黃瑞成

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶 400044)

0 引言

古羅馬史家第歐根尼·拉爾修(Diogenes Laertius)的《名哲言行錄》(LivesoftheEminentPhilosophers)(1)本文研究，原始文本依據(jù)多蘭迪(Tiziano Dorandi)教授最新?？北荆篋iogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, edited with Introduction by Tiziano Dorandi, Cambridge University Press, 2013；中譯本依據(jù)[古羅馬]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林 譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010。關(guān)于《名哲言行錄》歷代抄本及文本流傳，見(jiàn)多蘭迪校勘本Introduction。關(guān)于《名哲言行錄》書(shū)名和作者名字的不同寫(xiě)法，關(guān)于《名哲言行錄》中譯本，詳見(jiàn)拙文《“熱愛(ài)柏拉圖的人”是誰(shuí)？——關(guān)于〈名哲言行錄〉作者、書(shū)名與文本的幾點(diǎn)疑問(wèn)》，見(jiàn)《學(xué)術(shù)研究》，2013年第11期，頁(yè)24-31：為論證需要，本文開(kāi)篇在新的語(yǔ)境中，轉(zhuǎn)述了拙文部分內(nèi)容，并作了必要修訂?！暗跉W根尼·拉爾修”(Diogenes Laertius)作為《名哲言行錄》作者的姓名寫(xiě)法，如今在西方古典學(xué)界已成定名，本文也采用此寫(xiě)法。，是傳世最古老的古希臘哲人傳記集成，所述82位古希臘哲人行述，堪比太史公《史記》“世家”或“列傳”。毋庸置疑，任何一部以傳抄為傳承手段的古代文獻(xiàn)，傳世越完整，證明它在歷史上產(chǎn)生的影響越大(黃瑞成，2018：45)?！睹苎孕袖洝烦蓵?shū)于3世紀(jì)上半葉，在古代晚期知識(shí)人中影響深遠(yuǎn)，廣為重要哲人稱(chēng)引；中古以降，在經(jīng)院哲人中影響不減；文藝復(fù)興后，又有多個(gè)希臘文本和拉丁譯本問(wèn)世，法國(guó)哲學(xué)家、天主教士伽桑狄(Pierre Gassendi)編修并為之撰寫(xiě)長(zhǎng)篇“附注”的《第歐根尼·拉爾修〈名哲言行錄〉卷十研究》(Petri Gassendi,1675)，影響尤為重大：《名哲言行錄》卷十，就是第歐根尼的“伊壁鳩魯傳”。伽桑狄這部著作，成為將伊壁鳩魯主義引入現(xiàn)代的橋梁，對(duì)現(xiàn)代政治和現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生了重大影響。

從《名哲言行錄》卷一首章，也即全書(shū)的“序言”看，拉爾修對(duì)全部古希臘哲人及其哲學(xué)流派了然于胸，對(duì)整部著作早有全盤(pán)籌劃。從全書(shū)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)看，分卷所述基本都是同一性質(zhì)或同一流派哲人的傳記，全書(shū)各章所述哲人傳記結(jié)構(gòu)相似，基本遵循“生平”“著述”和“思想”之先后體例；全書(shū)只有卷三“柏拉圖傳”和卷十“伊壁鳩魯傳”兩卷單獨(dú)成卷，表明在第歐根尼看來(lái)，這兩位哲人的重要性超過(guò)了其他哲人：在古希臘哲人中，真正構(gòu)成精神對(duì)峙的兩位哲人就是柏拉圖和伊壁鳩魯。以上種種說(shuō)明，《名哲言行錄》是一部自成一體的著作，而非簡(jiǎn)單的古希臘哲人傳記匯集。

在《名哲言行錄》卷三“柏拉圖傳”開(kāi)篇不久，拉爾修就將柏拉圖的母系追溯到梭倫(Solōn)，并進(jìn)而追溯到海神波塞冬(Poseidōn)，又將柏拉圖的父系也追溯到了海神波塞冬，接著還記述了一則雅典的傳聞：柏拉圖的母親夢(mèng)見(jiàn)阿波羅神有感而孕柏拉圖(卷三，節(jié)1-2，行1-15)。拉爾修還在傳記中為柏拉圖寫(xiě)下了兩篇銘誄：

銘誄一

若非福波斯(Phoibos)讓柏拉圖降生在希臘，

他怎會(huì)用寫(xiě)下的文字治療人們的靈魂？

神子阿斯克萊庇厄斯是肉體的醫(yī)生，

正如柏拉圖是不朽靈魂的(psuchēs athanatoio)醫(yī)生。

銘誄二

福波斯給凡人降生了阿斯克萊庇厄斯和柏拉圖，

一個(gè)治療靈魂，另一個(gè)治療肉體。

他從婚宴上來(lái)到這城邦(polin)，

這是他為自己(poth' eautōi)建造的城邦，就矗立在宙斯的國(guó)度。

(卷三，節(jié)45，行491-500)

