蓋佳擇(淮陰師範(fàn)學(xué)院) 楊富學(xué)(敦煌研究院)

一、 關(guān)於摩尼教之入閩與霞浦摩尼教抄本的發(fā)現(xiàn)

摩尼教，亦稱明教，爲(wèi)波斯人摩尼創(chuàng)於3世紀(jì)，它積極吸收了基督教、瑣羅亞斯德教和佛教等各大宗教之教義，將其創(chuàng)教之人吸納入自身的“光明使者”亦或先知的體系中，並讓摩尼本人成爲(wèi)“衆(zhòng)使徒之封印”，此即後世摩尼教“五佛”之由來。摩尼教在摩尼生前即積極向東西方發(fā)展，其徒末冒已將光明教義傳至中亞，至7世紀(jì)後期，約在唐高宗亦或武則天爲(wèi)帝之時，摩尼教正式傳入中華。

和任何一種夷教一樣，摩尼教在中華大地傳教經(jīng)歷亦極坎坷，雖安史亂後於各州立大雲(yún)光明寺，然會昌滅法，幾乎沒頂，之後“有呼祿法師者，來入福唐(今福建福清市)，授侶三山(福州市)，遊方泉郡(泉州市)，卒葬郡北山(泉州北郊清源山)下”。(1)(明) 何喬遠(yuǎn)《閩書》卷七《方域志》，福州： 福建人民出版社，1994年，第171、172頁。這位呼祿法師，無疑即閩系摩尼教之鼻祖。然而，關(guān)於法師名字之語源及含義，素來衆(zhòng)説紛紜，主要有呼嚧喚、大(法師)和吉祥三種説法。其中呼嚧喚一説提出最早，支持者最多。劉南強(qiáng)考證認(rèn)爲(wèi)，其應(yīng)音譯自中古波斯文xrwhxw’n/xrohxwan，漢譯呼嚧喚，當(dāng)屬中亞摩尼教團(tuán)(2)Samuel N. C. Lieu， Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China： a historical survey， Manchester， 1985， pp.89， 264.。楊富學(xué)以爲(wèi)，據(jù)《摩尼光佛教法儀略》呼嚧喚稱“教道首”，即傳教士。屬摩尼教五等級中第四級，乃專知寺院獎勸，又稱阿羅緩，譯言一切純善人，爲(wèi)級別較低之選民，高昌回鶻時期更形同佛教之使喚僧，與能夠“授侶三山”的高級法師呼祿法師身份似不稱，而且“呼嚧喚”屬官號，似亦可意譯爲(wèi)法師，如此“呼祿法師”豈不成了“法師法師”？疊床架屋，斯當(dāng)取乎？(3)楊富學(xué)《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教》，《文史》2011年第4期，第151、152頁。然林悟殊先生《唐季摩尼僧“呼祿法師”其名其事補(bǔ)説》(4)林悟殊《唐季摩尼僧“呼祿法師”其名其事補(bǔ)説》，朱玉麒主編《西域文史》第11輯，北京： 科學(xué)出版社，2016年，第21—30頁。一文則指出，“疊床架屋”、音譯意譯合璧之譯名並不鮮見，如東南亞之“湄南河”(Menam)泰語本即“大河”之義，而復(fù)綴以河(River)字，《摩尼教殘經(jīng)》第15行之“未勞俱孚山”，芮傳明先生以爲(wèi)，俱孚爲(wèi)中古波斯語kof(山脈)之音譯，“未勞”則是(蘇)迷盧之音譯(5)林悟殊《京藏摩尼經(jīng)咅譯詞語考察》，《世界宗教研究》2014年第1期，第1—13頁；據(jù)芮未刊文説，按今見芮傳明《〈摩尼教殘經(jīng)〉中的不同文化因素》，阿不都熱西提·亞庫甫主編《西域—中亞語文學(xué)研究： 2012年中央民族大學(xué)主辦西域—中亞語文學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海： 上海古籍出版社，2015年，第183頁。，則其山名亦屬“疊床架屋”，是獨(dú)呼嚧喚不得稱法師乎？林先生並且認(rèn)爲(wèi)，吐魯番文書中作爲(wèi)使喚僧的呼嚧喚，其性質(zhì)已不同於唐代《儀略》中的呼嚧喚，而接近於月直的身份了，以十世紀(jì)高昌摩尼教團(tuán)的任命情況狀唐代，顯然捍格?！昂舻摲◣煛睜?wèi)“大法師”之説爲(wèi)日本著名回鶻學(xué)專家森安孝夫先生提出，其以爲(wèi)呼祿即回鶻語“Ulu”，意爲(wèi)大，指[宗教]法師(6)Moriyasu Takao， On the Uigurcxsapt ay and the Spreading of Manichaeism into South China， R.E. Emmerick (ed.)， Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongresszum Manichaismus， Berlin， 14.-18. Juli 1997， Berlin， 2000， p.436.。然而“Ulu”與“大”對譯準(zhǔn)確，不難理解，似不必用此音譯，回鶻常見之所謂“大汗”(UluQaan)、“大將軍”似從未有翻譯成“呼祿汗”“呼祿將軍”者，何以“大法師”定要譯爲(wèi)“呼祿法師”呢？不過，森安氏對“呼祿”一詞源出回鶻語的判定亦給後學(xué)者一定啓發(fā)。在前輩學(xué)者諸説基礎(chǔ)之上，楊富學(xué)在其《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教》之第四節(jié)《回鶻摩尼僧之開教福建》中提出呼祿實(shí)當(dāng)爲(wèi)“Qutlu”即骨咄祿之對音，意爲(wèi)“吉祥”。骨咄祿，又譯“骨祿”“骨都”“胡祿”，而“Qutlu”在回鶻又常被人格化爲(wèi)“保護(hù)神”，其用以對譯“呼祿”無疑再合適不過。故而呼祿法師誠當(dāng)來自漠北回鶻，會昌法難之際南下，開教八閩。當(dāng)然楊説亦仍屬假説之一種，究其實(shí)如何，還需更多發(fā)現(xiàn)以證實(shí)。但總而言之，這位呼祿法師應(yīng)該是逃避會昌法難，自中原而來傳教八閩，過去很多學(xué)者疑其自海路來，顯然是無據(jù)的(7)王國維《摩尼教流傳中國考》，《觀堂集林》第4冊，別集卷一，北京： 中華書局，1994年，第1189、1190頁。楊富學(xué)《回鶻摩尼僧開教福建補(bǔ)説》，《西域研究》2013年第4期，第113、114頁駁議之。。

如今，摩尼教在世界絶大部分地區(qū)早已爲(wèi)陳跡，唯在中國閩北部分山區(qū)中尚有孑遺，外媒曾以“中國發(fā)現(xiàn)摩尼教村”報導(dǎo)過，此即本文要談之霞浦摩尼教： 宋以來摩尼教每外托道教而存身，其性質(zhì)與唐代已然大不相同，正如沙畹、伯希和氏所云：“真正之摩尼教，質(zhì)言之，大摩尼自外來傳佈之教，已滅於八四三年之敕，尚存者爲(wèi)已改之摩尼教，華化之摩尼教耳?！?8)éd. Chavannes-P. Pelliot， Un traite manicheen retrouve en Chine， Journal Asiatique 1913 mar.-avr.， p.303;[法] 沙畹、伯希和撰，馮承鈞譯《摩尼教流行中國考》，《西域南海史地考證譯叢八編》，北京： 中華書局，1958年，第80頁。明朝時其教遭嚴(yán)擯，留在福建日漸與道壇法事結(jié)合，由此産生以民間道壇儀式爲(wèi)框架，摩尼教教義、神名爲(wèi)內(nèi)容的清幽儀式，正其事也。霞浦摩尼教發(fā)現(xiàn)於2008年，當(dāng)歸功於霞浦本地人林鋆先生，其於2008年回鄉(xiāng)時，宗人示以秘傳舊物，林以爲(wèi)其當(dāng)與某神秘宗教相關(guān)，2009年社科院宗教研究所於霞浦蓋竹鄉(xiāng)上萬村等地調(diào)研，6月時乃由霞浦縣全國文物普查組出具《霞浦縣摩尼教(明教)史跡調(diào)查報告》，召開鑒定會，終確定遺物之宗教性質(zhì)。摩尼教實(shí)跡有鹽田鄉(xiāng)飛路塔，所供泗州大聖，造於洪武初年，外書“清浄光明、大力智慧”八字(按此八字代表摩尼教在教義理論方面實(shí)行了本質(zhì)的中國化，將基本教義歸結(jié)爲(wèi)斯八言以便念誦，雖仍存有摩尼教原典的內(nèi)核，卻是大大簡化了，堪稱方便説法，一如佛教之浄土宗教人念阿彌陀佛，禪宗之宣傳明心見性，即可成佛一般，信仰程式的簡化才能吸引更廣大下層信衆(zhòng)也)；有孫綿大師所創(chuàng)樂山堂之遺址，有明教傳人、被視爲(wèi)閩浙摩尼教主之林瞪墓等等，文物則有原塔後村三佛塔殘構(gòu)件、雕像，雕像疑爲(wèi)“三清”摩尼、夷數(shù)、電光王，另有林瞪所用印璽、甪端，所獲摩尼教文書則多爲(wèi)當(dāng)?shù)胤◣熕弥苾x本。陳進(jìn)國、吳春明《論摩尼教的脫夷化與地方化》(9)陳進(jìn)國、吳春明《論摩尼教的脫夷化和地方化——以福建霞浦縣的明教史跡及現(xiàn)存科儀本爲(wèi)例》，提交“民間儒教與救世團(tuán)體”國際學(xué)術(shù)研討會論文(臺灣佛光大學(xué)，2009年6月9—11日)。及陳進(jìn)國、林鋆先生之《明教的新發(fā)現(xiàn)——福建霞浦縣摩尼教史跡辨析》(10)陳進(jìn)國、林鋆《明教的發(fā)現(xiàn)——福建霞浦縣摩尼教事蹟辨析》，《不止於藝——中央美院“藝文課堂”名家講演録》，北京： 北京大學(xué)出版社，2010年，第343—389頁。按是文爲(wèi)“脫夷化”文之正式公刊版，改動較大。兩篇文章爲(wèi)其考察、調(diào)研霞浦摩尼教之一手資料，亦爲(wèi)霞浦摩尼教研究開山之作，其中有大量霞浦摩尼教遺跡、遺物及科儀文獻(xiàn)的照片，彌足珍貴。兩文對所發(fā)現(xiàn)的大批文書皆作了部分或全部録文及初步研究，雖不免存在些許謬誤，然其功仍不可沒。當(dāng)然，關(guān)於這個“脫夷”，似亦有可商榷處。林悟殊以爲(wèi)會昌滅法，斬斷了域外與中土摩尼教會的關(guān)係，反而促使其在華夏自我生存。宋摩尼經(jīng)可入藏，説明其已似佛藏完全華化，其教徒若非華人，即入華數(shù)代之胡裔，本已非“夷”，何脫之有？其教名由音譯的“摩尼”改爲(wèi)“明”就很説明問題(11)林悟殊《“宋摩尼依託道教”考論》，張榮芳、戴治國主編《陳垣與嶺南： 紀(jì)念陳垣先生誕生130周年學(xué)術(shù)研討會論文集》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2011年，第101、102頁。。

同年，馬小鶴先生在《歐亞學(xué)刊》發(fā)表“RemainsofReligionofLightinXiapucounty，F(xiàn)ujianProvince”(12)Ma Xiaohe， Remains of the Religion of Light in Xiapu (霞浦) County， Fujian Province，《歐亞學(xué)刊》第9輯《第二屆傳統(tǒng)中國研究國際學(xué)術(shù)討論會歐亞專輯》，北京： 中華書局，2009年，第81-108頁。簡要介紹寧德、霞浦之摩尼教遺跡，其指出德國學(xué)者以爲(wèi)福鼎太姥山摩尼宮爲(wèi)中唐摩尼教遺跡，然而林悟殊先生以爲(wèi)還當(dāng)找尋更多證據(jù)，蓋“摩尼”本出佛典，摩尼寶珠是也，今宮中石佛非具佛身道貌，豈可以爲(wèi)摩尼佛？考慮福鼎臨近霞浦，摩尼宮記録者林嵩同爲(wèi)長溪林氏，而霞浦已獲大量摩尼教文獻(xiàn)，此或可爲(wèi)其宗教屬性提供證據(jù)。計佳辰、楊富學(xué)先生總結(jié)福建摩尼教百年發(fā)現(xiàn)與研究存在之問題時亦以爲(wèi)摩尼宮或爲(wèi)佛教“摩尼宮殿”之意，與摩尼教無關(guān)，另，侯官神光寺亦不應(yīng)因曾名“金光明院”“大雲(yún)寺”而誤爲(wèi)摩尼寺，蓋此皆佛語也(13)計佳辰、楊富學(xué)《福建摩尼教研究的百年成就及存在的問題》，《世界宗教文化》2012年第5期，第112—116頁。。繼草庵之後福建第二所摩尼教寺院的比定目下乃需文獻(xiàn)與考古的雙重認(rèn)證。馬氏此文最早對摩尼教《四寂贊》做了對音釋讀，並對比霞浦與敦煌本諸佛名號、對比霞浦文獻(xiàn)中道教神名與傳統(tǒng)道教神名，列其同異，其考證“三天教主張大真人”爲(wèi)明代正一派張?zhí)鞄?，因而霞浦摩尼教與龍虎山道教關(guān)係至爲(wèi)密切。值得指出的是楊富學(xué)、包朗先生在文章中則指出其爲(wèi)張角(14)楊富學(xué)《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教》，《文史》2011年第4期，第168頁注“三天教主張大真人”云明教尊張角爲(wèi)教祖，敬摩尼爲(wèi)光明之神，包朗博士論文《霞浦本、敦煌本摩尼教文獻(xiàn)比較研究——以〈摩尼光佛〉爲(wèi)主》贊同此説。按《青溪寇軌》以爲(wèi)：“後漢張角、張燕輩……其流至今，吃菜事魔，夜聚曉散者是也。凡魔拜必北向，以張角實(shí)起於北方。觀其拜，足以知其所宗原。其平時不飲酒食肉，甘枯槁，趨靜默，若有志於爲(wèi)善者，然男女無別，不事耕織，衣食無所得，則務(wù)攘敚以挻亂。”([宋] 方勺編，許沛藻、燕永成整理《青溪寇軌》，傅璇琮、朱易安主編《全宋筆記》第二編第八冊，鄭州： 大象出版社，2006年，第234頁。)是故官方又將摩尼左道稱爲(wèi)“張角術(shù)”([宋] 汪藻《浮溪集》，卷二十四《朝散大夫直龍圖閣張公行狀》，《文淵閣四庫全書》第1128冊)。，蓋摩尼教於宋時常被認(rèn)爲(wèi)與三張左道有密切關(guān)係也。馬氏因白玉蟾精雷法且諳明教，翻檢其文集，新獲一條明教信息：“明教專門事滅魔，七時功德便如何？不知清浄光明意，面色萎黃空自勞?！?15)Ma Xiaohe， Remains of the Religion of Light in Xiapu (霞浦) County， Fujian Province，《歐亞學(xué)刊》第9輯《第二屆傳統(tǒng)中國研究國際學(xué)術(shù)討論會歐亞專輯》，北京： 中華書局，2009年，第103-104， 108頁， note57?？芍?dú)v史上那些以“新佛出世，除去舊魔”爲(wèi)號召的暴亂確與明教相關(guān)。

