關(guān)健英 郭士榕

(1.黑龍江大學(xué) 國學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080；2.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

漢代司馬談在談到先秦諸子百家時指出，百家所言異路，但皆“務(wù)為治者也”。思想家們所關(guān)注的“治”，既指社會治理的方案，也包括對社會道德狀況的評價及應(yīng)然構(gòu)想。思想史表明，對時代道德狀況的關(guān)注是任何一個時代的思想家不可或缺的思考主題。作為先秦時期最后一位思想家，荀子揭示其所處時代的“亂世之征”，表達對于時代道德精神的關(guān)切與思考。

一

綜觀思想史，哲人的思考中總是充滿對時代及其精神狀況的深度關(guān)注，也正因如此，他們的思想才能成為時代精神的精華。春秋末期，齊國大夫晏嬰與晉國大夫叔向談?wù)摃r政，他們一致認為，這是一個時代的“季世”[1]1181。孟子在談到春秋末期時也說這是一個“世衰道微”[2]272的時代。莊子將戰(zhàn)國時期定義為“天下大亂，賢圣不明，道德不一”[3]1064的亂世。荀子敏銳地捕捉到戰(zhàn)國末期的“亂世之征”，給后人留下窺見那個時代人們精神風(fēng)貌、行為準(zhǔn)則、價值取向等方面豐富的信息。在《樂論》篇的結(jié)尾，荀子根據(jù)其對戰(zhàn)國末期的社會道德狀況和精神癥候的理解，對其所處時代冠之以“亂世”，并總結(jié)出“亂世之征”：

亂世之征：其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行襍，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。治世反是也。[4]385

漢儒孔安國釋“組”為“綬”，馬融解為“文”。王先謙《荀子集解》認為：“服組，謂華侈?！薄耙S”為“雜”的異體字，段玉裁引申為“參錯之稱”[5]399，意謂錯亂。王先謙釋“險”為“衺”，釋“匿”為“慝”，“衺”與“慝”均謂邪惡不正。“瘠墨”，指先秦墨家主張節(jié)葬，以儉薄為道。荀子在這段話中，描述了戰(zhàn)國之末的服飾、妝容、音樂、人們行為、社會風(fēng)氣等方面的特征。亂世中，人們服飾奢華，容色、氣質(zhì)趨向女性化，社會風(fēng)氣放蕩墮落。人們普遍看重物質(zhì)利益，行為放縱混亂。亂世里，音樂怪誕而失諧，文章浮華而不正。人們沉溺于物質(zhì)享樂，對待逝者卻儉薄失敬。這是一個輕視道德而看重勇力的時代，人們貧則為盜，富則為賊。

在荀子的筆下，這是一個濁世、亂世、末世，是世風(fēng)澆薄、社會失序、道德淪喪的時代。荀子從戰(zhàn)國時期的道德實然出發(fā)，揭示出亂世人人求利、人人爭利的情形，“其志利”[4]385，“眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”[4]296，并在此基礎(chǔ)上提出與孟子觀點截然相反的性惡論。他認為，“生之所以然者，謂之性”[4]412，人性是人與生俱來、原生態(tài)的自然屬性，生而所有，禹桀所同，無待而然?！敖袢酥?，生而有好利焉”[4]434，人人皆有饑而欲食、寒而欲衣、勞而欲佚、生而好利的自然本性，而這種原生態(tài)的本性是惡的。荀子認為，對利益的追求是普遍的人性，也是這個時代的根本特征。他論學(xué)論治，皆建立在性惡論的基礎(chǔ)上，以性惡為始，以禮為宗，王霸并重，義利兼顧。他兼容法家思想元素，表現(xiàn)出與孔孟儒家道德理想主義的捍格不入，其陣營歸屬也因之成為后世儒家內(nèi)部的討論話題。自韓愈《讀荀》之后，關(guān)于荀子思想“大醇而小疵”幾成定論，更有宋儒指摘其思想“極偏駁”，“只一句性惡，大本已失”[2]198。關(guān)于宋儒對荀子性惡論的批評，王先謙認為：“夫使荀子而不知人性有善惡，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？”荀子并非不知人性有善有惡，他之所以把求利、爭奪看作是人的普遍本性并將人性定性為惡，乃是“感激而出”[4]1，是對亂世中人們趨利本性的深刻揭示，是對亂世道德有感而發(fā)的激憤之辭。