拉爾修依據(jù)雅典傳聞，將柏拉圖作為福波斯神之子和“不朽靈魂的醫(yī)生”，認(rèn)為柏拉圖的城邦“就矗立在宙斯的國(guó)度”。通觀《名哲言行錄》82位哲人傳記，拉爾修對(duì)柏拉圖的頌贊無(wú)以復(fù)加，超過(guò)了其他所有哲人。

1 “熱愛(ài)柏拉圖的人”

《名哲言行錄》卷三“柏拉圖傳”中，有一段十分著名的文字：

為你這位公正地與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起的女士(Philoplatōni de soi dicaiōs hyparxousēi)，為你這位遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人(par' hontinoūn)雄心勃勃(philotimōs)探究這位哲人學(xué)說(shuō)的女士，我認(rèn)為有必要寫(xiě)下他的論說(shuō)的本質(zhì)、他的對(duì)話的次第、他的歸納法的進(jìn)路，并盡可能做到言簡(jiǎn)意賅，以免因?yàn)槿鄙倭舜隧?xiàng)關(guān)于他的學(xué)說(shuō)的內(nèi)容，而無(wú)法從我關(guān)于他生平的歸納中獲益：如果我真的依樣把什么都向你描述出來(lái)，那就好比把貓頭鷹送進(jìn)了雅典城。(卷三，節(jié)47，行516-523)

這段文本起首所謂“熱愛(ài)柏拉圖的人”(Philoplatōni)，以“單數(shù)陽(yáng)性與格”形式出現(xiàn)，既沒(méi)有加定冠詞，也沒(méi)有加不定冠詞，但確有所指：不加不定冠詞，說(shuō)明這個(gè)人不是隨便哪個(gè)“熱愛(ài)柏拉圖的人”；不加定冠詞，說(shuō)明這個(gè)人暗指某一個(gè)“熱愛(ài)柏拉圖的人”；既然柏拉圖在拉爾修心目中的地位如此至高無(wú)上，要說(shuō)這個(gè)“熱愛(ài)柏拉圖的人”就是“我這個(gè)熱愛(ài)柏拉圖的人”，也就是指拉爾修本人，當(dāng)非過(guò)分之辭。

古典學(xué)家推斷，“這位公正地與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起的女士”是多姆娜(Julia Domna)：她是塞維魯斯皇帝(Lucius Septimius Severus)的皇后，卡拉卡爾拉(Marcus Aurelius Severus Antoninus Augustus)和蓋塔(Publius Septimius Geta)兩位皇帝的母親。多姆娜皇后出身敘利亞艾麥薩(Emesa)王族，是太陽(yáng)神殿大祭司巴斯阿努斯(Gaius Julius Bassianus)的次女。她有驚人的膽識(shí)，常年隨塞維魯斯皇帝征戰(zhàn)，被譽(yù)為“軍營(yíng)之母”(mater castrorum)。她曾力主對(duì)布列塔尼人(Britanni)用兵，還隨兒皇卡拉卡爾拉征伐帕提亞王國(guó)(Regna Parthorum)，具有非凡的政治影響力。多姆娜皇后死后葬入奧古斯都皇陵(Mausoleum Augusti)，后移葬哈德良皇陵(Mausoleum Hadriani)，被尊奉為神。

多姆娜皇后不僅熱衷政治，還熱愛(ài)哲學(xué)，庇護(hù)哲人。既然拉爾修以“這位公正地(dicaiōs)與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起的女士”暗指多姆娜皇后，說(shuō)明在拉爾修看來(lái)，“與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”，才是“公正”之舉。我們知道，“公正”是柏拉圖“城邦”學(xué)說(shuō)的核心議題，拉爾修所謂“公正地”一詞，顯然將“與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”上升到了“政治”的高度：多姆娜皇后“與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”，表明了一種“政治”立場(chǎng)。考慮到在所有古希臘哲人中，拉爾修唯獨(dú)對(duì)柏拉圖推崇備至，既然“與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”才算“公正”，與熱愛(ài)其他哲人的人站在一起，就不怎么“公正”。與熱愛(ài)哪位哲人的人站在一起是一種“政治”抉擇。

