朱曉陽

本文將在整合最近發(fā)表的一些相關(guān)文章[1-2]內(nèi)容基礎(chǔ)上，對“日常語言視角實(shí)在論”這一人類學(xué)本體論做進(jìn)一步討論。對這一進(jìn)路的介紹將從近年來有關(guān)中國社會學(xué)本土化的爭論開始。應(yīng)當(dāng)說通過談?wù)摫就粱疇?，能夠使讀者直接了解這種人類學(xué)進(jìn)路的來龍去脈，以及這一進(jìn)路能夠消除什么問題。筆者近日寫過一篇相關(guān)短文(1)參見朱曉陽.日常語言視角下的社會學(xué)“本土化”.中國社會科學(xué)報(bào)，2020-07-22，此處引用與發(fā)表原文不完全一致。，以下是其中部分段落：

最近兩年社會學(xué)領(lǐng)域仍有人在提出“走出中國社會學(xué)本土化的誤區(qū)”[3-8]這個(gè)問題。筆者也在一些著述中，從當(dāng)代人類學(xué)本體論視角討論過此類問題[2，9-10]。但最近這場爭論中提到的本土化還牽涉到學(xué)術(shù)之外的糾葛，例如關(guān)涉爭奪話語權(quán)和中國社會學(xué)主體性問題等等。筆者雖然意識到這些是爭論背后會有的立場和價(jià)值，但本文主要關(guān)注知識論層面的問題及其消除的路徑。

謝宇的文章[3]歸納了三種本土化，其中被當(dāng)作重點(diǎn)看待的是“范式本土化”。謝文稱：“范式本土化觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是中國與西方在社會文明起源和發(fā)展軌跡上的歷史性差別”。例如其中包括費(fèi)孝通的“九三存稿”[11]在內(nèi)的,“關(guān)系”為核心的中國社會學(xué)之“社會理論”。謝文試圖說明社會學(xué)本土化是個(gè)偽問題。他認(rèn)為包括“范式本土化”在內(nèi)的“三種本土化的呼吁沒有一種能夠很好地推動(dòng)中國社會學(xué)的發(fā)展”。謝文引用庫恩的“范式”一詞，認(rèn)為范式本土化之所以沒有意義是其沒有超出廣義社會科學(xué)(例如實(shí)證社會科學(xué))范式(2)謝宇認(rèn)為，范式本土化也許是迄今為止最激進(jìn)、最具感召力，也最強(qiáng)有力的本土化觀點(diǎn)，因此也格外值得我們審視。，以及“我認(rèn)為中國社會學(xué)仍屬于廣義上的社會科學(xué)，而不能夠也不應(yīng)該成為以另一個(gè)范式為基礎(chǔ)的學(xué)問”。

實(shí)際上本土化是否屬于另一種范式不是問題的關(guān)鍵。因?yàn)榧词顾橇硪环N庫恩意義上的范式，也不會妨礙它與謝文所稱之廣義的社會科學(xué)相共度。從當(dāng)代實(shí)在論語言哲學(xué)如戴維森關(guān)于概念圖式這一觀念的論述看，本土化可以被視為另一(語言)范式。但是，即使本土化屬于另一范式，并不意味著兩種范式之間不能互相翻譯。戴維森以徹底解釋很有說服力地講清楚了兩種語言范式之間可以互相翻譯和相互理解。當(dāng)然，這不是本文追究“反本土化”問題的原因。

現(xiàn)在的問題是范式之間(語言之間)翻譯的問題能夠被解決，但述說視角的生活形式差異或本體他者性卻沒有被消除。這是范式本土化的意義所在。這也是包括謝文及其對立的本土化社會學(xué)都沒有察知的。兩方都沒有認(rèn)識到能將這場爭論的問題消解的是“地方語言”述說視角下的本體差異性。例如堅(jiān)持廣義社會科學(xué)的謝文會認(rèn)為，范式本土化，即以中國政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德和認(rèn)知等獨(dú)特性標(biāo)榜的中國社會學(xué)，無論“有多么與眾不同，中國社會學(xué)的價(jià)值仍然在于它是社會學(xué)”。謝文的“社會學(xué)”一詞意味著它們都可以用sociology來翻譯或理解。沒錯(cuò)，這正是徹底解釋之意，即兩種語言“范式”之間不存在不可共度性的意思。就此而言，范式本土化支持者確實(shí)不能辯護(hù)其獨(dú)特性與謝文之“社會學(xué)”有多么不一樣。