荀子年五十游學(xué)于齊，三為祭酒，最為老師。后適楚為蘭陵令，終老蘭陵。他生活在戰(zhàn)國之末，其生卒年不可確考。史家一般認為，荀子出生在秦統(tǒng)一前一百年左右，他去世后十幾年秦統(tǒng)一六國。荀子的時代正是最為動蕩無序、瘋狂逐利的戰(zhàn)國“亂世”。荀子一生著述數(shù)萬言，以此表達對亂世的激憤以及他的制度構(gòu)想和道德愿景。正因如此，司馬遷說他“嫉濁世之政”[6]1842，王先謙也認為，荀子“遭世大亂，民胥泯棼”[4]1，其思想觀點是對時代道德狀況的有感而發(fā)。荀子所說的“亂世之征”，不僅是他生活的戰(zhàn)國末期幾十年社會道德的反映，也是春秋戰(zhàn)國幾百年中，中國古代社會最為頻繁、最為激烈的社會轉(zhuǎn)型期的道德狀況的縮影。

二

思想家筆下春秋戰(zhàn)國“亂世”可謂中國古代社會的一大變局?！盁顭钫痣姡粚幉涣?。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲?！盵7]723-724《詩經(jīng)》對當(dāng)時自然界發(fā)生天崩地陷的自然現(xiàn)象的描寫，何嘗不是春秋時期社會滄桑巨變的寫照。在宗法體系中，“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神”[1]1237。隨著宗法制崩壞，民聞公室之命，如逃寇仇，公室式微，民無所依，一派“季世”景象。如晉國叔向所言：“雖吾公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行。公乘無人，卒列無長。庶民罷敝，而公室滋侈。道饉相望，而女富益尤。民聞公命，如逃寇仇。奕、卻、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯，降在皂隸。政在家門，民無所依。君日不悛，以樂慆憂。公室之卑，其何日之有？”[1]1183-1184。按照孟子的說法，在“世衰道微”的春秋時代，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”[2]272。在齊國，權(quán)力洗牌，田氏代齊呼之欲出，社會亦處在新舊交替之際的動蕩亂世。司馬遷認為，在春秋的200多年中，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”，究其所以，“皆失其本已”[6]2492，一個失序的、人倫綱紀(jì)缺失的社會必定篡弒橫行，天下大亂?！叭擞型撂?，女反有之。人有民人，女覆奪之”[7]1258，伴隨著舊貴族的哀鳴，新的社會階層在崛起，謀殺篡位史不絕書，利益整合從未間斷。

時至戰(zhàn)國，連年征戰(zhàn)愈發(fā)加重了百姓的經(jīng)濟負擔(dān)，加之城市發(fā)展，工商業(yè)逐漸發(fā)達，極大地激發(fā)了人們的私欲，社會貪利爭奪之風(fēng)盛行，禮義輕如草芥。孟子從儒家德治思想出發(fā)，設(shè)想建立人們之間“出入相友，守望相助，疾病相扶持”[2]256的和諧關(guān)系，但這種道德理想，在戰(zhàn)國時代只能是方枘圓鑿的迂闊之論。