拉爾修進(jìn)而以“你這位遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人(par' hontinoūn)雄心勃勃(philotimōs)探究這位哲人學(xué)說(shuō)的女士”暗指多姆娜皇后。如前文所述，多姆娜皇后有驚人的學(xué)識(shí)和卓越的政治才能，尤其支持哲學(xué)和保護(hù)哲人，說(shuō)她“遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人”，實(shí)非過(guò)譽(yù)。所謂“雄心勃勃”，這個(gè)希臘詞直譯就是“愛(ài)榮譽(yù)”，正是古代政治家的德性，以此來(lái)形容這位隨兩代三位皇帝親征疆場(chǎng)的皇后，再貼切不過(guò)。然而，拉爾修在此并沒(méi)有用“雄心勃勃”形容多姆娜皇后的政治實(shí)踐，而形容的是多姆娜皇后探究哲人柏拉圖學(xué)說(shuō)的情狀，表明多姆娜皇后“雄心勃勃”的政治德性是與探究哲人柏拉圖學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起的，這使得“探究這位哲人學(xué)說(shuō)”成了一種政治行動(dòng)。

拉爾修正是要為“這位公正地與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”“遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人”“雄心勃勃”“探究這位哲人學(xué)說(shuō)”的女士，“寫(xiě)下他的論說(shuō)的本質(zhì)、他的對(duì)話的次第、他的歸納法的進(jìn)路”——這三方面，就是拉爾修“柏拉圖傳”接下來(lái)的內(nèi)容：首先是柏拉圖“對(duì)話的次第”(卷三，節(jié)48-51)，其次是柏拉圖“命題”的論證方式和“歸納法的進(jìn)路”(卷三，節(jié)51-55)。拉爾修接著詳述忒拉緒洛斯(Thrasyllos)的柏拉圖文集的“四聯(lián)劇九卷集”體例(卷三，節(jié)56-62)和語(yǔ)法學(xué)家阿里斯托芬(Aristophanes)的柏拉圖對(duì)話的“三聯(lián)五組”體例(卷三，節(jié)62)，進(jìn)而是柏拉圖作品的“術(shù)語(yǔ)”和“用詞”以及后世編輯家?？逼渥髌窌r(shí)所使用的標(biāo)注“符號(hào)”(卷三，節(jié)63-66)，這些內(nèi)容為柏拉圖“對(duì)話的次第”和“歸納法的進(jìn)路”兩方面提供了文本依據(jù)。整篇“柏拉圖傳”最后一部分(卷三，節(jié)67-109)，對(duì)應(yīng)拉爾修為多姆娜皇后寫(xiě)下的柏拉圖“論說(shuō)的本質(zhì)”，篇幅是“對(duì)話的次第”“歸納法的進(jìn)路”兩方面內(nèi)容總和的一倍，顯然是拉爾修敘述的重心所在。

拉爾修關(guān)于柏拉圖“論說(shuō)的本質(zhì)”的概述，始于這樣一句話：“此外，他所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)有這些?！?ta de areskonta autōi tauta ēn，卷三，節(jié)67，行733)我們注意到，就在下文敘述中，出現(xiàn)了一句與此相呼應(yīng)的話：“而這些就是他所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)?！?kai tauta men ēn autōi ta areskonta，卷三，節(jié)80，行863)若忽略前一句話中的副詞de(此外)和后一句話中的副詞詞組kai…men(而……就)，兩句話中的實(shí)詞完全相同：前一句開(kāi)啟下文，后一句總結(jié)上文，這兩句話啟下承上、前后呼應(yīng)，形成一個(gè)框型結(jié)構(gòu)，這在“柏拉圖傳”乃至整部《名哲言行錄》中絕無(wú)僅有。我們還注意到，緊接后一句話“而這些就是他所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”，拉爾修說(shuō)：“據(jù)亞里士多德說(shuō)，他劃分事物采取了這樣的方式?！?卷三，節(jié)80，行864-865)由此直到“柏拉圖傳”收筆之前，拉爾修又說(shuō)：“據(jù)亞里士多德說(shuō)，他就是這樣劃分首要事物的。”(卷三，節(jié)80，行864-865)這兩句首尾相顧的話，形成另一框型結(jié)構(gòu)，與前一框型結(jié)構(gòu)形成對(duì)照：若嚴(yán)格按照文本字面意思理解，前一框型結(jié)構(gòu)中的內(nèi)容，才算得上是拉爾修所謂柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”；后一框型結(jié)構(gòu)中的內(nèi)容，則是轉(zhuǎn)述亞里士多德關(guān)于柏拉圖如何劃分事物的說(shuō)法。這兩個(gè)框型結(jié)構(gòu)前后相繼，表明了柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)傳承，但柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”與亞里士多德關(guān)于柏拉圖學(xué)說(shuō)的說(shuō)法，終究不可同日而語(yǔ)，我們關(guān)注的重點(diǎn)當(dāng)然是柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”。需要注意的是，柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”(autōi ta areskonta)并不等于“柏拉圖的學(xué)說(shuō)”(ta Platōneia)。