霞浦摩尼教科儀文獻(xiàn)今獲知者至少在500張以上，據(jù)楊富學(xué)、計佳辰之統(tǒng)計，更作增補(bǔ)，知2009年所獲這批文獻(xiàn)主要有(16)樊麗沙、楊富學(xué)《霞浦摩尼教文獻(xiàn)及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期，第186頁。：

1. 《摩尼光佛》，83頁，封面磨損嚴(yán)重，現(xiàn)有書題“陳培生存修摩尼光佛”，當(dāng)爲(wèi)後來補(bǔ)寫，非原書遺墨。內(nèi)有“贊天王”“四寂贊”等小標(biāo)題，應(yīng)爲(wèi)林瞪所傳承者；

2. 請神科儀書合抄(擬，清抄本，陳培生法師傳用)，內(nèi)容包括： 《高廣文》，4頁；《冥福請佛文》，14頁；《樂山堂神記》，10頁；《明門初傳請本師》，17頁；《借錫杖文》，4頁；《借珠文》，3頁；《付錫杖偈》，1頁；《四寂贊》，2頁；《送佛贊》，3頁；《送佛文》，8頁；《兇看貞明經(jīng)畢用此文》，4頁；《送三界神文》，4頁；

3. 《奏申牒疏科冊》，清代抄本，65頁，用兩種字體抄寫，當(dāng)出自不同的書手，爲(wèi)謝道璉法師傳用；

4. 《點(diǎn)燈七層科冊》，抄本一件，又名《功德奏名奏牒》，謝道璉法師傳用；

5. 《興福祖慶誕科》，有清代舊抄本(34頁)和新近抄本(30頁)，均爲(wèi)陳培生傳用；

6. 《吉祥道場申函牒》(90頁)、《吉祥道場門書》、《門迎科苑》、《摩尼施食秘法》、《繳憑請秩表》等；

7. 《禱雨疏》等祈雨文獻(xiàn)；

8. 《無名科文》多件，其中部頭最大者達(dá)163頁，陳培生、謝道璉法師各有所傳；

9. 上萬村“闕下林”資料；

10. 上萬村部分林氏宗譜。

上述大宗科儀文獻(xiàn)，多不是作爲(wèi)?yīng)毩⒌拿鹘涛牡鋫飨?，而是雜附於當(dāng)?shù)亓餍械钠渌诮蹋绕涫氰べそ逃脮小?/p>

2012年，計佳辰、楊富學(xué)在《福建摩尼教研究的百年成就及存在的問題》中從福建全省的角度展示了摩尼教研究的成就並指出了問題，在展望未來研究前景中，更是指出霞浦摩尼教是未來摩尼教研究的方向。(17)計佳辰、楊富學(xué)《福建摩尼教研究的百年成就及存在的問題》，《世界宗教文化》2012年第5期，第112—116頁。

2016年，敦煌研究院與社科院世界宗教研究所聯(lián)合考察福州、霞浦、屏南諸地，筆者與焉。此次考察確認(rèn)了福州福壽宮(明教文佛祖殿)之摩尼教屬性，在福建屏南等地發(fā)現(xiàn)了200件以上之科儀文獻(xiàn)，其中《第二時文》(《貞明開正文科》方冊本)《貞明開正奏》《貞明開正文科》等顯然爲(wèi)摩尼教文獻(xiàn)，爲(wèi)昔日“貞明堂”道士傳用。近日於福清等地亦曾見科儀書，據(jù)李林洲考察發(fā)現(xiàn)有摩尼教科儀典籍三十五本，全面覆蓋從摩尼誕生到創(chuàng)立和傳播摩尼教以及教義教理、教友結(jié)社、受戒、修持等之全過程，主要有《謝經(jīng)蓮臺》《血盆寶懺》《稽經(jīng)道場》《送日光科》《水路燈科文》《普度法奏》《揚(yáng)旛科文》《明教焰口》等，據(jù)傳爲(wèi)施氏先祖得諸福州某明教寺院。當(dāng)?shù)啬δ峤虉F(tuán)舊時當(dāng)名“清浄會”，見《稽經(jīng)道場》：“一念皈依清浄會，三輪旋轉(zhuǎn)惠明宮?！逼涿總€文本都摻雜不少原摩尼教發(fā)源地古波斯或後來的世界摩尼教中心回鶻汗國的音譯文字，尤其是神佛和人物名稱，足以充分體現(xiàn)其外來宗教特徵。其中，全部內(nèi)容均爲(wèi)音譯文字的有《波色贊》全本十二頁，《安慰真言》全本八頁，部分整頁爲(wèi)音譯文字的有《天王贊》七頁(全本十四頁)，《請護(hù)法龍神》六頁(全本九頁)《度亡功德發(fā)奏科》和《齊獄科範(fàn)》等文本裏，“烏鶻紇里特”之名反復(fù)出現(xiàn)，足見其與回鶻之密切關(guān)係，愈發(fā)證明今日福建摩尼教乃回鶻呼祿法師真?zhèn)鳌?18)《福清發(fā)現(xiàn)摩尼教經(jīng)典科儀文本文物》，福州新聞網(wǎng)·閩都大家。http：//mddj.fznews.com.cn/node/11739/20170619/594738560ac67.shtml.從李氏引述可大體推斷，其科儀文獻(xiàn)原始程度勝過霞浦、屏南兩地之發(fā)現(xiàn)，憾不得見全本。

屏南、福清所見文獻(xiàn)皆無霞浦之豐富，且福建各地摩尼教皆宗奉長溪(今霞浦)上萬之林瞪，故悉可納入霞浦摩尼教之體系中。甚至擁有摩尼草庵、塑像與呼祿法師墓之泉州，亦奉林瞪爲(wèi)境主(都天靈相)(19)按粘良圖對將都天靈相附會爲(wèi)林瞪的説法持保留意見： 《霞浦縣明教(摩尼教)史跡之我見》，陳春聲主編《海陸交通與世界文明》，北京： 商務(wù)印書館，2013年，第213頁。然筆者以爲(wèi)“都天靈相”或是瞪公稱號“興福都雷使”與“天門威顯靈相”之合併稱呼。，故泉州摩尼教亦當(dāng)屬霞浦摩尼教之體系。乃至日本大和文華館等所藏宋代閩浙所制摩尼教之絹畫等，亦有與林瞪關(guān)係較密者，如《冥王聖幀》等，其中提到菜院等，可證宋代所謂“吃菜事魔”無疑即摩尼教。

霞浦摩尼教文獻(xiàn)甫一發(fā)現(xiàn)就轟動了世界摩尼教界，衆(zhòng)專家學(xué)者悉給予其極高評價，楊富學(xué)先生認(rèn)爲(wèi)，“在正統(tǒng)摩尼教消亡千餘年之後，福建摩尼教仍能夠在東南沿海之偏僻一隅得以生生不息，綿延至今，穿越千年時空而不絶如縷，成爲(wèi)(無愧爲(wèi))中國伊朗絲路文化交流的活化石”。(20)《明教文佛祖殿——中伊絲路文化交流的活化石》，《西北宗教論叢》總第5輯，蘭州： 甘肅人民出版社，2016年，第3—16頁，特別是第16頁。文章曾以《福壽宮： 絲綢之路上宗教文化交流的活化石》爲(wèi)名提交《太湖文化論壇2014年巴黎會議》，刊載《福建宗教》2016年第3期，第21—24頁，此爲(wèi)增訂修改版。著名摩尼教研究專家林悟殊先生雖然對霞浦文獻(xiàn)的宗教性質(zhì)頗有質(zhì)疑，然仍從宗教多元性角度對其予以肯定，認(rèn)爲(wèi)相關(guān)抄本的學(xué)術(shù)研究價值甚至遠(yuǎn)不止於明教領(lǐng)域，而是包含了摩尼教及其他夷教的諸多遺跡，故此次發(fā)現(xiàn)之意義重大難以估量(21)林悟殊《清代霞浦“靈源教”之“夷數(shù)和佛”崇拜》，劉東主編《中國學(xué)術(shù)》第三十七輯，北京： 商務(wù)印書館，2016年，第226頁。。這一大宗文獻(xiàn)，對於敦煌吐魯番發(fā)現(xiàn)之摩尼教文獻(xiàn)殘卷(片)自是大有補(bǔ)益之力，對古代史書相關(guān)明教(吃菜事魔等)之語焉不詳記載多有證成之功，即於西方發(fā)現(xiàn)之摩尼教寫卷亦不乏互證意義。更重要的是，它的發(fā)現(xiàn)爲(wèi)摩尼教研究開闢了華化(世俗化)研究這一新領(lǐng)域，使得學(xué)人得以重新審視摩尼教入華傳播史及宋元以來其在中國民間的影響。

自2009年至今，霞浦摩尼教之發(fā)現(xiàn)與研究已歷十年，業(yè)已發(fā)表之論文早逾百篇，更有林悟殊先生《摩尼教華化補(bǔ)説》《霞浦抄本宗教淵源叢考》(即出)，馬小鶴《霞浦文書研究》，包朗、楊富學(xué)《霞浦摩尼教新文獻(xiàn)〈摩尼光佛〉研究》(即出)等三四部專著及三四個國家項(xiàng)目如楊富學(xué)《霞浦摩尼教研究》等産生，雖不至汗牛充棟，尤其缺乏國際學(xué)者參與——對霞浦文獻(xiàn)關(guān)注度較高且有文章者，僅吉田豐、康高寶(22)Kosa Gabor： Parallels and inconsistencies between two recently identified sets of Chinese Manichaica： the textual corpus from Xiapu and the paintings Perserved in Japan (Worship at the 8th International Conference of the International Association of Manichaean Studies， SOAS， London， 9-13 September 2013.) Kosa Gabor， The Fifth Buddha. An overview of the Chinese Manichaean material form Xiapu (Fujian) (Manichaean Studies Newsletter 28， 2013/2014， New Bulletin， pp.9-30.後者是霞浦摩尼教研究最早的一份綜述。數(shù)人而已。然就國內(nèi)學(xué)界而言，仍堪稱成果喜人，惜目前尚未有一份全面性的綜述： 康氏綜述僅及於2013年，楊富學(xué)等之《摩尼教研究論著總目》僅及一四年(23)楊富學(xué)、包朗、計佳辰(編)《中國摩尼教研究論著總目》，《2012敦煌學(xué)國際聯(lián)絡(luò)委員會通訊》，上海： 上海古籍出版社，2012年，第210—238頁，實(shí)際其目録已編至2014年6月。，張小貴《近年來霞浦文書研究概述》略敘各件文書之專題探討與文本考實(shí)，引述楊、馬、林觀點(diǎn)，尤以述林氏觀點(diǎn)爲(wèi)主，其對霞浦文書的定性亦與林文一般存在問題(24)張小貴《近年來霞浦文書研究概述》，特力更、李錦繡主編《內(nèi)陸歐亞歷史文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，呼和浩特： 內(nèi)蒙古人民出版社，2015年，第205—212頁。。尤小羽博士論文《摩尼教的地方化與閩地民間宗教——以霞浦文書〈禱雨疏〉爲(wèi)中心》條列文獻(xiàn)至於2017年，所録共103篇，然其文秘而不宣。是故值此十周年之際，筆者特梳理霞浦摩尼教研究之主要成績，撰成系列文章數(shù)篇，此則從一般文獻(xiàn)校録研究與胡語夷偈校譯研究二領(lǐng)域分而述評之。

二、 霞浦摩尼教抄本之文獻(xiàn)學(xué)研究

(一) 學(xué)界對霞浦本《摩尼光佛》的研究

在衆(zhòng)位專家學(xué)者的努力之下，今一部分霞浦抄本已有較爲(wèi)完備的録文，《摩尼光佛》有楊富學(xué)、包朗與林悟殊兩家之校録；《興福祖慶誕科》有楊富學(xué)、計佳辰之校録；《點(diǎn)燈七層科冊》有楊富學(xué)、包朗、薛文靜校録；《請神科儀書合抄》中《樂山堂神記》有楊富學(xué)、黃佳欣兩家録文；《明門初傳請本師》有黃佳欣録文；《四寂贊》《送佛贊》《明使贊》等胡語科儀有林悟殊、馬小鶴等録文；《吉祥道場門書》《摩尼施食秘法》有陳進(jìn)國部分録文；《奏申牒疏科冊》有楊富學(xué)、楊琛、包朗録文；《冥福請佛文》有楊富學(xué)、史亞軍、包朗録文；《禱雨疏》有楊富學(xué)、包朗、劉拉毛卓瑪録文，另外，屏南發(fā)現(xiàn)的《貞明開正文科》，同屬霞浦摩尼教系統(tǒng)，有楊富學(xué)、宋建霞、蓋佳擇、包朗録文。

在霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教抄本中，《摩尼光佛》內(nèi)容最爲(wèi)重要，研究成果也最爲(wèi)豐碩。

《摩尼光佛》爲(wèi)法師陳培生新近存修，其外形破損嚴(yán)重，抄寫當(dāng)已有歲月。它無疑是霞浦摩尼教文獻(xiàn)中最重要的寫本，共有內(nèi)文82頁，659行(林悟殊統(tǒng)計爲(wèi)665行，有誤)，可録8372個字，另據(jù)省文可補(bǔ)101字，其中音譯字13塊77行共936字。第37頁中有《請?？平K》，據(jù)此可能原文獻(xiàn)並不以《摩尼光佛》爲(wèi)名，今題或乃據(jù)文內(nèi)意臆補(bǔ)。林悟殊以爲(wèi)上半冊稱《請福科》，下半冊則似當(dāng)稱《薦亡科》，因其《五雷子》等曲主旨乃薦亡也，然上半冊亦含薦亡內(nèi)容，下半冊亦含請福內(nèi)容，劃分並不嚴(yán)謹(jǐn)。全冊包括《三皈依》(兩首)、《贊天王》《第二時》《天女呪》《四寂贊》《懺悔玄文》《送佛》《(摩尼)下生贊》《吉思咒》《天王贊》《開壇贊》《拔香偈》《大贊香》《土地贊》《五雷子》《歇時做信禮》等偈及多處“奉請”“上請”“稱讚”“皈命禮”摩尼教諸神文字。兩種校録皆苦心而成，各有千秋，林録(25)林悟殊《摩尼教華化補(bǔ)説》，《〈摩尼光佛〉釋文並跋》，第457—492頁。以正體字行文，優(yōu)長之處在於較符合文獻(xiàn)原始面貌，俗字、訛字照録，然幾處分行明顯存在問題，點(diǎn)讀亦不乏誤斷者(典型如《三皈依》三段長短不一，《下生贊》未注意韻腳等)。楊、包録文(26)霞浦摩尼教新文獻(xiàn)《摩尼光佛》校注(《寒山寺佛學(xué)》第10輯)，蘭州： 甘肅人民出版社，2015年，第74—115頁。悉用現(xiàn)代簡化字，俗字多徑改之，由於包朗先生一直從事古代漢語研究、教學(xué)，故其録更爲(wèi)精準(zhǔn)，分行亦較符合原貌。如其70—73行，原圖版文字繞來繞去，如不辨清規(guī)律，極易錯録，楊、包録如下：