但是如何看待范式本土化的語言述說的“視角”、其指向的“生活形式”或“實(shí)在”？這是兩方均未意識到的問題。例如本土化派會提出的問題是：“‘難道美國人不講關(guān)系嗎？’‘外國人不談面子？’而且講的人都會自問自答：‘都有’”[7]。這正好顯露出本土化學(xué)者對于日常語言的“關(guān)系”與connection，personal networks等等西文中相應(yīng)的述說之間雖然存在可互相翻譯，但是對不同語言述說視角下的生活形式差異并無察覺。

簡言之，本土化社會學(xué)的問題也在于沒有意識到語言述說視角實(shí)際上是另一種生活形式、“語法”或規(guī)范性描述。兩種范式之間是有本體/視角差異性存在的。要從這個(gè)語言述說視角說清楚問題，則需要引入當(dāng)代人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向中出現(xiàn)的日常語言視角論看法。這種進(jìn)路是從戴維森的語言實(shí)在論哲學(xué)，并結(jié)合人類學(xué)的視角論等發(fā)展起來的”[2，10]。

在引入“日常語言視角”之后，我們可以更自覺地將范式本土化與謝文的社會學(xué)之間的差別看作來自各自不同的世界體驗(yàn)和視野(perspectival)所見。其相應(yīng)的不同語言述說是基于本體性的差異。由于述說視角差異的語言也是“身- 視角”的一部分，因此語言，特別是“述說”，是生活形式或?qū)嵲诘囊徊糠帧?/p>

以上這篇短文中提到“日常語言視角”實(shí)在論?，F(xiàn)在的問題是：“日常語言視角實(shí)在論人類學(xué)”為何？簡言之，它在關(guān)于“實(shí)在”的看法上與戴維森的實(shí)在論語言哲學(xué)一致，但也有一些差別。不同之處在于，這種人類學(xué)進(jìn)路在認(rèn)可不同語言之間翻譯可能性的“徹底解釋”前提下，將不同語言的述說視為差異性的生活形式或“視角”。這里的“生活形式”一詞借自維特根斯坦，“視角”則來自南美人類學(xué)視角論(3)有關(guān)南美人類學(xué)視角論，參見朱曉陽.中國的人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向及本體政治指向. 社會學(xué)研究，2021(1)。此外還可以參見Viveiros de Castro, Eduardo. Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation. Tipitií：Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America，2004(1): 2-20。。因此，如以“地勢”為例，它作為日常語言，雖然與topography(地志學(xué))或morphology(形態(tài)學(xué))之間可被互相翻譯，但它是指向一種漢語述說視角下的“實(shí)在”或生活形式。

一、“勢”與日常語言視角實(shí)在論

“地勢”或地勢本體論是筆者用來討論日常語言視角實(shí)在論人類學(xué)[2]的一個(gè)重要概念。與地勢有關(guān)的“勢”也是20世紀(jì)前半期金岳霖的常識實(shí)在論[12]199-203的核心詞。從知識傳統(tǒng)而言，地勢本體論與金岳霖的常識實(shí)在論有內(nèi)在契合(4)法國學(xué)者余蓮對于“勢”研究也有啟示，但余蓮對勢的分析，強(qiáng)調(diào)勢作為策略和兵法。參見余蓮.勢：中國的效力觀.卓立，譯.北京大學(xué)出版社，2009：210。。我們可以先了解一下金岳霖的實(shí)在論核心概念“勢”及其背景。

金岳霖的《論道》是從與當(dāng)時(shí)的語言哲學(xué)之間的對話開始的，其進(jìn)路是結(jié)合摩爾和羅素的實(shí)在論和中國的道論，建立以“道”為中堅(jiān)原則的本體論。金岳霖的論說從對休謨的因果論批評開始，引入“勢”和“理”等概念，試圖解決困擾因果論的“例外”的問題。他提出“理有固然，勢無必至”的觀點(diǎn)，作為解決方案。金岳霖稱：“休謨討論因果關(guān)系，其所以繞那么一個(gè)大圈子者，也因?yàn)樗鲋鴦轃o必至底問題。他承認(rèn)勢無必至，就以為理也沒有固然”[13]201。