據(jù)史記載，戰(zhàn)國時期人們普遍不避法禁，人際關(guān)系惡化。日中為盜，甚至殺人越貨的行為并不鮮見?；镜娜藗愱P(guān)系遭致破壞，子有殺父，臣有弒君，兄弟爭錢財，交友以求利。人們行為的動因是利益驅(qū)動，而不是仁義道德，“民之于利甚勤”[3]771，“其實皆為財用耳”[6]2473。人的貪利之心日盛，社會的急功近利之風(fēng)盛行，“利”甚至侵蝕家庭倫理關(guān)系?！妒酚洝泛汀稇?zhàn)國策》均記載了縱橫家蘇秦發(fā)跡之前落魄還鄉(xiāng)的遭遇，形象地描繪了功利之風(fēng)對人倫親情的影響，“大困而歸，兄弟嫂妹妻妾竊皆笑之”，“歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言”。漢初思想家賈誼在總結(jié)秦亡教訓(xùn)時，指出當(dāng)時社會道德所遭受的毀滅性破壞：父子分家之后，兒子向父親借鋤頭農(nóng)具，要看父親的臉色；母親借兒子家的碗瓢掃帚，也要聽冷言冷語。翁媳之間毫無禮數(shù)，媳婦給孩子哺乳，毫不避諱公公；婆媳關(guān)系緊張，爭吵不休。賈誼認為，商鞅變法后，“嗜利”之風(fēng)充斥社會，在逐利之心的驅(qū)使下，即便是家庭成員之間，也要進行經(jīng)濟成本核算。家庭倫理關(guān)系受到侵蝕，人倫失范，幾同于禽獸，乃至秦俗日敗，“其慈子嗜利，而輕簡父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳”[8]97。家庭倫理關(guān)系尚且如此，社會道德之淪喪程度可想而知，“賈生此言，可以代表戰(zhàn)國之民德矣”[9]37。

孟子曾形象地刻畫了“齊人”為了富貴利達而毫無底線、寡廉鮮恥的“饜足之道”：他流連于墳場，乞食祭品。酒足飯飽后，又以成功者的姿態(tài)驕于世人。孟子認為，像齊人這樣的寡廉鮮恥之徒在生活中比比皆是。“由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣?！盵2]301那些功成名就、富貴利達的人，和乞食于墳場的齊人沒什么兩樣。他們行為下作，不擇手段地攫取利益。他們令妻妾蒙羞，令世人不齒。他們?yōu)榱嗣毁F，毫無廉恥之心，行為丑陋令人瞠目。漢代的趙岐說，這些人“昏夜乞哀以求之，而以驕人于白日”[2]301，其不以為恥，反以為榮，社會道德之淪喪可見一斑。

三

人倫道德和社會精神風(fēng)貌作為社會的觀念層面，是被當(dāng)時的社會存在所決定的，不是人倫道德決定社會的經(jīng)濟、政治結(jié)構(gòu)，而是一個社會的政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)決定社會的倫理道德。時代的變革是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，“亂世”“季世”預(yù)示著一個舊時代即將終結(jié)，一個新時代即將來臨，社會在新舊交替之際表現(xiàn)出人倫陣痛，是社會變革如影隨形的道德代價，也必然在陣痛中生長出適應(yīng)新的時代的道德觀念，也由此引發(fā)了思想家們的道德隱憂。

第一，“利”的合理性及其隱憂?！袄弊衷谙惹毓偶霈F(xiàn)很早?！墩f文》曰：“利，銛也，刀和然后利，從刀和省。易曰，利者義之和也。”“利”是一個會意字，從刀從禾，本義是莊稼成熟用工具收割，而有所獲即“利”。從事稼穡有所收獲，是人們在生產(chǎn)中獲得的經(jīng)驗認識，有付出就有收獲，這是人們對“利”的初始認識，主要指物質(zhì)利益。據(jù)此基本含義，人們對“利”的認識逐漸深入：“利”從何而來？如何才能得“利”？如何看待自己的“利”與他人的“利”？在兩者發(fā)生沖突的時候如何取舍？在這些思考中，人們逐漸萌生出關(guān)于“利”的倫理思考。