70(5)戒香定惠香，皈命虔誠伸供養(yǎng)，十方常住光明佛；

71(6)解脫知見香，皈命虔誠伸供養(yǎng)，十方常住微妙法；

72(7)洞真法性香，皈命虔誠伸供養(yǎng)，十方常住清浄僧佛寶；

73(8)道德靈寶香，皈命虔誠伸供養(yǎng)，十方常住再甦活。

圖1 摩尼光佛冊頁

而林氏將此一段文字録得支離破碎，不堪卒讀。後尚有兩行録作一行，一行分成兩行者。故今研究者多傾向以楊、包録文爲(wèi)研究底本。

圍繞《摩尼光佛》，楊富學(xué)、包朗二位先生展開了深入研究，《從霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教對佛教的依託》(27)載《宗教學(xué)研究》2014年第4期，第256—266頁。探究了摩尼教“五佛”(那羅延、蘇魯支、釋迦文、夷數(shù)和與摩尼光)之來龍去脈，揭示佛教對五大教主崇拜形成的巨大影響，《摩尼光佛》中的很多明教術(shù)語亦借鑒自佛教，二氏以爲(wèi)，通過對佛教術(shù)語和思想的借用，長期處於地下狀態(tài)的摩尼教，藉由依託佛教重新融入民間。這正是摩尼教在遭受打擊後能夠在民間長期隱秘流傳的一個重要原因。在《霞浦摩尼教文獻(xiàn)〈摩尼光佛〉與敦煌文獻(xiàn)之關(guān)係》(28)載《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海： 上海古籍出版社，2015年，第409—425頁。中，二氏摘出《光佛》與敦煌本《下部贊》相似的文句凡28處，並指出其中二首《三皈依》與敦煌寫卷佛曲《三皈依》格式相同。其中幾處“梵字”即中古波斯文，多亦秉承《下部贊》而略有出入，故可知兩者實(shí)爲(wèi)同源文獻(xiàn)，而《光佛》之初寫本亦當(dāng)去《下部贊》抄寫時間不遠(yuǎn)，或在晚唐五代，呼祿之法初傳時，而定型則或已晚到了宋元之際。故而，其得出結(jié)論： 霞浦摩尼教研究可以説是敦煌學(xué)的一個新延展。在《摩尼教對佛道降誕傳説的比附與改造》(29)包朗、楊富學(xué)《摩尼教對佛道降誕傳説的比附與改造》，《文史》2016年第4輯，第253—276頁。中，作者重點(diǎn)比較了《摩尼光佛教法儀略》《閩書》與《摩尼下生贊》中關(guān)於摩尼誕生的文字與佛道二教描述其教主佛陀或老君誕生的文字描述，認(rèn)爲(wèi)摩尼誕生方式、部位、地方，出生後“地湧金蓮”之情形皆合於二教經(jīng)典，無疑是有意模仿，模糊界限。摩尼之母，《儀略》稱滿艷，《光佛》稱末艷，其考乃爲(wèi)佛母摩耶夫人名之轉(zhuǎn)，而又與漢文景教文獻(xiàn)中基督之母末艷名同。筆者按：“滿艷”“末艷”在英語中爲(wèi)“Maryam”，爲(wèi)伊朗“母親滿艷”之意，實(shí)際來自敘利亞基督教“Mariam”，故知摩尼母名完全是借用景教中基督之母瑪利亞之名。另按，《古蘭經(jīng)》中爾薩之母麥爾彥，英譯亦“Maryam”，今新疆維吾爾女名中尚有音如“末(爾)艷”者?？芍讨髂δ崮该疂h譯，居然接連比附佛教、景教及伊斯蘭教等諸多宗教，真不愧爲(wèi)雜糅諸教之典範(fàn)。

在包氏新作《〈摩尼光佛〉的學(xué)術(shù)價值》(30)包朗、樊連霞《〈摩尼光佛〉的學(xué)術(shù)價值》，《中東研究》2019年第1期，第41—73頁。中以爲(wèi)《光佛》有補(bǔ)《下部贊》闕誤之用，並認(rèn)爲(wèi)《光佛》等抄本皆將那羅延佛奉爲(wèi)第一佛，源於《下部贊》“一者明尊那羅延”，而那羅延在印度教中的“原人”地位與在中土佛教中的顯赫地位是其所以爲(wèi)中國摩尼教吸收爲(wèi)五佛之一的重要原因?！豆夥稹穼Α赌δ峤虤埥?jīng)》亦有匡謬作用，《殘經(jīng)》云“浄法風(fēng)者即是惠明”，然而從《下部贊》中明顯看出，浄風(fēng)與惠明非爲(wèi)一(《殘經(jīng)》“慈父明子浄法風(fēng)”與《景教三威蒙度贊》“慈父明子浄風(fēng)王”之相似使很多學(xué)者認(rèn)爲(wèi)二“風(fēng)”同一)，今《摩尼光佛·開壇贊》贊三智：“稽首廣大智，微妙善心王，萬法本根源，圓明常寂照?；讏A鏡智，微妙大惠明，警覺諸群迷，隨緣有感應(yīng)?；讻贩ㄖ牵⒚顩贩L(fēng)，妙意變化間，分身千佰億。三隱浄法身，圓明一性智。亦現(xiàn)體不同，一性元無二?！卑誀?wèi)三智對應(yīng)三位不同神祇，故惠明與浄法風(fēng)非一。其對“貞明”概念亦不乏新説。包文積極肯定了《光佛》的巨大價值，駁議了《光佛》産生於明朝的説法，然亦存在武斷處，如對惠明與浄法風(fēng)之認(rèn)識上。筆者以爲(wèi)《開壇贊》所贊三智當(dāng)皆爲(wèi)惠明?；菝髟谙虏抠澲斜环Q爲(wèi)“廣大心”(據(jù)馬小鶴，爲(wèi)中古波斯語whmnwzrg的意譯)，故“廣大智”亦或是惠明(廣大心)之別譯，而“浄法風(fēng)”“分身千佰億”是否是對惠明是所有使徒之父，體現(xiàn)在人間爲(wèi)一個個完人的描述？或可再商榷。馬小鶴先生亦傾向三者爲(wèi)一：“三隱”“一性”無二也(31)馬小鶴《摩尼教三常、四寂新考》，《霞浦文書研究》，第189頁。。楊、包闡釋《摩尼光佛·三皈依贊》的文章亦頗見功力(32)包朗、楊富學(xué)《法曲子“三皈依”爲(wèi)詞牌説——敦煌本、霞浦本〈三皈依〉比較研究》，《文獻(xiàn)》2014年第1期，第49—58頁。。敦煌發(fā)見《三皈依》是否爲(wèi)唐代法曲之詞牌？這一度是學(xué)界爭議的焦點(diǎn)。此文通過分析敦煌、霞浦等文獻(xiàn)中的五首《三皈依》平仄、韻腳，發(fā)現(xiàn)其具有一致性，故知其確屬格式固定之曲子詞，《三皈依》即其詞牌。

馬小鶴先生則注意到了《三皈依》中提到的摩尼僧侶“七時禮懺”，即每日祈禱七次。這是符合宋人《夷堅(jiān)志》相關(guān)記載的：“正午一食，死則裸葬，以七時作禮?！倍鹘绦磐街桓?jīng)文中即有《七時偈》。值得一提的是《景教碑》也提及景教僧侶的“七時禮贊”，關(guān)於後者究竟所指爲(wèi)何，確是衆(zhòng)説紛紜，或云指一天十二時之七時，即正午，或云一年之七時令，馬小鶴據(jù)571年的《亞伯拉罕教規(guī)》和9世紀(jì)《修道院司事長之書》等得出結(jié)論景教修士需每日七次祈禱，其時間與摩尼教大體相同，兩教的平信徒一般只需四次，然時間並不相同，至19世紀(jì)，景教僧侶亦只需四次就足夠，而摩尼教的七時禮懺則似乎保持到了明代或更晚(33)馬小鶴《景教和明教的七時禮懺》，《霞浦文書研究》，第354—364頁。。

汪娟、馬小鶴《霞浦文書〈摩尼光佛〉科冊的儀文還原》(34)汪娟、馬小鶴《霞浦文書〈摩尼光佛〉科冊的儀文還原》，鄭阿財、汪娟主編《敦煌學(xué)》，2016年總第三十二輯，第1—44頁。關(guān)注了過往一直爲(wèi)霞浦摩尼教研究所忽略的佛教儀文。汪娟博士歷來關(guān)注佛教禮懺儀文，她敏鋭發(fā)現(xiàn)《摩尼光佛》實(shí)際上與後期的道化科儀文書並不相同，其乃借用唐代的佛教禮懺文體，與敦煌同類文書十分相像——按筆者翻檢當(dāng)代佛教科儀如《三皈依修法儀規(guī)》亦發(fā)現(xiàn)其形式、內(nèi)容幾乎與《光佛》如出一轍——後者很可能爲(wèi)呼祿法師及其弟子製作，用於平日禮拜。文中試將儀文逐偈復(fù)原，顯露其結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)儀式之完整面貌，以爲(wèi)日後研究《光佛》成冊時間及探究其與佛教禮懺關(guān)係提供便利。

汪娟女史在其《從敦煌禮懺到霞浦科冊〈摩尼光佛〉的儀節(jié)析論》(35)汪娟文見北京大學(xué)中國古代史研究中心等編，榮新江、朱玉麒主編《絲綢之路新探索——考古、文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)史》，南京： 鳳凰出版社，2019年，第329—358頁。進(jìn)一步以敦煌禮懺和元代禪師語録爲(wèi)本，對《光佛》中禮拜對象種類、語詞摹借、儀式分時起訖、儀節(jié)循環(huán)、儀文省略等問題進(jìn)行解析，理解摩尼教華化中對佛教禮懺的自覺借鑒與運(yùn)用，從而亦對《光佛》成立年代研究提供參考，通過儀節(jié)分析，亦可考竟《光佛》等文本之歷代“加上”問題。

林悟殊先生亦有多篇文章分析《摩尼光佛》，如《霞浦科儀本〈下部贊〉詩文辨異》(36)原名《霞浦科儀本〈下部贊〉禱文辨異》，《世界宗教研究》2012年第2期，第170—178頁；今修訂收入林氏《摩尼教華化補(bǔ)説》第372—387頁?！陡＝ㄏ计殖驹熘鹘藤澰姳驷尅?37)載《西域研究》2015年第4期，第115—134頁?！断计肘n本詩偈〈下生贊〉再解讀——兼説〈摩尼光佛〉非唐宋摩尼經(jīng)》(38)載《文史》2018年第3期，第251—278頁。等?！断计挚苾x本〈下部贊〉詩文辨異》比較了敦煌《下部贊》與霞浦《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《點(diǎn)燈七層科冊》部分相關(guān)文句之同異並附圖版，指出霞浦本與敦煌同源，然從其多以“摩尼”代“忙你”可知明顯晚於敦煌本，而霞浦本特別是《光佛》或多或少存在一些不諳教理之刪改，部分明顯爲(wèi)遷就齋醮科儀之改竄，如“壇界”“浄口”之類，林氏以爲(wèi)這些改筆當(dāng)在明或明以後，福建明教開始大規(guī)模齋醮活動之後，《光佛》當(dāng)爲(wèi)《興?！贰饵c(diǎn)燈》之祖本?！陡＝ㄏ计殖驹熘鹘藤澰姳驷尅纺吮驷尅赌δ峁夥稹分小段謇鬃印贰都贾洹返汝P(guān)於夷數(shù)和佛的相關(guān)唱詞，羅列夷數(shù)的幾種不同稱呼“夷數(shù)”“夷數(shù)佛”“夷數(shù)王”“夷數(shù)和”等，以爲(wèi)最後者近似希伯來語耶穌之音譯，或得於元代天主教之傳入。夷數(shù)的另一種稱呼“末屍訶”亦更近似希伯來語原音。唱詞中“聖無過”將耶穌推向至高無上地位，此不當(dāng)源於摩尼教，亦恐不來自景教，蓋景教尊聖上第一也，其唯能來自天主教?！段謇鬃印ひ臄?shù)和》整首歷數(shù)耶穌生平，故林以爲(wèi)其前身當(dāng)爲(wèi)一首天主教讚美詩。而《吉思咒》贊“移活吉思大聖”與景教“宜和吉思法王”名同，故當(dāng)爲(wèi)景教聖喬治讚美詩之遺存。按筆者揣測“末屍訶”或非來自希伯來語，“末”爲(wèi)“彌”之音轉(zhuǎn)，乃有意對應(yīng)“末摩尼”之“末”，即偉大之意也?！断计殖尽聪律潯翟俳庾x——兼説〈摩尼光佛〉非唐宋摩尼經(jīng)》秉承其舊文，從《下生贊》入手，欲證明《摩尼光佛》上限爲(wèi)明代。林氏以爲(wèi)《下生贊》僅言摩尼曾寄形石榴，不言其與老君關(guān)係，不同於《儀略》稱老子西入蘇鄰化爲(wèi)摩尼佛，亦非同《閩書》云老子寄形暈，可知其既非唐本亦非宋本，甚至晚於何喬遠(yuǎn)所在之明代，乃剝離道教、剝離老子之産物。且《下生贊》演繹摩尼誕生，頗多小説筆法，類晚明人筆。故此本或爲(wèi)霞浦當(dāng)?shù)孛耖g某另立新宗之法師所製，並非明教傳經(jīng)，本名亦非爲(wèi)《摩尼光佛》。按林説硬傷較多，前揭包文與筆者近日將刊《宗教學(xué)研究》的《宋元以來霞浦世俗化之摩尼教非靈源教論》已列出《摩尼光佛》製於明前之鐵證多處。包文指出，《下部贊》中已多次提及“大明”，與《光佛》同類詞語語境相同，然而《下部贊》書寫時間自不能晚至明朝。包氏言：“就霞浦文獻(xiàn)，學(xué)者一方面大量加以引用，證明新的命題，一方面又大肆懷疑甚至否定它的摩尼教性質(zhì)(39)《摩尼光佛的學(xué)術(shù)價值》，《中東研究》，第68頁。(且往往寄希望於更新的田野發(fā)現(xiàn)，期望找到他們心目中貨真價實(shí)的摩尼教寫本，即所謂呼祿真?zhèn)?。但可能真的要讓其失望了，最新發(fā)現(xiàn)的福清摩尼教文書如《普度科儀》《香空寶懺》等，雖爲(wèi)“摩呼祿慕闍”所傳，原始性勝過不少霞浦文書，但仍爲(wèi)佛家科懺焰口所用，前後有開壇贊、往生咒等，與《摩尼光佛》結(jié)構(gòu)不殊。所謂呼祿親傳或林瞪潛修時所用，如不在目前幾批文獻(xiàn)中，即早已失傳)。究其原因，是沒有認(rèn)真思量摩尼教的民間化。筆者這樣説並不是否定專家對摩尼教民間化的肯定，而是説，有些學(xué)者在認(rèn)同摩尼教民間化的同時，對已經(jīng)民間化了的摩尼教進(jìn)行了否定，判定時採取了雙重標(biāo)準(zhǔn)?！鄙w其胸中早已存了個敦煌“純浄版”摩尼教，見到“含摩量”稍顯不足的民間科儀本，就會犯嘀咕。此病當(dāng)早克服。