當(dāng)代哲學(xué)界一般認(rèn)為金岳霖對因果論的突破并不成功[14]。但金岳霖主張哲學(xué)應(yīng)從“常識”開始，并強(qiáng)調(diào)從漢語常識中的知識出發(fā)來立論，確實(shí)有哲學(xué)人類學(xué)意義上的先見之明。這種從日常生活的“實(shí)在”開始的哲學(xué)與當(dāng)時(shí)在英國出現(xiàn)的日常語言哲學(xué)遙相呼應(yīng)(5)對金有影響的英國哲學(xué)家摩爾(G. E. Moore)是英國實(shí)在論日常語言哲學(xué)的關(guān)鍵人物。摩爾1925年發(fā)表《捍衛(wèi)常識》(A Defence of Common Sense)一文后，被同行被稱為“常識哲學(xué)家”(commonsense philosopher)。參見Beaney,Michael.Ordinary Language Philosophy∥Gillian Russell and Delia Graff Fara.The Routledge Companion to Philosophy of Language. New York：Routledge, 2012：875。金岳霖則在國內(nèi)有“中國的摩爾”之稱，參見劉梁劍.有“思”有“想”的語言——金岳霖的語言哲學(xué)及其當(dāng)代意義.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2018(4)。。金岳霖關(guān)于勢和理的研究也是其常識哲學(xué)的體現(xiàn)。

關(guān)于“勢”的含義，金岳霖認(rèn)為，勢相當(dāng)于一種整體性的“變”和“動(dòng)”的原則?！墩摰馈分兄赋觯骸八亲兊自瓌t，動(dòng)底原則，這川流不息的世界底基本原則”[13]197。金岳霖的“勢”，如用英國日常語言哲學(xué)家斯特勞遜(Peter F. Strawson)的話說，即為“描述的形而上學(xué)”。斯特勞遜在肯定形而上學(xué)意義時(shí)說：“(這些)并不是專門的最為精煉的思想。它們是常識性的不太精煉的思想，但卻是最為復(fù)雜的人類概念思考所不可或缺的核心”[15]11。此外，前些年有國內(nèi)學(xué)者用戴維森有關(guān)因果關(guān)系的分析，檢視金岳霖的因果論解決方案及其貢獻(xiàn)，其主張也是建議將金岳霖的因果論解決方案視為有意義的形而上學(xué)問題[16]。但是，金岳霖強(qiáng)調(diào)“勢”是殊相或“實(shí)在”，他認(rèn)為自己的“實(shí)在論底知識論”既不唯心，也不唯物，是“事中有理，理中有事”[17]13-14。就此而言，金岳霖的“勢”更與人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向所談的“本體”或?qū)嵲谥庀嗥鹾稀?/p>

由“勢”的含義來看，“地勢”與西文“topography”或“morphology”[18]確實(shí)有差別。無論是地志學(xué)(topography)還是形態(tài)學(xué)(morphology)都不含漢語之“勢”所具有的變和動(dòng)的意思。而且在一般的經(jīng)驗(yàn)論前提下談?wù)撍鼈儠r(shí)，都是將其置于因果關(guān)系論之中。例如莫斯關(guān)于愛斯基摩人的社會形態(tài)學(xué)研究，將道德、法律和宗教視為物質(zhì)基礎(chǔ)所決定的“功能”。功能在此就是一種“結(jié)果”，是被物理環(huán)境(通過社會環(huán)境和技術(shù)作為中介)所決定的一種結(jié)果。但如金岳霖所言“勢無必至”，即談勢不需要追究因果關(guān)系之種種例外。以勢的整體論來描述，不僅能避免因果關(guān)系的例外，而且強(qiáng)調(diào)了變和動(dòng)的一面。因此，“地勢”本體論即是一種整體性的變的原則，而且強(qiáng)調(diào)與“地”或與世界有關(guān)的變和動(dòng)(6)以上段落可見朱曉陽.中國的人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向及本體政治指向.社會學(xué)研究，2021(1)，但與發(fā)表原文不完全一致。。

