我其發(fā)出狂？吾家耄遜于荒？今爾無(wú)指告，予顛隮，若之何其？”

父師若曰：“王子！天毒降災(zāi)荒殷邦，方興沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇長(zhǎng)舊有位人。今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容，將食無(wú)災(zāi)。降監(jiān)殷民，用乂讎斂，召敵讎不怠。罪合于一， 多瘠罔詔。

“商今其有災(zāi)，我興受其敗；商其淪喪，我罔為臣仆。詔王子出迪。我舊云刻子、王子弗出，我乃顛隮。自靖！人自獻(xiàn)于先王，我不顧行遯?！盵2]177-178

微子首先分析殷道德淪喪、法度崩壞的種種亂象，指出殷商行將滅亡。在這種情況下微子提出兩種可能的選擇，一是“我其發(fā)出狂”，一是“吾家耄遜于荒”?？?，《史記·宋微子世家》引作“往”。據(jù)孫詒讓說(shuō)，“我其發(fā)出往”意謂“我其廢棄而出亡”?！拔峒译＿d于荒”，《史記·宋微子世家》引作“吾家保于喪”[10]1607，意謂在喪亂中居家自守(1)“荒”音義皆從“亡”，故《史記》作“喪”。下文云“天毒降災(zāi)荒殷邦”，“荒”即“荒亂”“喪亂”之謂，是本篇“荒”確有作“喪”解之例。。這兩種行為其實(shí)都屬于隱逸的范疇，第一種即遠(yuǎn)遁世外，是比較徹底的隱逸；第二種則是在天下喪亂時(shí)去國(guó)守家，對(duì)于國(guó)而言亦可謂隱逸。微子討論隱逸主要基于兩點(diǎn)，其一是對(duì)亂政的憤懣，這一點(diǎn)后來(lái)即發(fā)展為儒家“有道”“無(wú)道”之說(shuō)；其二則是基于血緣的宗法觀念：保全家的目的主要在于延續(xù)殷商宗嗣。微子最終選擇了第二種方案。他去國(guó)暫隱而并未徹底與世隔絕。史載武王克殷后，“微子乃持其祭器造于軍門，肉袒面縛，左牽羊，右把茅，膝行而前以告。于是武王乃釋微子，復(fù)其位如故”[10]1610。的確，如欲延續(xù)宗嗣，必須與新生王朝合作以求宗廟之存。

司馬遷在寫作《史記·宋微子世家》時(shí)基本引用了《尚書·微子》的全部?jī)?nèi)容，但也作了一定改寫。主要有以下兩點(diǎn)：

1.《尚書·微子》“今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容”后的內(nèi)容不見(jiàn)于《史記·宋微子世家》，而以“今誠(chéng)得治國(guó)，國(guó)治身死不恨。為死，終不得治，不如去”[10]1607代之，并且交代此事最終結(jié)果是微子“遂亡”?！渡袝方?jīng)文中，父師僅僅是主張自己“死國(guó)”而微子、箕子應(yīng)當(dāng)出逃，并沒(méi)有深入論述原因；而《史記》中，父師(太師)分別對(duì)“死國(guó)”與“去國(guó)”兩種不同態(tài)度作不同分析，指出“死國(guó)”或“去國(guó)”取決于國(guó)能否“得治”。如果能以身死換得國(guó)之治平，則當(dāng)死國(guó)；如果不能，則當(dāng)去國(guó)。

2.采錄《尚書·微子》文后敘述箕子、比干事跡，之后又補(bǔ)敘微子事跡：

微子曰：“父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過(guò)，子三諫不聽(tīng)，則隨而號(hào)之；人臣三諫不聽(tīng)，則其義可以去矣。”于是太師、少師乃勸微子去，遂行。[10]1610

《史記》補(bǔ)敘之文強(qiáng)調(diào)微子遠(yuǎn)遁合于君臣之義。

綜合以上兩點(diǎn)，可見(jiàn)《史記》在引述《尚書·微子》的同時(shí)更加突出微子隱遁的行動(dòng)理?yè)?jù)，強(qiáng)調(diào)微子之隱合乎儒家之道；而在微子事跡中間插敘箕子、比干事跡，則是基于孔子“殷有三仁”說(shuō)的歷史建構(gòu)?！妒酚洝返臍v史觀是儒家的歷史觀。儒家主張道隱，因此《史記》在敘述歷史時(shí)尤其注重對(duì)“道隱”觀念的闡發(fā)。而另一方面，《尚書》等經(jīng)典本即經(jīng)過(guò)儒家整編，而經(jīng)典整編乃是經(jīng)書“經(jīng)典化”過(guò)程的開(kāi)始。經(jīng)書經(jīng)典化的過(guò)程也就是儒學(xué)化的過(guò)程，在整編過(guò)程中，儒家學(xué)者勢(shì)必凸顯其合乎儒家觀點(diǎn)的元素，刪減背戾儒家觀點(diǎn)的內(nèi)容?！渡袝返恼幨侨寮以噲D將歷史經(jīng)典化的一次努力；而司馬遷據(jù)《尚書》等經(jīng)籍寫作《史記》，則是歷史經(jīng)典化的又一次努力。從《尚書·微子》到《史記·宋微子世家》，我們可以窺見(jiàn)儒家“道隱”思想建構(gòu)的歷史過(guò)程。