(二) 學(xué)界對霞浦本《興福祖慶誕科》《點(diǎn)燈七層科冊》的研究

《摩尼光佛》外，《興福祖慶誕科》無疑是霞浦摩尼教最重要、宋元摩尼教原始面貌保存最完好的科典之一，在楊富學(xué)先生的指導(dǎo)下，西北民族大學(xué)碩士研究生計佳辰對本文做了校録。

顧名思義，此科文乃特爲(wèi)“興福祖”慶生用。興福祖即敕封興福都雷使林念五公林瞪，科文有清抄本(34頁)和新抄本(30頁)兩種，爲(wèi)陳培生法師傳用。清抄本頁7行，共236行，其中33—34頁缺損，乃用新抄補(bǔ)配?！杜d》本中很多夷偈與《光佛》相同，當(dāng)爲(wèi)承《光佛》而來，部分語句如“土地諸靈相，加動相保護(hù)”同於《光佛》及草庵詩簽，唯似訛“勤”爲(wèi)“動”。其“五明大供”供奉五明佛，明教色彩較爲(wèi)濃郁，讓人想起陸游對吃菜事魔崇奉“骨佛血佛”的描述。文章徵引地方文獻(xiàn)對興福祖林瞪公生平加以梳理，更注意到新抄本6頁背及7頁中由陳法師加入了與明教毫無干係的10行吉祥話，體現(xiàn)了其近一步的民間化。是文乃其碩士論文(40)計佳辰《霞浦摩尼教新文獻(xiàn)〈興福祖慶誕科〉録校研究》，西北民族大學(xué)2013年碩士論文。，故研究水平比較一般，其録文亦頗有可商榷之處，馬小鶴先生及筆者新近録文已校出。

“五明大供”無疑是《興福祖慶誕科》中的亮點(diǎn)，馬小鶴先生《從“五明性”到“五明大供”》(41)馬小鶴《從“五明性”到“五明大供”》，《史林》2012年第1期，第36—47頁。一文詳細(xì)探討了此供祀儀式?！按蠊眱?nèi)容如下：

160大聖毗盧佛變食獻(xiàn)齋誦土地贊畢回向咒水變食作五明大供用此下五段

首舉

161大聖自是法中王，説盡人間常不常，剖析正邪皆覺悟

162能引迷途出下方，五明大供變食

163啓請中央常命天，虛無妙氣佛。以昔大願力，慈悲滿

164世間。我今虔奉請，降大平安福。以此真如界。

165大聖湛寂虛無妙氣佛，以此浄供普獻(xiàn)慶誕會上一

166切聖賢。所謂死得氣資以免其死，氣佛從骨城想

167氣中七變者： 氣是虛，々是空，々是無，々是容，々是納，々

168是藏。

169啓請東方光明天，清微妙風(fēng)佛。(風(fēng)、明、水、火四佛仿此)

184弟五々明，生養(yǎng)父母，共五明身： 氣及風(fēng)明水火等力，依盧舍那

185之所生化，因其日月之所長養(yǎng)，成就五穀及諸花果。

186爲(wèi)一切命，作一切力。今者衆(zhòng)生因其五明，寒得火活。以免

187其寒，渴得水活以免其渴，饑得食存以免其饑，身得

188風(fēng)力而能舉動，死得氣滋以免其死，以是因緣，此即

189名爲(wèi)生養(yǎng)父母。

五明大供首供毗盧佛，此爲(wèi)瑜伽教所拜教主，毗盧佛，亦稱毗盧舍那佛，白玉蟾眼中明教將大地、山河、草木、水火都視同毗盧舍那之法身，不敢履踐。在摩尼教中，盧舍那即光耀柱，又稱窣路沙羅夷，其猶如斷事王，五明身猶如監(jiān)獄，將五類魔囚禁起來。據(jù)《殘經(jīng)》：“其新人日者，即像廣大窣路沙羅夷，(其)十二時者，即像先意及以浄風(fēng)各五明子，並呼嚧瑟德、哱嘍嚄德，合爲(wèi)十三光明浄體，以成一日。”可見光耀柱盧舍那身與五明子關(guān)係之密切。故《大供》歸結(jié)五明“依盧舍那之所生化”正循其教義，即引迷途的靈魂脫離塵世而歸明界是也。然而貪魔造作肉身，反而將想心念思意這五明分囚在骨筋脈肉皮五城之中，又以怨嗔淫忿癡爲(wèi)?yīng)z官，仿浄風(fēng)五子；以饞毒猛火像光耀柱。浄風(fēng)造二大明船，惠明化成一個個光明使者禁五暗於五城，如金師煉金拔擢五明，拯救靈魂。

宋代文獻(xiàn)記載了北宋末年民間明教信徒對五明的崇拜，以致繪形流通，《慶誕科》的《五明大供》則説明此教義已演變成了妙氣佛等五明，以毗盧舍那爲(wèi)領(lǐng)頭，仍保持了五城的教義，五佛結(jié)合四寂，加上真如，分屬五方，進(jìn)而又披上道教外衣，吸收《太上老君説五廚經(jīng)》長生等內(nèi)容，與施食儀結(jié)合在一起成爲(wèi)五明大供。使信徒相信妙氣佛能讓人長生；妙明佛使人不饑；妙火佛使人不寒；妙水佛使人不渴等等。

馬小鶴《福建明教、林瞪與〈興福祖慶誕科〉》(42)《史志研究》第1輯(2015年6月)，第301—326頁。綜合研究了此件文書，他認(rèn)爲(wèi)《興》祖本只是林氏家族與林瞪門徒紀(jì)念林瞪誕辰的科文，套用了道教科文形式，不宜徑直視爲(wèi)明教經(jīng)文，雖然其藴含明教信息極爲(wèi)豐富。隨著時間的推移，明教勢衰，教義漸失，何喬遠(yuǎn)後，教外人士對明教已難作正確描述。霞浦法師與林氏族人也恐怕不再理解這些音譯文字，難免抄漏、抄錯，並增添一些他們能理解的民間宗教漢文文書的套語，這就使整個科文越來越像普通民間宗教文書了。

《點(diǎn)燈七層科冊》的綜合性録文研究只有一篇，即楊富學(xué)、包朗等之《霞浦本摩尼教文獻(xiàn)〈點(diǎn)燈七層科冊〉録校研究》(43)楊富學(xué)、包朗、薛文靜《霞浦本摩尼教文獻(xiàn)〈點(diǎn)燈七層科冊〉録校研究》，《陝西歷史博物館論叢》第25輯，西安： 三秦出版社，2018年，第104—130頁。。是冊又名《功德奏明奏牒》，爲(wèi)明人所制，殘毀較爲(wèi)嚴(yán)重。分兩部分，第1—26頁爲(wèi)謝道璉法師抄録，27頁以後爲(wèi)陳寶華所録，敘述籌建道場諸事，並雜記謝氏名人如謝枋得等事蹟。前面部分有179行，行14—15字，共約2 500字，27頁後無法再計行數(shù)。其27頁以前部分更可分爲(wèi)四部分，1—84頁爲(wèi)無名請神專用科儀，主旨爲(wèi)禮贊佛、道、摩教諸神，是全篇摩尼教色彩最強(qiáng)部分，第二部分是85—132頁，爲(wèi)《佛説善灶文》，類同於《太上靈寶補(bǔ)謝灶王經(jīng)》，可見摩尼教與靈寶派的聯(lián)繫，第三部分是第133—177頁，爲(wèi)無名科文，亦同祭灶相關(guān)，有一定明教色彩，第四部分爲(wèi)第178、179頁，《佛説日光經(jīng)》，內(nèi)容缺失，或亦屬民間科儀。第一部分很多語句、夷偈與《下部贊》《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》相同，當(dāng)有同祖。其中除佛道摩神外，或有福建民間俗神，如“飛騰玉鈴使者”“終戶群支使者”“坎母造化將軍”，未知爲(wèi)何?！包c(diǎn)燈七層”本源佛教藥師佛信仰，常與“懸五色幡”相配，爲(wèi)尋求續(xù)命而作之法事，然全文並無提及藥師佛，所請多爲(wèi)摩尼教神祇、灶君和當(dāng)?shù)厮咨竦?，亦反映了其民衆(zhòng)一定的海洋信仰。

(三) 學(xué)界對霞浦本《請神科儀書合抄》《奏申牒疏科冊》及《禱雨疏》的研究

《請神科儀書合抄》共12篇，其中的兩份霞浦摩尼教神靈與宗祖譜系《樂山堂神記》(共10頁)與《明門初傳請本師》(18頁)刊佈較早，影響較大，在整個霞浦文書體系中佔(zhàn)據(jù)重要地位。這兩譜主要由明教諸神、靈源宗祖和諸師公、先祖、雜神諸部構(gòu)成，此類譜書在閩地傀儡科、瑜伽科等師巫教中多見之。其中一、二部分是研究重點(diǎn)。第二部分《神記》共記靈源傳教宗祖50位，《明門》共36位，其中只有11位是兩者相同的。它大體反映了霞浦摩尼教樂山堂法系唐末以來之傳承，其中“法”字輩的爲(wèi)閭山系(道教)法名，“道”字輩一般爲(wèi)瑜伽教(釋教)之法名。在閩地閭山法教專做薦福等陽事生科，瑜伽教(釋教)則以薦亡科陰事爲(wèi)主，今霞浦科儀書兼具二科，乃並受二教影響。法譜傳承依時代順序大體可分祖師、尊者、師公、師伯四等，早在考察初期，陳進(jìn)國、林鋆和陳進(jìn)國、吳春明分別合撰的《明教的新發(fā)現(xiàn)——福建霞浦縣摩尼教史跡辨析》與《論摩尼教的脫夷化與地方化》已有録文，其中後者完整録下《樂山堂神記》，兩文對《明門》都只録了前半部。由於兩者皆爲(wèi)第一時間(2009年)謄録，故未免有不盡人意之處，突出點(diǎn)在於，兩者所録《神記》都忽略了抄本的省略符號，“玉林尊者”後之“陳平山”承上，省略“尊者”二字，録文應(yīng)點(diǎn)出。這也使得陳進(jìn)國初録文(《脫夷化》)錯將“玉林尊者”與“陳平山”合録爲(wèi)“玉林尊者陳平山”一人，另，“高佛日”涉上誤爲(wèi)“高胡日”，導(dǎo)致得出錯誤結(jié)論，亦大不該也。

圖2 《樂山堂神記》

楊富學(xué)《樂山堂神記與福建摩尼教》對《神記》録文並研究，品質(zhì)較高。文中探討了摩尼、電光王佛、夷數(shù)、浄風(fēng)、先意、盧舍那、法相惠明、觀音勢至二大菩薩、四梵天王、俱孚元帥等與敦煌本共見之摩尼教神靈之身份事跡，並普庵祖師、真武、貞明、三官、張角、靈寶天尊、馬趙二大元帥、貞明法院三十六員天將和七十二大吏兵等佛道神祇以及閭山俗神如順懿夫人等。林悟殊先生高足黃佳欣録文最晚，爲(wèi)唯一完整謄録《神記》與《明門》者(44)黃佳欣《霞浦科儀本〈樂山堂神記〉再考察》，陳春聲主編《海陸交通與世界文明》，北京： 商務(wù)印書館，2013年，第229—255頁。。黃録完全忠實(shí)於抄本，俗字、符號不避。略有異者，其以《摩尼光佛》有“法相惠明二尊菩薩”，故別法相、惠明爲(wèi)二。斯説是也。據(jù)包朗對《點(diǎn)燈七層科冊》之研究，法相或名警覺，每共惠明一同出現(xiàn)，或即爲(wèi)啓示摩尼之推茵神(Twin)或稱“閻默”(帕提亞語音譯)，懷疑其即霞浦文獻(xiàn)中常出現(xiàn)之“貞明”。另外一處不同在於“明門都統(tǒng)威顯靈相感應(yīng)興福雷使真君濟(jì)南法主四九真人”的斷句上，黃本在靈相、真君之下分別點(diǎn)斷，似以爲(wèi)其非爲(wèi)一人，然而更多資料已然證實(shí)，三者皆爲(wèi)林瞪之號，楊富學(xué)、包朗等先生皆持此論。則當(dāng)以頓號相連，或不點(diǎn)斷。

無論《神記》亦或《明門》目今看來都是一份錯漏百出的譜系，特別是《明門》?！渡裼洝分杏窳肿鹫咧暗淖鎺煼謩e爲(wèi)胡天尊、胡古月、高佛日、孫綿，而《明門》則僅有胡天尊和高佛日，復(fù)次《孫氏宗譜》中《摘抄孫綿大師來歷志》的傳法次序則爲(wèi)西爽大師→陳誠庵→孫綿→林瞪(玉林？)，據(jù)黃佳欣考證，《明門》當(dāng)是《神記》增補(bǔ)版，則胡古月、孫綿或爲(wèi)新增。然西爽大師在《神記》的譜系中又相當(dāng)於誰呢？胡天尊、胡古月這二胡是一是二？陳進(jìn)國等錯將高佛日録爲(wèi)高胡日，繼而將“高胡日”和西爽大師、呼祿法師聯(lián)繫在一起，認(rèn)爲(wèi)三人名字有相關(guān)性(“胡”性)，這批先師名中皆有“天尊”“日”“月”，或是來自中亞的摩尼教團(tuán)——這一從中亞下霞浦的傳教師胡天尊、胡古月、高佛日、西爽大師等一系法脈對霞浦摩尼教形成起到很大作用。此説法過於想當(dāng)然，毫無根據(jù)。楊富學(xué)以爲(wèi)，胡天尊或即“授侶三山”之呼祿，至於“胡古月”，古月即胡也，疑衍。則高佛日直承呼祿(胡天尊？)，西爽大師爲(wèi)佛日弟子，傳陳誠庵，再傳孫綿，從843年摩尼被禁，呼祿南奔，到孫綿966年建寺，120年五代人，差合乎事理。故我們可以得出結(jié)論，霞浦爲(wèi)呼祿傳之回鶻摩尼教，而非通過海路傳入之波斯摩尼教。當(dāng)然，目前楊氏所梳理之譜系亦未必即爲(wèi)歷史真相，霞浦文獻(xiàn)記載之傳教法系就如同禪宗二十八祖一般，難禁推敲，《林氏宗譜》不記林瞪從師孫綿，《樂山堂》供祀林瞪不供孫綿，林瞪、孫綿年齡差距過大： 從孫氏966年開寺至林瞪1027年入明教門，中隔六十餘年，玉林尊者之後之兩譜法系不斷有刪改，不斷加入新“尊者”“師公”，極爲(wèi)混亂。故不僅林瞪之後的樂山堂明門宗師法系幾不可信，即林瞪與孫綿及孫氏早期門徒的關(guān)係亦當(dāng)重新考量。其中必有虛造譜系，爲(wèi)自己家族或宗門臉上貼金者(45)參林悟殊《跋〈《樂山堂神記》再考察〉》，《海陸交通與世界文明》，第256—260頁。。其“明門初傳”亦讓人費(fèi)解，此息絶已久而得復(fù)振邪？林悟殊先生以爲(wèi)姑且可稱之“新明門”： 爲(wèi)以摩尼佛爲(wèi)教主，拜林瞪爲(wèi)明門祖師、都統(tǒng)的閩地新教門。