拉爾修以“他有靈魂不死的說(shuō)法”(athanaton elege tēn psychēn，卷三，節(jié)67，行733-734)，開(kāi)啟了柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”：依次是柏拉圖的“自然(神)學(xué)”(卷三，節(jié)67-77)、“倫理學(xué)”(卷三，節(jié)78-79)和“辯證法”(卷三，節(jié)79-80)(阿爾基努斯，2016)。拉爾修關(guān)于柏拉圖“自然(神)學(xué)”的概述，主要依據(jù)《蒂邁歐》(Timaios)，篇幅是“倫理學(xué)”“辯證法”兩者總和的四倍。眾所周知，柏拉圖哲學(xué)的重心所在是“倫理學(xué)”和“辯證法”，拉爾修何以要用如此長(zhǎng)的篇幅來(lái)概述柏拉圖的“自然(神)學(xué)”？

2 “靈魂不死”

集中展示柏拉圖“自然(神)學(xué)”的對(duì)話《蒂邁歐》，就是以其長(zhǎng)篇發(fā)言的畢達(dá)哥拉斯派哲人蒂邁歐的名字命名的，柏拉圖的“自然(神)學(xué)”就源于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派?！办`魂不死”的確是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的首要學(xué)說(shuō)，拉爾修的“畢達(dá)哥拉斯傳”，最為全面地記述了畢達(dá)哥拉斯的生平學(xué)說(shuō)，他所記述的畢達(dá)哥拉斯的第一條教誨，就是關(guān)于他經(jīng)過(guò)四次靈魂輪回，由赫爾墨斯(Hermēs)之子赫拉克萊德(Hērakleidēs)轉(zhuǎn)世而來(lái)的敘述。據(jù)說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯還著有《論靈魂》(Peripsychēs)一書(shū)，由亞歷山大轉(zhuǎn)述的畢達(dá)哥拉斯回憶錄中，就有“靈魂不死”(athanaton t' einai autēn)、“人的靈魂三分為感知、理性和意愿”和“理性不死”(kai to men phronimon athanaton)，以及赫爾墨斯神將純潔的靈魂接引到福地的學(xué)說(shuō)(Diogenes Laertius,2013:602-603, 604, 615-617)。拉爾修“柏拉圖傳”關(guān)于柏拉圖“自然(神)學(xué)”的概述，主要依據(jù)《蒂邁歐》，但這篇對(duì)話只有一處明確使用了“靈魂不死”的說(shuō)法：“將不死靈魂的(tēs athanatou psychēs)運(yùn)行維系于有攝入和排泄的肉體之上。”(43a)關(guān)于“靈魂三分”(tria trichēi psyches, 89e)的理論，是《蒂邁歐》反復(fù)申述的關(guān)于人的基本規(guī)定。蒂邁歐還談到“靈魂的不朽本原”(archēn psychēs athanaton, 69c)，也提出“關(guān)于靈魂，哪部分是有死的，哪部分是神圣的”(ta men oun peri psychēs, oson thnēton echei kai oson theion, 72d)的問(wèn)題(Plato,1899—1906)?？梢?jiàn)，柏拉圖對(duì)話《蒂邁歐》中的畢達(dá)哥拉斯派哲人蒂邁歐關(guān)于靈魂的講辭，與拉爾修“畢達(dá)哥拉斯傳”中的畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)一脈相承。

然而，“靈魂不死”學(xué)說(shuō)，非畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所獨(dú)有。拉爾修《名哲言行錄》卷一“序言”中提到，埃及人的哲學(xué)中也有“靈魂永存和越界”(tēn psychēn kai epidiamenein kai metembainein卷一，節(jié)11，行118-119)的說(shuō)法。在古希臘哲人中，泰勒斯被認(rèn)為是主張“靈魂不死”(athanatous tas psychas，卷一，節(jié)24，行25)的第一人。在古希臘哲人中，也只有伊壁鳩魯明確指出，身體消亡，“靈魂消散”(ē psychē diaspeiretai，卷十，節(jié)65，行781-782)(Diogenes Laertius,2013:11,23,1025)。事實(shí)上，在古希臘哲人中，論述“靈魂不死”最詳盡的就是柏拉圖(2)《美諾》(Menon, 81c)，《理想國(guó)》(Politeia, X, 608d-621c)，《蒂邁歐》(42e-43a)，《法義》(Nomoi, XII, 959b, 967d)，《書(shū)簡(jiǎn)七》(335a)，《阿克西奧庫(kù)斯》(Axiochos, 365e)。，集中體現(xiàn)在《理想國(guó)》對(duì)話的最高潮部分，也就是卷十末尾蘇格拉底(Sōcratēs)向格勞孔(Glaukōn)講述的善惡報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)和用來(lái)附證此學(xué)說(shuō)的厄洛斯(Eros)“神話”中，如果我們將蘇格拉底關(guān)于人生前的善惡報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)稱(chēng)為“倫理學(xué)”，將關(guān)于人死后的善惡報(bào)應(yīng)“神話”稱(chēng)為“神(話)學(xué)”，那么，柏拉圖關(guān)于“靈魂不死”的最詳盡論述，就在《理想國(guó)》卷十末尾蘇格拉底的“倫理學(xué)-神(話)學(xué)”中。