除了微子，殷周之際還有其他幾位著名隱士。

箕子?！吨芤住泛汀渡袝分刑峒盎樱珨⑹鰳O簡(jiǎn)?！妒酚洝に挝⒆邮兰摇吩疲?/p>

箕子者，紂親戚也。紂始為象箸，箕子嘆曰：“彼為象箸，必為玉桮；為桮，則必思遠(yuǎn)方珍怪之物而御之矣。輿馬宮室之漸自此始，不可振也?！奔q為淫泆，箕子諫，不聽(tīng)。人或曰：“可以去矣?！被釉唬骸盀槿顺贾G不聽(tīng)而去，是彰君之惡而自說(shuō)于民，吾不忍為也?！蹦吮话l(fā)佯狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳之曰箕子操。[10]1609

據(jù)《史記·宋微子世家》，微子認(rèn)為“人臣三諫不聽(tīng)，則其義可以去矣”，而箕子則認(rèn)為“為人臣諫不聽(tīng)而去，是彰君之惡而自說(shuō)于民”，因此沒(méi)有選擇去國(guó)，而是“隱而鼓琴以自悲”，采取了與微子不同的隱逸方式。據(jù)前文分析，文中所載微子、箕子對(duì)道義的剖析可能是出于后代歷史敘述者的敷衍，是儒家學(xué)者對(duì)于微子和箕子不同行為方式做出的儒學(xué)解釋。君主昏聵，臣子數(shù)諫，已盡君臣之道，這種情況下微子選擇去國(guó)，在君臣關(guān)系方面固然無(wú)可指摘；但是這一行為依然會(huì)在社會(huì)上產(chǎn)生負(fù)面影響?？鬃又^殷有三仁，但微子和箕子究竟誰(shuí)的行為更合理？這可以視為儒家后學(xué)對(duì)“道隱”問(wèn)題的進(jìn)一步深入探討。

吳太伯?！妒酚洝翘兰摇吩疲?/p>

吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷。[10]1445

吳太伯和仲雍為了使“立長(zhǎng)”“立賢”兩種王位繼承制度并行不悖，同時(shí)也避免使其父周太王陷于不義，故選擇奔荊蠻而祝發(fā)文身。其行為符合儒家忠孝觀。

齊太公。據(jù)《史記·齊太公世家》，呂望事周的故事版本流傳各異，其中一種認(rèn)為其為海濱處士。而其年老時(shí)“以漁釣奸周西伯”的事跡則應(yīng)當(dāng)屬實(shí)。倘若呂望確實(shí)曾為處士，則其隱逸可謂待時(shí)之隱的典型。

伯夷和叔齊。據(jù)《史記·伯夷列傳》，伯夷、叔齊有過(guò)兩次“隱”的行為。其一是為推賢及維護(hù)父命而隱，與吳太伯之相類：伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。[10]2123

其二是為忠孝仁義之道而隱：

于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號(hào)為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此義人也。”扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒(méi)兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽(yáng)山。[10]2123

伯夷、叔齊先是為讓國(guó)而隱，是源于對(duì)“推賢讓能”傳統(tǒng)的維護(hù)及對(duì)父命的尊重、服從。其后拒絕與新生周王朝合作，而隱于首陽(yáng)山，亦是出于君臣父子之誼。這些均為儒家所表彰。

由此可見(jiàn)，箕子、微子、齊太公、吳太伯、伯夷、叔齊，他們的隱逸都屬于儒家“道隱”范疇，反映了儒家忠孝仁義的各個(gè)側(cè)面，為儒家極力推重；然而，道家對(duì)于這些隱者的態(tài)度卻比較復(fù)雜。一方面是持批評(píng)態(tài)度，諸如：

若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀(jì)他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。[4] 232