今考兩譜，就其中帝王年號、地名沿革等可大體斷定爲(wèi)明末清初或清末之産物。

關(guān)於《冥福請佛文》有兩篇文章，爲(wèi)《霞浦摩尼教新文獻(xiàn)〈冥福請佛文〉校録研究》(46)楊富學(xué)、史亞軍、包朗《霞浦摩尼教新文獻(xiàn)〈冥福請佛文〉校録研究》，高國祥主編《文獻(xiàn)研究》第4輯，北京： 學(xué)苑出版社，2014年，第83—98頁。與《摩尼教〈冥福請佛文〉所見佛教地獄十王》(47)楊富學(xué)、包朗《摩尼教〈冥福請佛文〉所見佛教地獄十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85—90頁。，皆爲(wèi)楊富學(xué)、包朗先生合作之文?！囤じＵ埛鹞摹饭灿?紙14頁，每紙6行，計83行，行12—14字，於《請神科儀書合抄》中位列第二，所請神較雜，且以“法身、報身、化身”三佛居首，次方爲(wèi)“默羅勝境無上尊佛”(或即大明尊)、夷數(shù)、電光、摩尼、彌勒、貞明、日月光王、浄風(fēng)、先意、法相、惠明等本教神明。之後爲(wèi)一班道教大神、十殿閻君、儒家先聖先賢等等，“一切吉兇神君，普同拜請，請降道場”。這篇科儀可謂摩尼教融匯傳統(tǒng)儒釋道三教之典範(fàn)，摩尼教神被夾雜在內(nèi)，較不顯眼?！墩埛鹞摹分休^具特色的是其地獄十王信仰崇拜。文中奉請的“冥府閻羅天子十殿尊王”，皆加“大明”二字，如“秦廣大明王”等，與《奏申牒疏科冊》中之“閻羅天子十殿明王”相同，可見其突出的明教特色。楊、包以爲(wèi)其可等同於《摩尼光佛》中之十天大王，即梵名阿薩曼沙，摩尼教浄風(fēng)五子之一，相當(dāng)於昊天玉皇大帝者，他住在第七層天上，管十天善惡事，亦爲(wèi)幽府主宰。其形象爲(wèi)一非十，職能亦並不同於地獄十王，兩者非能劃等號，故地獄十大明王，形象依然來自傳統(tǒng)宗教。二氏以爲(wèi)，其源於《地藏十王經(jīng)》當(dāng)是無疑問的。摩尼教十王信仰並非霞浦特有，早在9世紀(jì)的回鶻地區(qū)已有《十王圖》《地獄圖》，有學(xué)者甚至懷疑中土佛教十王信仰本即源於摩尼教，至少，夾雜著部分摩尼教因素當(dāng)可以想見。

《奏申牒疏科冊》是一部大部頭科儀文獻(xiàn)，清抄本，主要乃濟(jì)度亡靈之用，分兩人抄寫，頭人抄寫悉爲(wèi)濟(jì)度文獻(xiàn)，次者尚抄了部分祈雨文獻(xiàn)。馬小鶴將之分爲(wèi)65頁，共87小節(jié)，610行(48)馬小鶴、吳春明《摩尼教與濟(jì)度亡靈——霞浦明教〈奏申牒疏科冊〉研究》，《九州學(xué)林》2010年第3期，第15—47頁，收入《霞浦文書研究》。據(jù)楊富學(xué)、包朗録文則爲(wèi)614行，計9 000字以上。。是部文檢合集主要有奏申牒疏及關(guān)、狀、雜件、意、表、榜等十種。一般根據(jù)神靈的地位使用不同的文種。其中奏乃呈帝尊，如奏三清、教主、昊天；申則申於一般神祇，如申地府、十王、東嶽、水府；關(guān)牒是道教儀式中給神司的文書，如牒功德司、庫官、亡人案、孤魂案；疏則有薦祖先疏、祭將疏、天師疏、玄壇疏；狀有進(jìn)狀、獻(xiàn)狀、甲狀等；表則有通天救苦朱表、血湖表、十方表等；榜文則是齋醮壇場前告貼文書，如開經(jīng)榜、功德榜。根據(jù)馬小鶴先生的發(fā)現(xiàn)，奏申二種文體，摩尼教色彩較爲(wèi)濃郁。

《科冊》第一節(jié)爲(wèi)《奏申銜額》，乃著録目録，領(lǐng)起全疏之用。首提“圓明寶闕宮”，顧名思義，當(dāng)與明教信仰有著密切關(guān)係。瑜伽教抄本稱明教主即爲(wèi)“圓明寶闕明門教主宮 大聖明門教主太上摩尼光佛”。神名主要有三清、玉皇、地藏、目連、喚應(yīng)、地府靈尊公、酆都元天大帝、水府扶桑大帝、東嶽四府帝君、御前四帝(四御？)、冥府十三宮十殿大明王等。第二節(jié)《開牒宮額》則是所啓俗神名録，如本州城隍司等。第四節(jié)按照類別分爲(wèi)奏申牒疏關(guān)狀雜七類，大體符合本冊內(nèi)容。正文第一篇爲(wèi)《奏教主》，奏告教主摩尼、夷數(shù)、電光三位，薦亡之用也，其內(nèi)核形成當(dāng)在唐宋時。第72節(jié)《奏三清》，乃祈穀之用，三清即上述明教三佛。按道教黃箓大齋科儀中本有奏告三清之傳統(tǒng)，此處完全仿之，內(nèi)容卻迥異。第15節(jié)《奏昊天》亦與道教科儀書同，然其所奏告者實(shí)爲(wèi)摩尼教中統(tǒng)御十天八地之十天大王，詭托爲(wèi)玉皇大帝。申文多與明教關(guān)涉不大，如第16節(jié)申目連等，第18節(jié)的《申喚應(yīng)》則是巧妙將摩尼教神明信仰與民間之菩薩崇拜疊合之産物。喚應(yīng)(説聽、喚應(yīng))，即呼神與應(yīng)神，乃活靈(浄風(fēng))與因敗陷於黑暗王國的初人(先意)答問喚應(yīng)所産生的二位明神。二位被擬定爲(wèi)佛教的觀音大勢至，他們被安置在喚應(yīng)明宮中，起到改正法師文檢錯誤，代爲(wèi)傳達(dá)的作用。第19節(jié)爲(wèi)《申東嶽》，第20節(jié)爲(wèi)《地府》，後所申?duì)?wèi)地府平等大帝，此平等大帝非中國傳統(tǒng)之平等王，乃明教之平等王。明教中平等王乃掌管亡靈審判，惡人被判重受輪回生死苦，善人則可往生明界。這裏借鑒道教酆都大帝和佛教平等王形象，構(gòu)造出“地府靈尊平等大帝”，與酆都大帝同掌地府。在日藏摩尼教《冥王聖幀》中第四層右亭中判官當(dāng)即此平等王或大帝。第22節(jié)爲(wèi)《申十王》，內(nèi)容類似《冥福請佛文》。牒文是《科冊》最多的一種文體，且牒告對象以道教神爲(wèi)主。其中與明教相關(guān)的有第38頁的《牒官將》中的明將、明徒、四梵天王和(大護(hù)法)明使等；61頁引魂明使；39頁《牒傳教宗師》之“明門傳教歷代宗師”；《牒伽藍(lán)》之“明界亡魂”；41頁“明宗攝召旛”，51頁“牒江河湖海水府一切真宰”之“正(貞)明內(nèi)院”等?！犊苾浴返氖瓒酄?wèi)祈雨祈穀之用，其疏告對象往往有“太上摩尼如來”?！度龑毎瘛贰⒏黝悹?、意之類亦常出現(xiàn)“太上清真摩尼如來”等字樣。另外《道家圓寂牒繳本壇》一節(jié)(59頁)乃呈請“本壇靈相度師”林瞪及貞明法院官將吏兵，護(hù)送靈魂，拔擢仙階。

《科冊》第23節(jié)《繳憑請職表》及第25節(jié)《皈真牒頭》是唯二的兩件涉及真實(shí)人物的科儀文書。整部《科冊》爲(wèi)謝道璉法師傳用，故此二件表文中所涉及人物亦多爲(wèi)謝家法師，前者有黃佳欣録文。兩件涉及的謝法如、謝法昭、謝法行三位爲(wèi)《樂山堂神記》名録最後幾名——由於謝法如師公的名字已列諸《樂山堂神記》正文，可知《神記》必於其身後始就，又因已補(bǔ)謝法行之名，故必成於法行入明門後。又，從文書可知，明清霞浦明門法師傳承並非悉爲(wèi)父傳子，亦有祖孫相傳、叔侄相傳等。馬小鶴認(rèn)爲(wèi)，同爲(wèi)明門貞明內(nèi)院主事，精進(jìn)意部顯然較之勇猛思部低，按照摩尼教“想心念思意”明性五種浄體的次序，其當(dāng)分別爲(wèi)末級及第二級： 摩尼教主事詹法揚(yáng)請爲(wèi)精進(jìn)意部主事謝法行授勇猛思部主事之職(49)馬小鶴、吳春明《摩尼教與濟(jì)度亡靈——霞浦明教〈奏申牒疏科冊〉研究》，《九州學(xué)林》2010年第3期，第15—47頁，收入《霞浦文書研究》，見第30頁。。按在《禱雨疏》中曾提及此二職：

太上清真摩尼正教正明內(nèi)院法性靈威精進(jìn)意勇猛思 部主行祈雨濟(jì)禾乞熟法事渝沙晛達(dá)臣厶

精進(jìn)意部對應(yīng)渝沙，勇猛思部對應(yīng)晛達(dá)。按據(jù)王丁(50)王丁《摩尼教與霞浦文書、屏南文書的新發(fā)現(xiàn)》，《中山大學(xué)學(xué)報》2018年第5期，第117頁。，渝沙即《儀略》“耨沙彥”也，亦即聽者；而晛達(dá)則即指信者，所謂清浄師僧。元至正年間《莊惠龍墓誌銘》云莊氏曾托蘇鄰法，構(gòu)摩薩壇，而其第三子莊天德即曾爲(wèi)“晛達(dá)”，即出家入了明教內(nèi)院，到了勇猛思這一級。如此，則其上之“想、心、念”部(如果它存在)是不是對應(yīng)著“默奚悉德”“薩波塞”乃至“慕阇”呢？這一授職體系並非明教特有，在當(dāng)?shù)亻偵脚芍幸嘤凶?請)職、轉(zhuǎn)職、升職諸事。

由科冊可知，霞浦摩尼教對部分三教神祇進(jìn)行了偷樑換柱，堪稱異端，然其確實(shí)在漸漸走向大衆(zhòng)化，依附道教，以薦亡祈雨等爲(wèi)主要活計，社會危險性已近消泯。

在《摩尼教地獄考》(51)《摩尼教“地獄”考——福建霞浦文書〈奏申牒疏科冊〉研究之一》，程洪、馬小鶴主編《當(dāng)代海外中國研究》，上海： 上海社會科學(xué)院出版社，2010年，第307—318頁。一文中，結(jié)合日藏《冥王聖幀》及《奏申牒疏科冊》關(guān)涉地獄部分，如《三寶榜》《奏教主》《奏昊天》《申地府》以及地藏、目連、東嶽、十王、喚應(yīng)諸申，傳達(dá)了亡靈被囚地獄中，只有通過親友的薦亡祈禱，才能脫離地獄，還歸明界的信息。地獄觀念亦爲(wèi)霞浦摩尼教之核心理念。按從《下部贊·贊夷數(shù)文》中可看出，摩尼教將人之肉身視爲(wèi)“毒火?！薄拔逯乜印薄拔宥驹骸钡?，又稱是“一切地獄之門戶”“竟被焚燒囚永獄”等。不過，肉身所以被視同地獄，乃因貪魔、暗魔之故，是以，在地之南面之暗界，則爲(wèi)更大的地獄。很多摩尼教文書都記録了這一點(diǎn)。如《殘經(jīng)》亦云貪魔造立人身，囚五明性，浄風(fēng)造二大明船，運(yùn)渡善子，貪魔則造暗船，將明性送入地獄。墮落地獄，亦爲(wèi)惡人之最終歸宿。而在摩尼教東傳入中亞，受佛教影響，出現(xiàn)了“阿鼻地獄”等借詞，至元《冥王聖幀》，已與佛教地獄無別。民間宗教之東嶽、道教之酆都及佛教之地藏(按，摩尼教中榮耀之王在《殘經(jīng)》中被稱爲(wèi)地藏明使，負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)動三輪，下地獄拯救光明分子，但霞浦地藏則明顯是幽冥教主的形象，似不同《殘經(jīng)》)，爲(wèi)中國傳統(tǒng)信仰中地獄三大主宰，皆爲(wèi)霞浦摩尼教吸收，以爲(wèi)其用，並本教之“平等大帝”同治地獄。在閭山派多件法事文書中體現(xiàn)了對“幽冥教主”太乙救苦天尊的格外崇拜，是爲(wèi)閭山主神之一，然霞浦摩尼教雖多有借鑒閭山道法處，卻似並未吸納太乙入教(除《冥福請佛文》)。馬小鶴針對《奏申牒疏科冊》發(fā)表了系列研究文章，已具筆者《霞浦摩尼教歷史文化研究述評》一文(《絲綢之路》2020年第1期，15—37頁)。