蘇格拉底的“倫理學(xué)-神(話)學(xué)”，以他向格勞孔提出的問(wèn)題為開(kāi)端：“你不知道，我要問(wèn)的是，我們的靈魂不死并且永不朽壞(athanatos ēmōn ē psychē kai oudepote apollutai)嗎？”(608d)蘇格拉底認(rèn)為，靈魂永遠(yuǎn)如此，不會(huì)因善惡而有所增減(611a)。靈魂的本質(zhì)，在于哲學(xué)也就是愛(ài)智慧(611e-612a)。正義本身最有益于靈魂(612b)，正義者是神一樣的人，所以，神愛(ài)正義者(613a-b)。蘇格拉底“倫理學(xué)”的結(jié)論是：

正義者活到年長(zhǎng)的時(shí)候，就可以在他們的城邦中施行統(tǒng)治，如果他們想統(tǒng)治(an boulōntai tas archas)；他們可以結(jié)婚，如果他們希望(an ethelōsi)結(jié)婚，也讓兒女們和他們希望的人結(jié)婚。你關(guān)于那些不正義者所說(shuō)的全部好處，我要用在正義者身上……這些，我要說(shuō)，就是正義者活著的時(shí)候，從諸神和人們那里得到的獎(jiǎng)賞、酬報(bào)和饋贈(zèng)，除了正義本身所給予的那些好處……可是這些，我要說(shuō)，其多少大小，比起他們死后等待他們的，簡(jiǎn)直一文不值。(613c-614a)

蘇格拉底緊接著講述厄洛斯(Eros)神話，轉(zhuǎn)入正義者和不正義者的死后報(bào)償主題，當(dāng)中關(guān)于宇宙“紡錘”描述，使蘇格拉底的“神(話)學(xué)”獲得了“自然學(xué)”的支撐，說(shuō)明這種“神學(xué)”的內(nèi)核是一種“宇宙論”：蘇格拉底的“神(話)學(xué)”是“自然神(話)學(xué)”。蘇格拉底“倫理學(xué)-自然神(話)學(xué)”的結(jié)論是：

如果我們被我說(shuō)服了，我們就會(huì)承認(rèn)，靈魂不死(athanaton psychēn)并且能忍受所有惡和所有善，我們將永遠(yuǎn)秉持向上的路，憑著理性，以各種方式踐行正義，這樣我們將成為我們自己的朋友和諸神的朋友，在我們留駐此世期間和此后，我們將收到我們的獎(jiǎng)賞，就像優(yōu)勝者獲得獎(jiǎng)品，在此世和在我們穿越的千年旅程中，我們才會(huì)活得幸福。(621c-d)

可見(jiàn)，“靈魂不死”的確是蘇格拉底“倫理學(xué)-神學(xué)”的基石。我們知道，就在這場(chǎng)以“靈魂不死”為結(jié)論的對(duì)話次日，發(fā)生了柏拉圖《蒂邁歐》中的對(duì)話：蘇格拉底在對(duì)話開(kāi)始不久，重述了《理想國(guó)》中關(guān)于城邦政體的討論，克里提亞(Klitias)接著轉(zhuǎn)述了大西洋國(guó)的故事，表明正義的城邦古已有之，蘇格拉底關(guān)于城邦政體的討論并非虛幻，為蘇格拉底的城邦政體學(xué)說(shuō)提供“歷史”支持，由此轉(zhuǎn)入蒂邁歐關(guān)于宇宙創(chuàng)制的長(zhǎng)篇“自然(神)學(xué)”論述。古代注疏表明，宇宙創(chuàng)制是城邦創(chuàng)制的原型，《蒂邁歐》中畢達(dá)哥拉斯派哲人蒂邁歐的宇宙創(chuàng)制論，為《理想國(guó)》中蘇格拉底城邦政體學(xué)說(shuō)提供了“自然(神)學(xué)”支持(譚立鑄，2010：201-203)?？梢?jiàn)，理解《蒂邁歐》宇宙創(chuàng)制論的關(guān)鍵，就是《理想國(guó)》的城邦政體學(xué)說(shuō)。然而，《理想國(guó)》城邦政體學(xué)說(shuō)的結(jié)論，是蘇格拉底基于“靈魂不死”學(xué)說(shuō)的“倫理學(xué)-自然神(話)學(xué)”。拉爾修“柏拉圖傳”以“靈魂不死”開(kāi)啟柏拉圖的“自然(神)學(xué)”概述，想必正是提醒我們，理解柏拉圖源于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“自然(神)學(xué)”，必須以蘇格拉底的“倫理學(xué)-自然神(話)學(xué)”為前提。