中國古人認為，“利”是天之德的體現(xiàn)，“利”本身不具有善惡評價的意味。但如何對待“利”，以何種手段獲取“利”，則關(guān)涉道德。評價的標(biāo)準(zhǔn)看“利”是否合“義”。義，是中國傳統(tǒng)倫理文化的基本概念，其基本含義為“宜”，意謂“應(yīng)該”。《易》認為，天生萬物，必使萬物各得其宜，這是天對萬物之利，君子應(yīng)該法天而行，在獲得利益的過程中，約束自己的行為，使天道得以體現(xiàn)，使自己與他人各得其所，各得其宜，《易》認為這是君子之德，此即“利者義之和也”[10]12。這無疑是一個具有辯證思維和道德智慧的觀點。但是，在社會轉(zhuǎn)型、利益矛盾突出的年代，“利者義之和”更多的是具有應(yīng)然的性質(zhì)，而不是社會道德狀況的實然。

魏惠王三十五年，魏惠王卑禮厚幣，廣招天下賢者，孟子來到大梁覲見魏惠王。(1)魏惠王，即魏侯罃。戰(zhàn)國時期的魏國都大梁，故魏國亦稱梁國，魏惠王即梁惠王。孟子的時代各諸侯國已經(jīng)稱“王”而不稱“侯”。梁惠王說：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”[2]201梁惠王所言之“利”，主要不是他個人的私利，而是魏國的利益，“蓋富國強兵之類”[2]201。梁惠王開門見山而問“利”，“言利”是事關(guān)國家生存和發(fā)展的大事，堂而皇之。而孟子，則以一句“王何必言利”，表達了儒家道德理想主義重義輕利的價值立場。在充滿功利精神的戰(zhàn)國時期，孟子的“何必言利”毫無疑問是迂闊之論。幾百年后，司馬遷在為孟子做傳的時候，即以此事開篇：

余讀孟子書，至梁惠王問“何以利吾國”，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放于利而行，多怨”。自天子至于庶人，好利之獘何以異哉！[6]1839

筆者認為，令司馬遷廢書而嘆的不是“利”本身，而是先秦社會人們對于“利”的看法。民從利之心，如水之走下，不可壅塞?？鬃友愿慌c貴是人之所欲，承認對合乎“義”之“利”追求，具有正當(dāng)合理性。但是，如果一個社會人人“利”字當(dāng)頭，人人以利益為行為準(zhǔn)則、評價準(zhǔn)則，如果一個統(tǒng)治者開言即“利”，所有的治理舉措都建立在“利”的基礎(chǔ)上，那么這個社會無疑潛伏著危險。正因如此，司馬遷以一個史家的洞察力，認為子罕言利，乃是從“原”的角度防患于未然。正是因為“利”的觀念深入人心，人人言利，孔子“罕言利”，正是補偏救弊之舉。荀子生活在戰(zhàn)國末期，當(dāng)此之時，貪利爭利已經(jīng)成為一個時代大潮，“眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”[4]296?；诖?，荀子認為，義與利，是每個人的“兩有”。人人既有“好義”之心，也有“欲利”之心。作為國家的管理者，不能消滅人們對利益的追求，也不要壓制人們對道德的渴望，要在民之“欲利”和“好義”的兩者之間，尋求一個恰當(dāng)?shù)钠胶?，但總的說來應(yīng)該是“義勝利”，而不是“利勝義”，“義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義”[4]502。戰(zhàn)國末期的社會大勢，極大地激發(fā)了人們的逐利之心，荀子提出的“義利兩有”，兼容當(dāng)時大行其道的功利觀點，是當(dāng)時的社會道德觀念變遷的反映。

第二，“變”的觀念與個人機遇。世事變易、革故鼎新是中國文化的基本觀念之一。先秦各家均承認“變”，這是春秋戰(zhàn)國時期一個基本的事實存在。但如何看待和應(yīng)對時代之變和社會之變，各家看法則不同。儒家主張“法先王”，言必稱三代。荀子作為先秦思想集大成者，雖也以“先王之道”作為社會制度設(shè)計和道德構(gòu)想的基本范本，但其思想總體而言，與先秦法家一致，是“法后王”的政治主張。韓非認為，“當(dāng)今之世”不是有巢氏和燧人氏的“上古之世”，不是夏禹的“中古之世”，也不是商湯周武的“近古之世”。“以先王之政，治當(dāng)今之民”，如同守株待兔的宋人一樣可笑。韓非子認為，時代在發(fā)展，古今異俗，事異則備變，“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”[11]5。