關(guān)於《科冊》之《奏教主》一篇，林悟殊亦曾撰文考證其形成年代(52)林悟殊《霞浦科儀本〈奏教主〉形成年代考》，《九州學(xué)林》第31輯，2013年，第102—135頁，收入氏著《摩尼教華化補(bǔ)説》，蘭州： 蘭州大學(xué)出版社，2014年，第388—422頁。。據(jù)其“福寧州”，無疑爲(wèi)清初之物，晚不過雍正。林氏以爲(wèi)“電光王佛”與敦煌“電光佛”非爲(wèi)一佛，而兩者皆非故認(rèn)的光明少女(光の処女)。按在《敦煌摩尼教〈下部贊〉電光佛非光明處女辨》(53)《敦煌摩尼教〈下部贊〉“電光佛”非“光明處女”辨》，《文史》2013年第1期(102輯)，第175—196頁。中林氏以爲(wèi)中國古代主流社會信仰中不特崇女神，難以想像一位異域女神能夠成爲(wèi)民間宗教的最高神(三佛三清之一)，況且這是一位以色誘雄魔著稱的童女神，按西方學(xué)者揭櫫吐魯番文獻(xiàn)，指出其誘魔時乃以“十二童女”形象同時在天空中展露身體(54)“(諸神)爲(wèi)了將光明與他們分離開來，使用了一種新的方式，將楚爾凡的光明(與邪魔)區(qū)分出來。他們在雄性馬贊面前顯現(xiàn)了楚爾凡的十二顯赫女兒(的狀貌)，從而誘發(fā)出雄馬贊們的色欲，遂從其體內(nèi)射出了精液。精液所含的光明便流到地上;植物、樹木、穀物也就從那裏而生長;馬贊諸魔體內(nèi)的光明就這樣通過其精液的射出而被分離出來，同時，地土中所含的光明則通過植物而被分離出來。”A.V. Jackson. Researches in Manichaeism — With Special Reference to the Turfan Fragments， New York： Columbia University Press， 1932， p.179.： 這與色誘世尊的天魔女何異？如何能爲(wèi)中國社會所接受？摩尼教被稱魔教，豈不宜乎？林先生認(rèn)爲(wèi)摩尼教這種獨(dú)特的兩性觀是無法代入唐人世界的。於是其提出“電光佛”實(shí)乃清浄師僧“電那勿”的佛化翻譯，蓋《殘經(jīng)》《儀略》皆無電光佛，而《下部贊》獨(dú)有之而無電那勿也。《下部贊》一處描寫“夷數(shù)與彼電光明”，説明電光佛乃是跟從夷數(shù)的，而拯救光明分子，將之靈魂浄化而歸明界無疑是夷數(shù)的職責(zé)，故電光佛當(dāng)即這些清浄靈魂，被合爲(wèi)一佛。西方學(xué)者對“電光佛”亦多有誤讀，竟以爲(wèi)因雄魔看到少女裸體後發(fā)出呻吟聲猶如打雷，故稱電光佛。這種解讀簡直匪夷所思。林氏並以爲(wèi)在《下部贊》中誘魔角色已由夷數(shù)兼演，故光明少女別無存在必要——按P.3049回鶻文書有類似《收食單偈》的神明贊，其第十一位，馬小鶴翻譯爲(wèi)“電光神(卡尼羅香神)”即《下部贊》“謹(jǐn)你嚧詵”，意譯即光明女神，然林氏認(rèn)爲(wèi)這並不能證明此神即曾誘魔之神，因爲(wèi)華情難以接受。

筆者以爲(wèi)，即觀音亦曾有鎖骨菩薩之傳説，光明少女現(xiàn)“微妙端嚴(yán)身”，亦不過是一種方便示現(xiàn)，色誘者乃其法相而非本體，且是藉此達(dá)成除魔之正義目的，故事亦非如所謂蓮華色尼故事般違逆?zhèn)惱?，更何況光明少女本是以貞節(jié)與完美而著稱的，何足以妨礙其進(jìn)入華化摩尼教之萬神殿？而在此考釋《奏教主》年代之文中，林氏復(fù)因《下部贊》中電光佛排位末等，故疑其與三清之一的電光王佛非一，且宋代所有教外資料皆無電光王佛之名，可見絶非主神，若是，則爲(wèi)明尊之避嫌稱呼也，《摩尼光佛》云電光王佛爲(wèi)大天真宰，是明尊也。按屏南文書《貞明開正文科》中同時出現(xiàn)“電光佛”與“電光王佛”，明確説其爲(wèi)明尊之子，又以變化聞名，除光明少女尚何指？電光王佛、摩尼光佛與夷數(shù)和佛是爲(wèi)三位教主，林氏考證明教重新啓用“摩尼光佛”之稱當(dāng)不早於元代，而摩尼教本身並無數(shù)字“三”之崇拜，其神聖數(shù)字爲(wèi)五、七，不過《儀略》中確然提及“三聖”，即老子、釋迦、摩尼光，筆者以爲(wèi)或即三清、三佛之雛形。但奉“三”爲(wèi)神聖數(shù)字，確然當(dāng)如林氏所云，至少到了明清。林氏列與《奏教主》相似文本《奏三清》在《科冊》中有二，在《禱雨疏》中有三，詳考方志，知嘉隆萬間，霞浦地方旱災(zāi)嚴(yán)重，《禱雨疏》中《奏三清》恐即形成於時，而《奏教主》則模仿而作。林文有説服力者有之，異想天開者同樣有之，其在結(jié)論中認(rèn)爲(wèi)霞浦文檢多已爲(wèi)少數(shù)鄉(xiāng)間法師謀生之用，不能説明當(dāng)時仍存在像樣的明教組織，文檢中寫到的某院某部某教某主事等等，不過爲(wèi)法師們自娛自樂耳，當(dāng)不得真。此説極武斷，法師斷不是誑惑黎民之神漢，林先生未能親往考察，故無從度知實(shí)情，若親往見霞浦、屏南之活態(tài)摩尼教，或?qū)⒏钠湔h矣。

《禱雨疏奏申牒狀式》尚未公刊圖版與録文，其爲(wèi)霞浦陳寶華法師所用，凡72頁，頁10行，滿行30字，共719行(55)楊富學(xué)、包朗、劉拉毛卓瑪《霞浦本摩尼教文獻(xiàn)〈禱雨疏〉録?！?，楊富學(xué)主編《漢唐長安與絲路文明》，蘭州： 甘肅文化出版社，2020年，第458—554頁。，1—2頁爲(wèi)目録，第3—7頁爲(wèi)牒尾封皮式樣，8—72頁爲(wèi)《禱雨疏》的具體樣本。疏文中有“大明國福建”等字樣，知爲(wèi)明代所傳。包含《牒皮聖眼》1篇，《牒皮式》18篇，《奏申額式》《奏三清》(3種)《奏昊天》(2種)《奏貞明》《取龍佛安座牒式》《安座請雨疏式》《申水府》《申地府》《申東嶽》《申喚應(yīng)》《申三界》《申三元》《申五海龍王》《牒雷公電母》《牒當(dāng)境》《牒五穀》《牒夫人》《牒城隍》《牒龍井》《祈雨安座三界疏》《符使?fàn)睢贰镀碛臧沧隄M疏》《請龍佛祈雨謝恩詞意式》《祈雨謝恩牒式》《謝雨完滿疏》《謝雨申喚應(yīng)》《謝雨獻(xiàn)狀》《作保苗奏昊天》《保苗請聖疏式》《又式州官龍請用》《祈雨疏》等共60篇，是一套完整的祈雨儀式，參照道教章函制定，對文書的封函式樣、封函及書寫內(nèi)容做了詳細(xì)説明、示範(fàn)。尤小羽女史以爲(wèi)其是按儀式目標(biāo)的心願不同區(qū)分： 祈雨、感雨謝恩、保苗。針對此三個目標(biāo)，形成系列奏告神佛程式，其中部分奏申與《奏申牒疏科冊》相似。疏文外爲(wèi)紙封皮，書神名，其奏申類須封兩層，外函皮書“重封”，13種封皮對應(yīng)60篇文疏，第7頁規(guī)定“奏申額式”，額爲(wèi)奏祈者身份之程式話語。祈雨法事參與者稱“明流”，當(dāng)仿“緇流”“道流”而造，可見明門從未真正與佛道巫之徒相混，亦並未創(chuàng)新教門，明門是其自始至終認(rèn)定的身份。另外，文疏中還出現(xiàn)“明令”“明敕”“明宮”等語，顯示明門有一整套以“明”爲(wèi)意義核心的制度化系統(tǒng)術(shù)語，區(qū)別於他教法師，至少在《禱雨疏》書寫的下限即清雍正年間仍在應(yīng)用。尤小羽女史以爲(wèi)其在書寫時空格或頂格，表明其具有神聖性質(zhì)，受到尊崇，這一作法乃爲(wèi)強(qiáng)調(diào)“光明正教”的主體地位。合整部《禱雨疏》，所請摩尼教神祇共有三清、貞明、喚應(yīng)、夷活吉思、林瞪共七尊，明教色彩並不濃重，全似道教文檢，其對摩尼教神名等亦不乏望文生義之嫌，故尤小羽以爲(wèi)“應(yīng)客觀看待摩尼教神明在神譜中的主導(dǎo)地位及部分神明職能地方化並存的事實(shí)”。然而“通過祈雨等儀式，表現(xiàn)出的是民衆(zhòng)的一種宇宙論。摩尼教內(nèi)容不僅僅是簡單地疊加到閩地宗教裏，而是參與到信仰和儀軌這兩方面，既順應(yīng)了當(dāng)?shù)孛裥\(zhòng)對自然的態(tài)度，又提供了一種可實(shí)踐的與自然力量溝通的方式”。(56)參尤小羽博士論文第三章《明教與閩地民間宗教的互動——從禱雨活動説起》(中山大學(xué)2017年博士論文)。

楊富學(xué)、彭曉靜《摩尼教祈雨——從波斯到福建》(57)載王欣、萬明編《中外關(guān)係史視野下的一帶一路》，西安： 陝西師範(fàn)大學(xué)出版總社，2016年，第306—318頁。録《取龍佛安座牒式》，其雖云“光明正教”下，然實(shí)請諸龍佛祈雨，全篇摩尼教色彩並不很濃，唯末尾“修禮電光，祈雨濟(jì)禾”與道壇異爾。本篇及《牒皮聖眼》等篇皆將求雨與瑞山堂聯(lián)繫在一起，瑞山堂即林瞪之樂山堂，林氏曾素服福州滅火，故或爲(wèi)民間奉爲(wèi)雨神亦當(dāng)爲(wèi)情理之中。在《求雨秘訣》中所啓諸神中即有林瞪。《牒皮聖眼》中祈雨司額寫“大雲(yún)祈雨壇”，蓋大雲(yún)光明寺之摩尼僧極善祈雨，閩地本無寺，其術(shù)或由呼祿等傳至閩地也?！肚笥昝卦E》亦堪稱霞浦明教之萬神譜，舉凡以教主摩尼爲(wèi)代表的本教神祇、以靈山教主釋迦文佛爲(wèi)代表的佛教神祇、以三衙教主靈寶天尊爲(wèi)代表的道教神祇以及龍王、土地、三官等俗神，以臨水陳氏夫人爲(wèi)代表的閩地衆(zhòng)神等皆在奏啓之列也。按摩尼教之祈雨術(shù)，其多源於伊朗，頗受祆教影響。在華則兼受佛道之影響。《福建摩尼教祈雨與絲路沿綫祈雨傳統(tǒng)之關(guān)聯(lián)》一文則提到了回鶻、粟特術(shù)士對摩尼教祈雨的影響，而霞浦祈雨文獻(xiàn)中亦體現(xiàn)出鮮明的民間宗教色彩(58)彭曉靜、楊富學(xué)《福建摩尼教祈雨與絲路沿綫祈雨傳統(tǒng)之關(guān)聯(lián)》，《石河子大學(xué)學(xué)報》2016年第1期，第29—33頁。。

(四) 學(xué)界對屏南摩尼教文獻(xiàn)的研究

福建屏南在第二次摩尼教考察中發(fā)現(xiàn)的200多部科儀書中《貞明開正文科》等與摩尼教有著密切關(guān)係，新發(fā)現(xiàn)的三尊佛像“摩尼光佛靈相尊公”被確認(rèn)爲(wèi)教主像，當(dāng)?shù)氐哪δ嵝叛雠c摩尼教習(xí)俗亦一度引起大家重視，雖然，其與真正的摩尼教距離似乎有些遠(yuǎn)。福建藝術(shù)研究院張帆《福建屏南摩尼光佛信仰習(xí)俗考探》(59)張帆《福建南屏摩尼光佛信仰習(xí)俗考探》，《文化遺産》2017年第3期，第88—98頁。一文揭示了當(dāng)?shù)氐囊恍┡c摩尼佛有關(guān)的民俗活動。屏南摩尼教信仰最集中是在韓姓聚居地降龍村，當(dāng)?shù)厝讼嘈琶磕暾鲁跷鍫?wèi)摩尼光佛亦即閩清佛(又稱白眉佛，不知與源於祆教的白眉神有何瓜葛)的生日(按草庵、福州和屏南，摩尼誕辰日各不相同)，是日將迎三身摩尼佛入韓氏宗祠神龕，《貞明開正文科》中如《樂山堂神記》般所記的大量先祖法師中韓姓佔(zhàn)據(jù)絶大多數(shù)。根據(jù)《貞明開正文科》的記載，儀式爲(wèi)灑浄、請神、頌經(jīng)咒、拜懺、申願(宣狀、祈杯、禮塔)、送神(讚歎、懺悔、送神)，“申願”環(huán)節(jié)要以《貞明開正奏》爲(wèi)補(bǔ)充，懺悔儀式在摩尼教中則具有特定意義。摩尼教日常祭祀皆爲(wèi)素供，供物或可於慶誕後帶回食用，冀獲神佑。在降龍村及其周邊地區(qū)，皆流行著摩尼佛信仰，而其俗名則不盡相同，事蹟亦頗多樣。在其《福建屏南摩尼教文書考探》中進(jìn)而指出當(dāng)?shù)仨n姓道壇摩尼教科儀書只有祈?？疲瑏K無如霞浦大量的薦亡科，蓋因薦亡一科已由釋教包攬。值得一提的是釋教亦即瑜伽教自唐宋以來便與摩尼教有著密切關(guān)係，在閩地亦常用一個道壇，互用對方儀典。雖然其主拜的神是毗盧佛，然其中亦常出現(xiàn)摩尼佛等明教神祇。在其教乾隆年間科儀《地主慶誕疏式》中即拜請惠明、先意浄風(fēng)、林瞪、夷活吉思等神祇及明門祖師，此疏製於崇明堂(60)李志鴻《道教天心正法研究》，北京： 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，附録2，第291頁。，此堂當(dāng)關(guān)合明教(61)按《點(diǎn)燈七層科冊》：“六十一公……《譜》載，公捨地一所，坐落樟，兜起，蓋崇明堂?！辈恢且皇嵌?。。實(shí)際上乾隆年間溫州就曾有一所“明教瑜伽寺”，值得思索。另外同在閩北的三明，土堡鎮(zhèn)宅牌上或刻有“本師教主牟尼光佛”“靈相吉師、俱孚元帥”等名，爲(wèi)鎮(zhèn)宅驅(qū)邪之用，或能證明其地亦有摩尼教信仰流傳(62)參尤小羽博士論文第四章《閩地多元宗教生活中的摩尼光佛》。。