3 “向上的路”

我們注意到，在拉爾修關(guān)于柏拉圖“自然(神)學(xué)”的概述中，“自然”這個(gè)字眼，出現(xiàn)了三次：(1)“宇宙的自然”(tēs tou kosmou physeōs，卷三，節(jié)73，行800)；(2)“動(dòng)物的自然”(tēn tōn allōn zōiōn…physis，卷三，節(jié)74，行809)；(3)“自然”本身：“他提出，理念，如前所述，是按照自然(physei)構(gòu)成的事物是其所是的原因和本原”(卷三，節(jié)77，行836-838)——拉爾修以這樣一句話結(jié)束了關(guān)于柏拉圖“自然(神)學(xué)”的概述(卷三，節(jié)67-77)。接著是關(guān)于柏拉圖“倫理學(xué)”的概述，拉爾修又以“所有這一切都與自然(physei)同道(akolouthou)和同理(omologoumenou)的事物聯(lián)系在一起”(卷三，節(jié)79，行852-853)這樣一句話，結(jié)束了關(guān)于柏拉圖“倫理學(xué)”的概述(卷三，節(jié)78-79)。如前文所言，拉爾修概述柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”使用了一個(gè)框型結(jié)構(gòu)，而這兩句包含“自然”字眼的話所構(gòu)成的框型結(jié)構(gòu)，內(nèi)在于柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”這一框型結(jié)構(gòu)，從而使得“倫理學(xué)”處在柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”的核心位置：

關(guān)于善惡，他是這樣說(shuō)的。目的就是像神一樣。德性對(duì)于幸福(pros eudaimonian)而言是自足的。但作為工具，還需要身體上的優(yōu)勢(shì)，如力量、健康、良好的知覺(jué)，等等此類(lèi)事物；還有外在的優(yōu)勢(shì)，如財(cái)富、好出身和名望。但有智慧的人，即使失去這些優(yōu)勢(shì)，也不會(huì)少了幸福。此外，還要參與城邦事務(wù)、結(jié)婚、不違反既定的法律；還要盡其所能為自己的城邦立法，他沒(méi)有充分的理由不如此，除非他看到的情形是民眾的分歧/敗壞已超出了限度(ean mē teleon euparaitēta orai ta pragmata en uperballoushi diaphorai/diaphthorai dēmou)。他認(rèn)為，諸神關(guān)注人類(lèi)事務(wù)，守護(hù)神也是存在的。他第一個(gè)認(rèn)定，美的(kalou)觀念與值得稱(chēng)贊、合乎理性、有用、適當(dāng)、合宜的事物有關(guān)。(卷三，節(jié)78-79，行839-852)

顯而易見(jiàn)，拉爾修這里所概述的“倫理學(xué)”，與《理想國(guó)》中蘇格拉底以“靈魂不死”為基石的“倫理學(xué)”的結(jié)論完全對(duì)應(yīng)。哲人與城邦的關(guān)系問(wèn)題，處在拉爾修所概述的“倫理學(xué)”的核心位置。拉爾修的概述將哲人“參與城邦事務(wù)、結(jié)婚、不違犯既定的法律”和“盡其所能為自己的城邦立法”，作為哲人的義務(wù)；《理想國(guó)》中蘇格拉底將在自己的城邦中“施行統(tǒng)治”和“結(jié)婚”，作為對(duì)正義者的獎(jiǎng)賞；《理想國(guó)》中蘇格拉底的說(shuō)法有一個(gè)前提，那就是“如果他們想”和“如果他們希望”都使用了“虛擬語(yǔ)氣”。拉爾修的概述中也有條件：“除非他看到(ean mē…orai)的情形是民眾的分歧/敗壞已超出了限度”，哲人就“沒(méi)有充分的理由不如此”，這里的“看到”也是“虛擬語(yǔ)氣”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果哲人“看到的情形是民眾的分歧/敗壞已超出了限度”，他就“有充分的理由不如此”，也就是不“參與城邦事務(wù)”，不“結(jié)婚”，也不“盡其所能為自己的城邦立法”。