伯夷死名于首陽(yáng)之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。[4]323

而最為著名的當(dāng)屬《莊子·秋水》，莊子設(shè)計(jì)河伯和海神對(duì)話的情景方式，借用“我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者”的話題，論述小大之辯，揭示事物的復(fù)雜性和認(rèn)知的差異性。先寫“秋水時(shí)至，百川灌河”時(shí)，黃河“涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己”。再寫河伯“順流而東行，至于北?！?，極寫北海之大，“東面而視，不見(jiàn)水端”。波濤激蕩，心由境生，愧悔不已。

北海海神“未嘗以此自多”，諄諄與之“語(yǔ)于道者”：“計(jì)四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似稊米之在太倉(cāng)乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬(wàn)物也，不似豪末之在于馬體乎？”“以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小?！焙硬匀挥谢螅骸叭粍t何貴于道邪？”北海海神指出：“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。”“伯夷辭之以為名，仲尼語(yǔ)之以為博，此其自多也；不似爾向之自多于水乎？”[4] 561-564莊子借海神之口批評(píng)伯夷自多，闡明萬(wàn)物渾然等齊，取消一切對(duì)立差別，無(wú)大無(wú)小，順物自化，返歸自然。莊子論述的道自是天道自然之道。

另一方面，莊子對(duì)伯夷卻又持褒獎(jiǎng)態(tài)度。《莊子·讓王》記載“昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉?！敝芪渫跏怪芄┮浴凹痈欢?，就官一列”與之盟，二人相視而笑，認(rèn)為“此非吾所謂道也”。伯夷、叔齊的道是指神農(nóng)氏之道：“樂(lè)與政為政，樂(lè)與治為治。不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時(shí)自利也?！薄霸庵问啦槐芷淙?，遇亂世不為茍存?！彼麄冋J(rèn)為周人的做法說(shuō)明周德已經(jīng)衰敗，與其與周人為伍而使自身受到污辱，不如逃離他們保持品行的高潔。兩人隱跡首陽(yáng)山，終于不食周粟而餓死。莊子贊揚(yáng)伯夷、叔齊，“其于富貴也，茍可得已，則必不賴，高節(jié)戾行，獨(dú)樂(lè)其志，不事于世。此二士之節(jié)也?！盵4]987-988莊子贊揚(yáng)的實(shí)際上也是自然之道，利祿不可取，不因外物害命傷性。

《莊子·讓王》的記載與《史記·伯夷列傳》的記載大致吻合。伯夷、叔齊不慕富貴，獨(dú)樂(lè)其志，不事于世，這一點(diǎn)與道家“道隱”精神相近；但其“志”畢竟尚未脫離儒家仁義之說(shuō)，與道家主張相背，故又被道家批評(píng)為“死名”。道家對(duì)伯夷、叔齊的復(fù)雜態(tài)度反映了道家“道隱”對(duì)殷末周初“道隱”以及儒家“道隱”的不同思想：一方面贊同時(shí)局混亂時(shí)避世而隱、獨(dú)樂(lè)其志；另一方面又否定儒家人道之志，而代之以天道之志。這就解釋了為何儒家“道隱”和道家“道隱”結(jié)構(gòu)相似而內(nèi)容有別。

隱逸文化是儒家文化和道家文化的重要組成。隱逸非始自儒道。早在《尚書》中，就已有記載隱逸行為的《微子》篇；代表儒家正統(tǒng)史觀的《史記》，其“世家”部分與“列傳”部分首篇傳主均為隱者(《吳太伯世家》《伯夷列傳》)，可見(jiàn)隱逸在儒家歷史敘述中的崇高地位。儒家與道家隱逸本質(zhì)上都是道隱，且均為殷末周初隱逸文化之流。殷末周初隱者的社會(huì)實(shí)踐，為儒道的“道隱”提供了精神文化和哲學(xué)思想的社會(huì)基礎(chǔ)。儒家道隱是殷末周初隱逸文化的直接延續(xù)，而道家道隱則是用“天道”之“道”代替“人道”之“道”。儒、道兩家的隱逸行為是相同的，多為隱居不仕，遁匿山林。儒、道兩家隱逸主體的行為方式也基本是相同的，都是對(duì)客觀世界的被動(dòng)行為，都是弱者對(duì)強(qiáng)者的退讓策略。儒家是顯性被動(dòng)，道家是隱性被動(dòng)。儒、道兩家隱逸的出發(fā)點(diǎn)也相同，皆源于道之不行。儒道兩家道隱的不同主要是二者終極追求不同，儒家隱逸之主體隱逸多為入世，道家隱逸之主體隱逸多為出世。儒道隱逸到魏晉時(shí)期開(kāi)始合流，道家的隱逸成為隱逸文化和隱逸思想的主體。