《貞明開正文科》爲(wèi)道光十二年法師韓法真抄寫，不含封面封底共24頁，面6行共260行；另一本《貞明開正文科》已殘，存19頁294行，多有複漏。其稱“文科”，當(dāng)與瑜伽教相關(guān)，文內(nèi)亦有如下文字：“我等瑜伽深蒙廣庇，願以體護(hù)想念惟。”而在《貞明開正奏》中復(fù)有請瑜伽教的龍樹祖師和張蕭劉連四法神，不過其形式則爲(wèi)閭山之薦?？贫撬]亡科，故知其融匯了瑜伽、閭山文武二科的成分。張帆考證爲(wèi)韓法真侄輩韓占倫抄撮；《貞明開正奏》亦爲(wèi)韓法真鈔，14頁133行。《貞明開正文科》包含《明尊科》與《第二時科》，其抄寫雖然很多與《下部贊》《摩尼光佛》類同，然錯誤多到離譜，特別是涉及摩尼教義部分，甚至有摻入當(dāng)?shù)孛耖g信仰者，如“三帝三寶各五人，五顯莊嚴(yán)具微塵”，將摩尼教“三常五大(五莊嚴(yán))”概念竄改爲(wèi)“三帝五顯(五莊嚴(yán))”，再如訛“明家”爲(wèi)“民家”等。其中十段夷偈亦重了一則，可知抄録者並不明瞭偈義。其摩尼降生故事亦未有《儀略》的老君色彩，而與《光佛》相近。當(dāng)然，《文科》仍然保留了早期摩尼教的一些餘屑，諸如“七部經(jīng)”“最後光明使”“五大光明佛”等，而福建當(dāng)?shù)厮咨癫灰婌断计直镜氐膭t有平鹿(麓)祖師。祖師爲(wèi)寧德人，七歲出家，佛法深廣，曾於周寧縣馬坑鄉(xiāng)建方廣寺，香火極盛，師亦號稱“南方華嚴(yán)”，以善祈夢祈雨而聞名。周寧與屏南隔溪相望，多有往來，與霞浦則間隔福安，故平麓信仰不見霞浦而僅見屏南。由於明教壇與傀儡壇、梨園壇常在一處操演科儀，韓姓道師多有擔(dān)綱多項(xiàng)者，故傀儡壇道書《劇擔(dān)》中亦出現(xiàn)“太上本師魔(摩)尼光佛”，《梨園戲筵》出現(xiàn)“家祖明尊公”等等。屏南摩尼教亦崇拜教主林瞪，稱其爲(wèi)“通天三教林五尊公、濟(jì)南法主四九真人”，可知兩地明教的密切聯(lián)繫(63)張帆《福建屏南摩尼教文書考探》，《宗教學(xué)研究》2019年第2期，232—240頁。。

摩尼教研究學(xué)者王丁曾三赴屏南考察，認(rèn)識到屏南文書雖錯漏較多(涉及佛教、摩尼教)，然較之霞浦文書其原始性或更強(qiáng)。諸如其“摩尼”，摩字一有口旁爲(wèi)“嚤”；湣字“民”部件一缺筆，或避唐諱(按唐前湣字已有少筆之俗字型)；浄風(fēng)、地藏皆稱“夷薩”，中古波斯語“yazad”即神之音譯也。另《文科》中有段“惠明座前、七部經(jīng)前、清浄僧前”云云，佛法僧三寶合一，表現(xiàn)對佛教的熟練模擬。摩尼七經(jīng)經(jīng)名亦偶有逗漏，同書云“明尊賜名號、香空賜舍過、寶地贈應(yīng)論”，“應(yīng)論”即《摩尼光佛》之“《應(yīng)輪》《寶藏》、密妙玄文”。王丁、尤小羽對《貞明開正文科》與殘本《貞明》首次作了對録，附於其文章後，惜其幾無點(diǎn)讀(64)王丁《摩尼教與霞浦文書、屏南文書的新發(fā)現(xiàn)》，《中山大學(xué)學(xué)報》2018年第5期，第113—127頁。，另二位筆者與宋建霞亦合録《文科》而研讀之，點(diǎn)出其原始性及藴含價值，爲(wèi)《文科》首個録校本(65)楊富學(xué)、宋建霞、蓋佳擇、包朗《屏南摩尼教文書〈貞明開正文科〉録校並研究》，《中東研究》2019年第2期，第27—65頁。。馬小鶴先生新作《福建屏南文書〈貞明開正文科〉綜考》(66)馬小鶴《福建屏南文書〈貞明開正文科〉綜考》，《國際漢學(xué)研究通訊》第18期，北京： 北京大學(xué)出版社，2019年，第165—188頁。及馬小鶴、張帆《福建屏南縣明教遺跡》(67)馬小鶴、張帆《福建南屏縣明教遺跡》，《西域研究》2019年第3期，第104—122頁。將此文書溯源至敦煌摩尼教三經(jīng)，對其音譯真言進(jìn)行校補(bǔ)，指出其中有不少不見霞浦文書的摩尼教神靈，可知其與霞浦文獻(xiàn)的製作者各自獨(dú)立摘取文獻(xiàn)，其雛形當(dāng)在唐代，編纂成冊則在宋。

三、 敦煌摩尼教與霞浦摩尼教文書夷偈校譯研究

摩尼教夷偈或稱梵字，或云弗里真言，此皆故掩人耳目，以摩作佛者，據(jù)研究，其多數(shù)爲(wèi)帕提亞語和中古波斯語的音譯。在《下部贊》中有三篇夷偈亦即音譯詩，而在霞浦、屏南文獻(xiàn)《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《點(diǎn)燈七層科冊》《請神科儀合抄本》《貞明開正文科》等中則不下十餘篇，後者中不乏在一部文獻(xiàn)重複出現(xiàn)或反復(fù)出現(xiàn)在多個文獻(xiàn)中及改換、混淆偈(呪)名者，部分夷詞夷句與《下部贊》有繼承關(guān)係而整體不同。國內(nèi)學(xué)者中有能力研究波斯語夷偈者實(shí)是寥寥，大旨不出林悟殊、馬小鶴二位先生，而其啓迪則獲自日人吉田豐。據(jù)筆者統(tǒng)計，二氏針對夷偈之翻譯研究性文章主要有： 林悟殊《摩尼教〈下部贊〉三首音譯詩偈辨説》，刊《文史》2014年第3期，見第5—57頁；《霞浦鈔本明教“四天王”考辨》，刊余太山、李錦繡主編《歐亞學(xué)刊》新3輯，商務(wù)印書館，2015年，第166—204頁；《霞浦鈔本夷偈〈四寂贊〉釋補(bǔ)》，《文史》2016年第1輯，第169—200頁；《霞浦鈔本夷偈〈天女呪〉〈天地呪〉考察》，刊余太山、李錦繡主編《絲瓷之路》第5輯，商務(wù)印書館，2016年，第109—139頁；《霞浦鈔本“土地贊”夷偈二首辨釋》，《西域研究》2016年第4期，第70—82頁；《霞浦鈔本夷偈〈明使贊〉〈送佛贊〉考釋——兼説霞浦鈔本與敦煌吐魯番研究之關(guān)係》，《敦煌吐魯番研究》第16卷，2016年，第137—157頁；《霞浦抄本無題夷偈一首考釋》，《歐亞學(xué)刊》新4輯，第173—190頁；《霞浦鈔本夷偈“弗里真言”辨釋》，《中華文史論叢》2017年第2期，第339—367頁；《霞浦鈔本贗造夷偈一首考辨》，曾憲通主編《華學(xué)》第12輯，中山大學(xué)出版社，2017年，第92—105頁；馬小鶴《摩尼教下部贊第二首音譯詩譯釋——浄活風(fēng)、浄法風(fēng)辨釋》，載廣西師大出版社《天祿論叢》2010年本，第65—89頁(收入《霞浦文書研究》更名《摩尼教三常四寂新考》)；吉田豐撰，馬小鶴譯《霞浦摩尼教文書〈四寂贊〉及其安息語原本》，《國際漢學(xué)研究通訊》第9期，北京大學(xué)出版社，2014年，第103—121頁；馬小鶴《摩尼教〈下部贊〉第二首音譯詩補(bǔ)考—霞浦文書〈興福祖慶誕科〉研究》，《國際漢學(xué)研究通訊》第10期，北京大學(xué)出版社，2014年，第139—164頁；《摩尼教〈下部贊〉二首音譯詩偈補(bǔ)説》，《文史》2016年第1輯，第201—234頁；《霞浦文書〈摩尼光佛〉胡語音譯詞語綜考》，《西域文史》第11輯，科學(xué)出版社，2017年，第31—49頁；《唐宋摩尼教胡語音譯異文初探》，《歐亞學(xué)刊》新6輯，2017年，第38—59頁。

《摩尼教〈下部贊〉三首音譯詩偈辨説》乃就《下部贊》之三首音譯詩偈，在西方語言學(xué)研究基礎(chǔ)上參合漢文音譯習(xí)慣，揆諸傳世文獻(xiàn)、佛典及霞浦文書，申論《下部贊》輯入詩偈之因，以爲(wèi)乃宗教儀式腳本之用，其對第一首殘破詩偈進(jìn)行一定復(fù)原，認(rèn)爲(wèi)第一句可譯爲(wèi)“救拔失心同鄉(xiāng)衆(zhòng)”，此偈當(dāng)名爲(wèi)《阿弗利偈》(《贊願偈》)。第二首偈乃反復(fù)讚美明尊、明子、師僧(按“於而勒”一詞帕提亞語當(dāng)作wjydg，意爲(wèi)活的、被選中的神靈，即所謂浄法風(fēng)，林譯師僧恐誤)、神、光明、大力、智慧等，林氏懷疑其爲(wèi)上偈《普啓贊文》之梵唄，疑爲(wèi)道明自譜，非西土摩尼教之元偈。第三偈乃摩尼教教義、美德之贊，全偈分二十二贊，皆以“無上”領(lǐng)起，如“無上明使”“無上至真”“無上明性”等。此偈或存在部分錯簡，徑更正之，其亦爲(wèi)華夏信徒特撰之也。

《霞浦鈔本明教“四天王”考辨》乃就宋明教流傳之《四天王幀》與霞浦文獻(xiàn)中大量涉及的音譯四天王之名(以《光佛》《慶誕科》之《土地贊·四天王偈》及《摩尼光佛·天王贊》爲(wèi)中心，兩本文字略異)展開討論並譯釋之，《四天王偈》爲(wèi)夷漢合璧，其中夷語部分可譯：“祈請顯靈、祈請救拔！樂明第二使、慈悲支姑尊！福德衆(zhòng)明使，篤信衆(zhòng)聽者！”林氏指出，四天王皆以“逸”結(jié)尾，或爲(wèi)模仿道教，整偈難言爲(wèi)西域傳承，當(dāng)是拼湊音譯夷名附以漢文而成。《天王贊》則可譯爲(wèi)“上啓明使，無上四逸，聖靈守牧，福德三明使： 吾等……師僧、聽者……愚癡羔兒，得臻歡喜寬泰，究竟如所願！”四大天王據(jù)馬小鶴言乃出自基督教四大天使，可勘同粟特文M7800文書四“啰”神征戰(zhàn)200魔鬼，此乃出自《大力士經(jīng)》。然林氏以爲(wèi)四“啰”未必堪比四“逸”，至於宋代流行的天王信仰，似亦非如霞浦所謂四天王領(lǐng)四大部洲也，故其以爲(wèi)四“逸”天王與《四天王幀》之天王實(shí)貌合神離，難言傳承。按林氏以有限的傳世文獻(xiàn)記載爲(wèi)圭臬強(qiáng)束霞浦，未免武斷，筆者以爲(wèi)，仍當(dāng)從馬氏，以西域四大天使——宋代《四天王幀》——霞浦四逸天王爲(wèi)一完整傳承也。

吉田豐撰，馬小鶴譯《霞浦摩尼教文書〈四寂贊〉及其安息語原本》乃以吉氏學(xué)術(shù)報告《霞浦漢文寫本的中古伊朗語術(shù)語——帕提亞文的父的四面尊嚴(yán)》(68)報告原文以《霞浦漢文文書中的中古伊朗語術(shù)語——安息文中偉大之父的四個方面》爲(wèi)題經(jīng)馬小鶴譯爲(wèi)漢語，見芮傳明等編《丹楓蒼檜——章巽百年誕辰紀(jì)念文集》，廣州： 廣東人民出版社，2015年，第31—40頁。爲(wèi)本，復(fù)將存於《請神科儀合抄本》中的全偈釋讀英譯，由馬小鶴譯爲(wèi)漢文?！端募刨潯吩诘虏赝卖敺墨I(xiàn)中有可以對應(yīng)的伊朗語和粟特(回鶻)語文本，參照其內(nèi)容，暫譯如下：“向神祇、光明、大力(和)智慧，我們謙卑地祈禱。我們讚美耶穌、仙童女(M1397稱爲(wèi)電光女神)(和)惠明、主摩尼(和)衆(zhòng)使徒。給予我(我的)虔誠的希望。保護(hù)我(我的)身體(和)拯救(我的)靈魂。戒月結(jié)神聖的是末摩尼，光明使者！聖哉！聖哉！願我的靈魂歡樂，永遠(yuǎn)神聖！”吉田豐先生於胡語音譯詞辨析上甚力，其《唐代におけるマニ教信仰―新出の霞浦資料から見えてくること―》文對《四寂贊》等音譯詩切分轉(zhuǎn)寫，並試探討霞浦民間《去煞符》中一字，其以爲(wèi)或是受祆教影響而造此字以象徵最高神(69)[日] 唐代史研究會編《唐代史研究》，2016年8月，第19號，第22—41頁。。

林氏《霞浦鈔本夷偈〈四寂贊〉釋補(bǔ)》乃爲(wèi)吉、馬文之補(bǔ)正，其選取《光佛》《請神科儀合抄本》兩個版本，重作釋文，據(jù)《光佛》譯云“上啓尊神輩，應(yīng)現(xiàn)諸船主，光明大力，智慧驍勇；月光佛、夷數(shù)佛、仙童女、大智甲、摩尼尊，月光聖衆(zhòng)乃至善業(yè)法門，志禮！哀請救拔！無上光明祖師摩尼尊青蓮下，善善阿馱諸先知，聖哉永世！”《請神》與之基本相同，唯無摩尼弟子阿馱之名。與馬小鶴不同的是，林氏採取了歸化譯法，嚴(yán)格遵循《下部贊》等之措辭予以漢譯，唯月光與夷數(shù)本爲(wèi)一佛，林氏強(qiáng)分爲(wèi)二，剝離夷數(shù)的月神身份，似是不妥。值得一提的是“戒月結(jié)”當(dāng)是指五月齋戒結(jié)束舉行法會送佛，此俗與佛教有關(guān)，與明教無涉。至於四寂，似已非僅指父之四面尊嚴(yán)，而泛指諸神之德並力，乃至僧人勤修亦可達(dá)此境界。四寂亦即清浄光明、大力智慧，在福建各地明教中都被奉若聖言，而宋後更被剝離大明尊，轉(zhuǎn)賦予摩尼佛，成爲(wèi)其佛身所具之四品性，使之升爲(wèi)教主、無上至尊，完全代替了明尊崇拜。