我們注意到，這段文本中有一處異文diaphorai/diaphthorai(分歧/敗壞)，在不同抄本中僅一字母之差(Diogenes Laertius,2013：282)，多蘭迪(Tiziano Dorandi)?？北静捎胐iaphorai(分歧)，想來(lái)更符合古代作家不妄議人民的寫(xiě)作倫理，我們也采用這種寫(xiě)法。那么，拉爾修所謂“民眾的分歧已超出了限度”究竟指怎樣一種情形？《理想國(guó)》卷八中，蘇格拉底向格勞孔描述了自由民主平等政體下的公民性情和城邦特征：

[信仰平等的人，]我認(rèn)為，他是復(fù)雜的人，充滿了最千奇百怪的性情，他華而不實(shí)又五顏六色，就像那民主制下的城邦，多數(shù)男人和女人都羨慕這樣的生活，因?yàn)椋渲杏凶顬槎鄻拥闹贫群蜕罘绞?。民主制城邦?en dēmokratoumenēi polei)，民眾無(wú)節(jié)制地追求自由(eleutherian)，必然導(dǎo)致僭主制(tyrannidos deēthēnai)……極端的自由，想必只會(huì)導(dǎo)致極端的奴役，無(wú)論對(duì)于個(gè)人而言，還是對(duì)于城邦而言……最嚴(yán)酷的奴役來(lái)自最極端的自由。(561e-564a)

按照蘇格拉底這番話，顯然在“自由民主平等政體”城邦中“民眾的分歧已超出了限度”。在這樣的城邦中，用拉爾修的話說(shuō)，哲人“有充分的理由”不“參與城邦事務(wù)”，不“結(jié)婚”，也不“盡其所能為自己的城邦立法”。拉爾修的概述接著指出，“諸神關(guān)注人類(lèi)事務(wù)”，說(shuō)明哲人在如此抉擇之后盡可以將一切交給天意。拉爾修的概述又說(shuō)，“守護(hù)神也是存在的”，說(shuō)明孤獨(dú)的哲人也有幸福保障，因?yàn)?，所謂“幸?！?eu-damonia)的字面意思，就是“有守護(hù)神(damōn)陪伴的美好狀態(tài)”。拉爾修的概述還說(shuō)，“他第一個(gè)認(rèn)定，美的(kalou)觀念與值得稱(chēng)贊、合乎理性、有用、適當(dāng)、合宜的事物有關(guān)”，說(shuō)明孤獨(dú)的哲人有事可做，他應(yīng)當(dāng)由“美的觀念”引導(dǎo)，與“值得稱(chēng)贊、合乎理性、有用、適當(dāng)、合宜的事物”建立關(guān)系。我們由柏拉圖的《會(huì)飲》(Symposium)得知，“美的觀念”或“美之所是”是一個(gè)“形而上學(xué)”的頂點(diǎn)，蘇格拉底由美的事物出發(fā)，攀上了這一“愛(ài)的階梯”的最頂點(diǎn)，這是對(duì)自由民主平等城邦政治的超越(劉小楓，2003)，這條路就是《理想國(guó)》結(jié)尾處蘇格拉底所謂“向上的路”：對(duì)于這條路而言，此生苦短，來(lái)日方長(zhǎng)，蘇格拉底說(shuō)那是一條“千年旅程”——柏拉圖的蘇格拉底以其“倫理學(xué)-自然神(話)學(xué)”，為以“政治學(xué)”為主題的《理想國(guó)》畫(huà)上了句號(hào)。拉爾修也正是在概述柏拉圖所認(rèn)可的“倫理學(xué)”的核心位置，為“公正地與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”“遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人”“雄心勃勃”“探究這位哲人學(xué)說(shuō)”的多姆娜皇后，表明了哲人柏拉圖的心志。

拉爾修最后概述了柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”的第三部分，也就是“辯證法”：首先，關(guān)于“正名”(peri onomatōn orthotētos)，只有一句話(卷三，節(jié)79，行854)；其次，關(guān)于“問(wèn)答法”，也只有一句話(卷三，節(jié)79，行854-856)；最后，關(guān)于“對(duì)話”中的“神學(xué)”，篇幅最長(zhǎng)(卷三，節(jié)79-80，行856-863)。在古希臘哲人中，系統(tǒng)研究“正名”問(wèn)題的正是柏拉圖。柏拉圖對(duì)話廣泛論及“正名”或“定義”(3)《游敘弗倫》(Euthphrōn, 6d)，《智術(shù)師》(Sophistēs, 218c)，《斐德若》(Phaedros, 263, 237d)，《美諾》(Menōn, 71e, 74, 79d)，《法義》(Nomoi, 10,895d)，《書(shū)簡(jiǎn)七》(Epistolē Z, 344b)。，歸于柏拉圖名下的著作中，有一篇就叫《正名》(Horoi/Definitiones)，其中對(duì)“名”(onoma)這個(gè)詞條的解釋是：“名，非復(fù)合詞，既表達(dá)本體之所謂，也表達(dá)任何不述及其本身的說(shuō)辭?！?414d)顯然，將“表達(dá)本體之所謂”和“表達(dá)任何不述及其本身的說(shuō)辭”區(qū)別開(kāi)來(lái)，就是“正名”。在柏拉圖對(duì)話中，蘇格拉底的“正名”方式，就是不斷提出“什么是……？”(ti estin…;)這個(gè)問(wèn)題：“什么是虔敬？”(《游敘弗倫》)“什么是美德？”(《美諾》)“什么是正義？”(《理想國(guó)》)……