戰(zhàn)國時期，魏文侯任用李悝，創(chuàng)平糴法。秦商鞅立木取信，獎勵耕戰(zhàn)。這些措施極大地促進了經(jīng)濟發(fā)展，是戰(zhàn)國時期社會變革的重要實踐?！傲蠲駷槭参?，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小。僇力本業(yè)，耕織致粟帛多者復(fù)其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥。宗室非有軍功論，不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華。”[6]1765商鞅變法在經(jīng)濟方面的措施主要是廢井田，開阡陌，獎勵耕織；在法律方面主要是實行連坐制度，鼓勵告密者；在政治體系方面取消貴族世襲爵祿，沒有軍功者不能屬籍貴族。商鞅變法總體精神是論功行賞，貴族與平民一視同仁。據(jù)史記載，在法令頒布前，秦國有不同意見，大臣干龍、杜摯認為“法古無過，循禮無邪”，但商鞅認為，百姓安于舊俗，學(xué)者囿于所聞，“至德者不合于俗，成大功者不謀于眾”，秦孝公支持商鞅，新法頒行。新法行之五年，“秦人富強，天子致胙于孝公，諸侯畢賀”[6]1766?？梢哉f，先秦關(guān)于變與不變、法先王與法后王的理論爭論，積極變法的國家因“變”而強，因“不變”而衰亡的政治實踐，對這個理論之爭做出了最好的回答，此即漢人所言，“不變法而亡”，“不相襲而生”。[12]427因此，社會之“變”的事實是不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，“變”是先秦時代的主流觀念。

對于個人而言，變動的社會提供了更多的機遇。戰(zhàn)國時，秦軍主將白起率軍大勝趙軍，包圍了趙國都城邯鄲。大敵當(dāng)前，趙國形勢萬分危急。平原君趙勝奉趙王之命，去楚國求兵解圍，商議合縱大計。平原君在他所養(yǎng)的門客中，要挑選二十個文武全才，和他一起前往楚國。經(jīng)過仔細挑選，最后還缺一個人。平素里默默無聞的門客毛遂，自薦愿往，“臣乃今日請?zhí)幠抑卸?。使遂蚤得處囊中，乃穎脫而出，非特其末見而已”[6]1856。這個變幻的時代給了太多錐處囊中的人以上位的機會，抓住機遇，就可脫穎而出?！皯?zhàn)國四公子”之一的孟嘗君，養(yǎng)了很多門客，其中兩人因沒有軍功而被大家瞧不起，眾人皆羞與之同列。后孟嘗君出使秦國，被秦昭王扣押。兩個門客其中一人會“狗盜”之術(shù)，另一個人擅模仿“雞鳴”。正是這兩個人，在最關(guān)鍵的時候幫助孟嘗君脫險，兩個“雞鳴狗盜”之徒從此出人頭地。始自西周的分封諸侯、沿襲幾百年的世卿世祿制度，在戰(zhàn)國時期發(fā)生遽變?！坝握f則范睢、蔡澤、蘇秦、張儀等，徒步而為相；征戰(zhàn)則孫臏、白起、樂毅、廉頗、王翦等，白身而為將?！盵13]24位列公卿的貴族可能淪為階下之囚，布衣平民可能發(fā)達晉身。變動不居的時代給了普通人“徒步而為相”“白身而為將”的選擇可能和晉身機會。這類現(xiàn)象在戰(zhàn)國時期比比皆是。清代史學(xué)家趙翼認為，戰(zhàn)國時期打破世侯世卿舊制，“開后世布衣將相之例”[13]24。

第三，“不凝滯于物”的道德標(biāo)準(zhǔn)。世事之變，既有歷史合理性的考量，也有價值合理性的評判。歷史合理性和價值合理性兩者并不總是一致。在春秋戰(zhàn)國時期，一些社會現(xiàn)象和道德現(xiàn)象，從歷史發(fā)展的總的過程而言，是合乎歷史發(fā)展的邏輯必然，總可以從時代大勢中找到其所以然。而處在其中的人們，卻在對這些社會現(xiàn)象價值合理性的追問中，展現(xiàn)了內(nèi)心的道德沖突和時代憂思。