《霞浦鈔本夷偈〈天女呪〉〈天地呪〉考察》研究釋讀了《摩尼光佛·天女呪》和《興福祖慶誕科·天地呪》兩個相近文本，按《天女呪》當(dāng)因偈贊光明少女(仙童女)而得名，《興福祖慶誕科》第33行云“首舉天女呪呪水浄壇”，而後的則是一則與天女毫無關(guān)係的偈文，其41行的《天地呪》方是《天女呪》，另第33、34頁亦有一段已不完整的《天女呪》。三者大體內(nèi)容相同，唯所用音譯字略異，林氏推斷當(dāng)爲(wèi)對同一口傳夷偈之不同筆受，失真之處亦難免。按馬小鶴在不空譯《尊勝咒》異文研究中受啓發(fā)，總結(jié)霞浦/屏南摩尼教寫本音譯詩異文歧出原因，指出當(dāng)時或存在不同胡僧用異本口授多名漢僧與及通胡漢的僧人自己翻譯全篇兩種譯經(jīng)情況，前者衆(zhòng)手譯經(jīng)，自然異出，其與《下部讚》用字差異則又當(dāng)考慮閩語方音影響的結(jié)果(70)馬小鶴、汪娟《不空譯〈尊勝咒〉綜考》，《敦煌學(xué)》第三十三輯，第77、78頁。?！短炫畢狻反篌w可對譯如下：“天龍?zhí)忑埡酰鎸?shí)造相，光明大力，心默靈魂，公允平正。第三明使，救苦夷數(shù)，仙童女，大智甲： 懇切哀請，救拔群羔，善力佑助！善善彌勒，公正大力，救苦救難。彌勒大佛，清浄救世，夷數(shù)仙童女，聰明大智甲，聖哉，聖哉！”按這裏彌勒即指摩尼而言，對於摩尼教徒來説，摩尼就是彌勒佛，因爲(wèi)耶穌在《新約聖經(jīng)·約翰福音》第15章26節(jié)中承諾過他作爲(wèi)聖靈，他將會在世界末日來臨之際重新出現(xiàn)於塵世。在一首庇麻節(jié)讚美詩中，摩尼像被置於祭壇上，信衆(zhòng)用莊嚴(yán)的詩句致辭：“彌勒佛降生了，末摩尼，那個使徒，他從上帝耶穌那兒帶來了勝利(救贖)?！?71)Henning， W. B.， Ein manich?isches Bet- und Beichtbuch， APAW， 1936-10， pp.20-21.

作爲(wèi)西方宗教，摩尼教素來無土地崇拜的觀念，然宋代明教徒所崇拜者即有靈相、土地，無論草庵詩簽亦或霞浦文獻(xiàn)皆有“土地諸靈相”之頌詞，蓋因民間特重土地信仰，故從俗以吸引信衆(zhòng)也。是以霞浦出現(xiàn)《土地贊》之類夷偈?！断计肘n本“土地贊”夷偈二首辨釋》解讀《摩尼光佛·土地贊》，其分五段，爲(wèi)夷漢合璧，《興福祖慶誕科》亦有此偈。其第一段大體可復(fù)原如下：“寬泰救苦者，守護(hù)聖潔靈魂、福德教法，願諸明使善神降臨，祈求摩尼尊大力救拔，性命警衛(wèi)者，浄風(fēng)明使施光明，受苦之人臻安康，寬泰救苦，聖哉?！钡谌危骸爸径Y衆(zhòng)明使，佑護(hù)虔誠善良、聖潔福德珍珠，懇請救拔！”珍珠是諾斯替教永恒的譬喻，喻指清浄靈魂。夷偈雖云《土地贊》然卻無一字讚頌土地亦或天地，乃至摩尼教中“地藏明使”亦無蹤影，嚴(yán)重名實(shí)不副。推其原因，或因製作《光佛》《慶誕科》之法師非筆受夷偈者，乃鄉(xiāng)間法師，得夷偈如獲至寶，而又不懂梵字，徑安土地天地之名耳。

《霞浦鈔本夷偈〈明使贊〉〈送佛贊〉考釋——兼説霞浦鈔本與敦煌吐魯番研究之關(guān)係》考釋了《摩尼光佛》本《明使贊》與《請神科儀合抄本》之《送佛贊》這兩個相似文本，大意如下：“願吾神摩尼尊賜明使之僕以歡喜榮譽(yù)，願神夷數(shù)賜業(yè)已懺悔顯得仁慈的王子以安泰。願審判之神光臨。願清浄之神浄化沙普爾的寶殿。奴婢也，真實(shí)父，慈悲救世永不息。摩尼聖尊，歡樂明界，生機(jī)盎然。救世夷數(shù)，福德神靈，摩尼大法，赦免靈魂輪回?！敝档弥赋龅氖牵蟛糠忠馁识蓟煊昧酥泄挪ㄋ拐Z和帕提亞語，這應(yīng)該是西域摩尼僧口授元偈如此。按敦煌本《下部贊》亦同樣出現(xiàn)混用現(xiàn)象，如其第二首音譯詩，第1—4、11、12、15個短語屬阿拉美語，餘者爲(wèi)伊朗語。故知其非霞浦本特有現(xiàn)象。林先生一貫認(rèn)爲(wèi)，此文中仍舊認(rèn)定，霞浦抄本上限多不逾明清，且非爲(wèi)真正明教人士所用，僅僅採納部分夷偈夷神而已，既不能與敦煌吐魯番出洞之真媲美，亦難説其與之一脈相承，當(dāng)然，其亦並不否認(rèn)其夷言片語之宗教活化石作用。

在《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》和《點(diǎn)燈七層科冊》中存在的大量夷偈，不少被冠以“弗里”真言之號，《霞浦鈔本夷偈“弗里真言”辨釋》一文乃舉三篇文獻(xiàn)開篇弗里二偈，對校釋讀之，分別譯爲(wèi)：“啓福德諸明使，永恒初化顯現(xiàn)尊，十二寶殿十二船，撈渡靈魂衆(zhòng)船師，救拔吾輩浄童男！莊嚴(yán)喚應(yīng)警覺聲，聖靈性命警察者，慈悲憐憫諸聖尊，真實(shí)先知，無上摩尼尊，佑助智慧清浄(童)女。究竟如所願?！边@裏特別提到佑助清浄童女，突顯女性信徒地位。後篇：“無上摩尼尊，清浄光明使，無上清浄神，具智光明使?！薄豆夥稹分袕?fù)有類似短偈“無上摩尼尊，清浄光明智慧使”，或爲(wèi)十六字“摩尼光咒”之原型，唯少“大力”耳。

在《摩尼光佛》第65頁有數(shù)行夷文夾於薦亡詞列，就出現(xiàn)那羅延等五佛之名，林悟殊《霞浦鈔本贗造夷偈一首考辨》命之爲(wèi)《五佛偈》，以爲(wèi)乃完全贗造之作，無西域文本根據(jù)?？勺g爲(wèi)：“佛陀慈悲，乞賜善男信女以寬泰！那羅延、蘇路支、釋迦文、末屍訶、末摩尼諸佛！聖哉！永遠(yuǎn)！”

馬小鶴《摩尼教〈下部贊〉第二首音譯詩補(bǔ)考——霞浦文書〈興福祖慶誕科〉研究》對?！断虏抠潯返诙滓糇g詩與《興福祖》第八頁音譯詩，指出霞浦本音譯詩個別較之敦煌本更近胡語原音，可校敦煌本之誤。吉田豐以爲(wèi)霞浦文書音譯詞以濁輔音對應(yīng)伊朗語的濁音，亦不像敦煌本省略伊朗語中輔音，可見其音譯系統(tǒng)略早於敦煌本的音譯系統(tǒng)，雖然閩地從晚唐方得法，然呼祿法師之傳承應(yīng)當(dāng)更早於《下部贊》的傳承者，從《興福祖》之準(zhǔn)確擬音，或可判斷林瞪弟子製作科文時，當(dāng)仍能領(lǐng)會夷偈含義。

同樣針對此首音譯詩而言，林悟殊得出的結(jié)論與馬氏略爲(wèi)不同，林氏以爲(wèi)其原爲(wèi)呼祿等經(jīng)回憶創(chuàng)製的再生文本，並非《下部贊》原物，蓋《贊》明言“於聖經(jīng)典不敢增減一句一字”，而此偈雖音譯較《下部贊》爲(wèi)準(zhǔn)，然用字無章，當(dāng)非爲(wèi)摩尼僧所記。此偈無題，《下部贊》亦僅稱《次偈》，蓋摩尼教偈頌多本即無名，華人特爲(wèi)安名以便誦也。此偈堪爲(wèi)《摩尼公咒》十六字之原型，故當(dāng)用於多場合，不便題名。林氏發(fā)現(xiàn)次偈隱去多處關(guān)鍵字“伽度師”(聖哉)，乃有秘藏此偈爲(wèi)寶意，《興本》新添之頌段“老者如山常不□”亦具此特點(diǎn)，藏頭露尾之功利心斷非明教徒之有也。

《摩尼教〈下部贊〉二首音譯詩偈補(bǔ)説》參校其二三首夷偈，其中第三首《初聲贊文》有帕提亞文、粟特文、回鶻文、科普特文和漢文等多語種相同或相似文獻(xiàn)參照： 科普特文《集會(Synaxeis)》序言即包括“初聲贊文”，説明其淵源於摩尼以古敘利亞文撰寫的大經(jīng)《生命福音》(《徹盡萬法根源智經(jīng)》)，後翻成科普特文，西傳到埃及；又翻成帕提亞文，音譯成漢文，也翻成粟特文和回鶻文，傅播到西亞、中亞、東亞?！冻趼曎澪摹窡o疑是摩尼教傳播最廣的詩偈之一。故譯釋較爲(wèi)成功，在前人基礎(chǔ)之上，馬氏譯如下：“初聲、初語，初使者，初開揚(yáng)，初智慧，初真實(shí)，初憐憫，初誠信，初具足，初和同，初忍辱，初柔濡，初齊心，初純善，初廣惠，初施，初尋求，初贊唄，初贊禮，初選得，初妙衣，初光明，具足圓滿?！睜?wèi)切合“初聲”主旨，其將重複了二十二次的前綴詞“喝思能”皆從其原始意譯爲(wèi)“初”，不同林悟殊之歸化的“無上”譯法。“初聲”二十二贊多與敦煌本《摩尼教殘經(jīng)》惠明五施十二相契合，餘者如妙衣等亦與西域經(jīng)典相合，在敦煌摩尼教寫本中亦能找到對應(yīng)。

《霞浦文書〈摩尼光佛〉胡語音譯詞語綜考》將《光佛》完整文本中可釋讀的音譯詞語作一綜合考釋總結(jié)，包括源於梵語之佛教詞彙與源於伊朗語與摩尼、夷數(shù)與蘇路支有關(guān)的摩尼教詞彙，摩尼教護(hù)法音譯名，用以對應(yīng)“四寂”的伊朗語詞彙等?！断计治臅磁d福祖慶誕科〉胡語音譯詞語綜考》梳理總結(jié)了《慶誕科》中的胡語音譯或半音譯詞彙，其指出《慶誕科》中三大聖及四大天王的名字皆源於《光佛》，後者並有訛謬?！豆夥稹放c《慶誕科》內(nèi)容相當(dāng)?shù)囊糇g文字所用字常常出入甚大，似乎很難完全用傳抄訛誤來解釋。故以爲(wèi)二者所根據(jù)原始文獻(xiàn)可能不同，因此其所用的漢字亦不同。

《唐宋摩尼教胡語音譯異文初探》則比較敦煌、霞浦諸本內(nèi)容相同夷偈之用字參差，認(rèn)爲(wèi)呼祿法師入閩，攜弟子共撰《摩尼光佛》，乃仿佛教禮懺文，抄撮音譯詩，口授夷偈贊詩而成文。林瞪卒後，弟子編《慶誕科》以慶冥誕，亦廣采音譯詩。馬小鶴先生認(rèn)爲(wèi)，至明清時，霞浦摩尼教法師則似已對夷詞夷語不甚了了，如《明門初傳請本師》等寫本中僅列“四梵天王”之名而不書“彌訶逸”等四名，其他寫本去掉“耶俱孚”(雅各)之耶字，而稱“俱孚元帥”“俱孚聖尊”，又如“吉思”大聖本爲(wèi)基督教聖徒喬治，在景教《尊經(jīng)》稱“宜和吉思法王”，在霞浦，其先是被簡化爲(wèi)“吉思”，《吉思咒》見《摩尼光佛》(72)《霞浦摩尼教新文獻(xiàn)〈摩尼光佛〉校注》，第97、98頁。；吉思又一變爲(wèi)“吉師”(屏南《貞明開正文科》稱“移活吉師大聖”)，並近一步加封閩地特色明顯的“爺”號，《吉祥道場門書》稱“吉師真爺”。由是，或可推測霞浦法師當(dāng)已不知法王的真正來歷，亦不知《吉思咒》實(shí)爲(wèi)《聖喬治殉難記》的漢譯。故其懷疑明清以訖當(dāng)代法師所撰科儀寫本乃是依據(jù)原始文書如《慶誕科》等肆意切割夷詞，隨意加封西方神祇以中式頭銜之産物(73)馬小鶴《唐宋摩尼教胡語音譯異文初探》，余太山、李錦繡主編《歐亞學(xué)刊》新6輯，北京： 商務(wù)印書館，2017年，第56—59頁。。

四、 結(jié) 語

迄今已出之《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《請神科儀書合抄》《點(diǎn)燈七層科冊》《貞明開正文科》《禱雨疏》《奏申牒疏科冊》等的録?；疽褜⑾计值鹊厮@之摩尼教科儀文獻(xiàn)一網(wǎng)打盡，其録文詳盡而準(zhǔn)確，爲(wèi)摩尼教研究提供極大便利，而林、馬二氏從諸文獻(xiàn)中勾稽胡音夷偈，對廓清呼祿所傳之摩尼教原本面貌亦有巨大意義，此概無疑義。

篇幅所限，本文對霞浦摩尼教研究成果的述評僅限於抄本的文獻(xiàn)學(xué)範(fàn)疇，其餘內(nèi)容如寺院研究、絹畫研究、神祇術(shù)語研究乃至“靈源教”問題的探究等，已見載《霞浦摩尼教歷史文化研究述評》(74)蓋佳擇、楊富學(xué)《霞浦摩尼教歷史文化研究述評》，《絲綢之路》2020年第1期，第15—37頁。，此不多贅。