我們知道，圣人孔子甚至將“正名”作為“為政”之首務(wù)：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂(lè)不興。禮樂(lè)不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”(《論語(yǔ)·子路篇第十三》)全面闡發(fā)孔子“正名”思想的人是荀子：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。其罪尤為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨；愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣。如是，則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。今圣王沒(méi)，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。(《荀子·正名篇第二十二》)

可見(jiàn)，“正名”關(guān)乎邦國(guó)政治。拉爾修關(guān)于柏拉圖所認(rèn)可的“辯證法”的概述始于“正名”，緊接關(guān)于柏拉圖所認(rèn)可的“倫理學(xué)”的概述之后，意味著自由民主平等城邦中的哲人走上蘇格拉底所謂“向上的路”的第一步就是“正名”。其次，拉爾修談到“問(wèn)答法”，說(shuō)柏拉圖是第一個(gè)為“問(wèn)答法”建立一門(mén)“知識(shí)”(epistēmēn)，并將“問(wèn)答法”運(yùn)用到極致的人?！罢笔恰跋蛏系穆贰钡牡谝徊?，“正名”的實(shí)現(xiàn)需要運(yùn)用“問(wèn)答法”，柏拉圖的全部對(duì)話和書(shū)簡(jiǎn)，就是這種“問(wèn)答法”的全面展現(xiàn)。柏拉圖運(yùn)用“問(wèn)答法”撰寫(xiě)對(duì)話作為一種生活方式，就是蘇格拉底所謂“向上的路”。最后，拉爾修指出，柏拉圖“對(duì)話”主張“正義是神的律法”(tēn dikaiosunēn theou nomon)，這是“祈愿”更有力地“激發(fā)”(protepsai)人公正行事，以免死后遭到懲罰，人們據(jù)此認(rèn)為，柏拉圖“更偏愛(ài)神話”(mythikōteros)。拉爾修這個(gè)說(shuō)法，涉及多篇柏拉圖對(duì)話(4)《斐多》(Phaidōn, 107c-108c, 116c)，《泰阿泰德》(Theaitētos, 117a)，《斐德若》(Phaedros, 245c-256c)，《高爾吉亞》(Gorgias, 523a-527c)，《理想國(guó)》(Politeia, X, 613a-621d)，《蒂邁歐》(Thimaios, 71e, 74, 79d)，《法義》(Nomoi, 10,895d)。，但主要依據(jù)《理想國(guó)》末尾基于厄洛斯神話的蘇格拉底“自然神(話)學(xué)”：自由民主平等城邦中的哲人，走上了蘇格拉底所謂“向上的路”，不再“盡其所能為自己的城邦立法”，而是在“對(duì)話”中建構(gòu)“神的律法”。哲人盡管“祈愿”更有力地“激發(fā)”人公正行事，但“正義”作為“神的律法”的最終保證只可能是神，因?yàn)?，正如拉爾修在獻(xiàn)給柏拉圖的“銘誄二”中所言，“他為自己建造的城邦，就矗立在宙斯的國(guó)度”。

4 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，拉爾修關(guān)于柏拉圖“所認(rèn)可的學(xué)說(shuō)”的概述，主要依據(jù)柏拉圖的蘇格拉底的“倫理學(xué)-自然神(話)學(xué)”，為“公正地與熱愛(ài)柏拉圖的人站在一起”“遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人”“雄心勃勃”“探究這位哲人學(xué)說(shuō)”的多姆娜皇后，表明了哲人柏拉圖的心志：德性是哲人幸福的自足根據(jù)，一旦自由民主平等城邦中民眾的分歧超出了限度，哲人就有充分的理由走上蘇格拉底所謂“向上的路”，在書(shū)寫(xiě)的“對(duì)話”中建構(gòu)關(guān)于理想城邦的神(話)學(xué)。拉爾修熱愛(ài)的柏拉圖就是這樣一位哲人，多姆娜皇后與熱愛(ài)這樣一位哲人的人站在一起才算公正，多姆娜皇后作為遠(yuǎn)超隨便哪個(gè)男人的女人，就應(yīng)當(dāng)雄心勃勃地探究這樣一位哲人的學(xué)說(shuō)。