戰(zhàn)國時，楚懷王內(nèi)惑于鄭袖，外欺于張儀，屈原不肯隨波逐流，被懷王疏遠，后被流放。屈原痛恨奸佞，心系懷王，形容枯槁，披發(fā)行吟于江畔，“舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒”，表達了與奸佞、與世俗、與眾人的不妥協(xié)。司馬遷借漁父之口，展現(xiàn)了戰(zhàn)國時代社會的主流觀點：

夫圣人者，不凝滯于物，而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜，而自令見放為？[6]1936

在當(dāng)時的人們看來，身居渾濁亂世，一個人特立獨行，保持自己的道德清白，是“凝滯于物”的迂腐之舉。“隨其流而揚其波”“哺其糟而啜其醨”才是最佳生存之道。在他們看來，那些懂得并能夠“不凝滯于物”的人，才是“圣人”。換句話說，與時俱變、與世推移、隨波逐流，是戰(zhàn)國時期流行的道德標(biāo)準(zhǔn)。

孟子與時人景春也曾就道德標(biāo)準(zhǔn)展開對話。景春推崇縱橫家，“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？”孟子則不以為然，“是焉得為大丈夫乎？”孟子認為，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的道德君子，才可稱得上“大丈夫”。顯然，孟子與景春關(guān)于何謂“大丈夫”，完全持不同的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該說，景春的觀點代表了當(dāng)時社會主流的評價標(biāo)準(zhǔn)。在戰(zhàn)國時期的合縱連橫中，縱橫家蘇秦、公孫衍、張儀縱橫捭闔，威震天下。蘇秦、公孫衍主張“合縱”，蘇秦曾經(jīng)佩六國相印，公孫衍佩五國相印。張儀主張“連橫”，游走于各國之間，亦是一時風(fēng)頭無兩?？v橫家們“一怒而諸侯懼，安居而天下息”。按照功利標(biāo)準(zhǔn)，他們是世人眼中的成功者，也是世人道德標(biāo)桿下的“大丈夫”。而按照孟子的道德標(biāo)準(zhǔn)，這些縱橫家阿諛權(quán)勢，毫無個人操守，他們的行為乃“妾婦之道”[2]265，根本配不上“大丈夫”的稱謂。

以荀子為代表的思想家們對戰(zhàn)國的“亂世之征”的揭示無疑是非常深刻的。那是一個逐利的時代，一個變幻的時代，也是一個充滿多種可能性的時代。司馬遷說：“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往?！盵6]2463對“利”的追求是人類活動的重要驅(qū)動力。與人們生生不息的逐利行為相伴，如何協(xié)調(diào)人們之間的利益關(guān)系，如何規(guī)范人們逐利的行為，如何在個人利益與整體利益、自我利益與他人利益之間求得平衡，如何處理物質(zhì)利益與精神追求之間的關(guān)系，則引發(fā)了哲人們的道德思考，成為思想史的重要主題之一。在舊的利益格局被逐漸打破，新的利益格局正在形成的過程中，在一個充滿無限可能性的時代，“利”如同一個巨大的魔咒，若水之趨下，令人樂此不疲，沉溺其中。在這樣的時代中，與世推移，與時俱變，不凝滯于物，是順應(yīng)時代要求的成功者的選擇。但同時這種選擇所帶來的道德沖突，令人糾結(jié)，也令人深思。在史家的筆下，給我們留下了春秋戰(zhàn)國時期社會重利尚利、隨時而變的豐富的時代信息。如何處理好“利”與“義”之間的關(guān)系，如何在劇變的時代抓住機遇，如何與時偕行而不失操守，以荀子為代表的思想家們對這些問題的思考，迄今仍給我們提供極為有益的思想啟迪。