需要指出的是，金岳霖并非他那個(gè)時(shí)代的本土化學(xué)者，其問題意識和進(jìn)路都與當(dāng)時(shí)英國興起的日常語言哲學(xué)密切相關(guān)。雖然金岳霖檢視問題的起點(diǎn)是休謨經(jīng)驗(yàn)論中的因果論懷疑，但他的解決方案確實(shí)是基于中國人的日常生活和中文日常語言。金岳霖的日常哲學(xué)將“理”和“勢”等視為漢語述說中的“實(shí)在”，這與后來以實(shí)證主義為前提，試圖貫通中西的本土化社會科學(xué)不一樣。相比之下，這些論者多是將中文的人情、面子、關(guān)系等視為“地方知識”、特別的象征符號或宇宙觀，再以實(shí)證論作為普遍性框架去框定和測量。而當(dāng)下的中國本土化社會學(xué)主張者則試圖反實(shí)證主義社會科學(xué)的路而行之，結(jié)果是走向一種“無理的”文化相對主義(7)有關(guān)“無理的”文化相對主義，筆者在別處有如下評述：其一，將本土概念當(dāng)作中層變量，如“關(guān)系”“人情”或“氣”等。對這些中層概念的解釋則是在西方社會學(xué)的說明/解釋框架之下。其二，堅(jiān)持本土知識類型和概念的融貫性，例如對天下觀的解釋。第一種進(jìn)路是自20世紀(jì)60年代本土心理學(xué)倡導(dǎo)以來的繼續(xù)，基本上將本土概念當(dāng)作實(shí)證社會學(xué)框架下的“本地經(jīng)驗(yàn)材料”證實(shí)。第二種進(jìn)路隱含的前提是，本土理論及知識話語與西方社會科學(xué)的知識話語間存在可翻譯性，但沒有人從知識論上做出回應(yīng)。無論堅(jiān)持兩種進(jìn)路中的哪一種似乎都面臨著困難。第一種困難可概括為，如何使社會學(xué)能夠“與古人跨越時(shí)間和歷史交流”？如何使舶來的社會科學(xué)與中國人的生活世界相接軌？這已成為近半個(gè)多世紀(jì)以來中國學(xué)者的要處理的主要問題。第二種困難可概括為“無理”的文化相對主義，稱其“無理”是因?yàn)樗鼘τ诒就林R和概念的可翻譯性不做回應(yīng)。筆者以為這是默認(rèn)不同文化范式或語言之間互譯不成問題。參見朱曉陽《小村故事：地志與家園(2003—2009)》(北京大學(xué)出版社，2011年)一書的導(dǎo)言部分。。

如前所述，金岳霖關(guān)于因果關(guān)系的討論實(shí)際上觸到了后來約翰·麥克道威爾在《心與世界》一書中所稱之自然(因果)邏輯空間和理由邏輯空間存在疆界預(yù)設(shè)，也即兩種規(guī)范性描述之間不能互相還原的問題。金岳霖的建議是以“勢無必至，理有固然”來解決因果關(guān)系疑難。在筆者看來，金岳霖的缺陷是沒有意識到他所批評的休謨因果論是依據(jù)自然邏輯空間的“語法”推論其“例外”問題。而金岳霖的“勢無必至”則屬于另一種規(guī)范性描述，“勢”甚至是另一種述說“視角”下的世界。對于“勢”的世界應(yīng)有另一種“語法”，屬于另一種“生活形式”。金岳霖對這一重疆界，即互相不能校準(zhǔn)的“世界”沒有自覺。因此如中國學(xué)者陳波會認(rèn)為金岳霖對休謨因果論的批評是無效的[14]。因?yàn)樾葜兊囊蚬撛谄浣?jīng)驗(yàn)論框架下并不包含金岳霖所說的自相矛盾，也不需要接受金岳霖式的解決(8)嶺南大學(xué)鄭宇健教授認(rèn)為，有關(guān)金岳霖的“勢無必至”，若放在休謨論因果的這個(gè)西哲有定論的框架中看，且盡量charitably(從施惠原則角度)結(jié)合其所謂既“整體”又“殊相”的變之原則，最佳詮釋恐怕是: 系統(tǒng)中局部變異在相對恒常穩(wěn)定機(jī)制下的net outcome，即它不等于chancy variation本身，但又是同時(shí)預(yù)設(shè)著系統(tǒng)規(guī)律(“固然之理”也)和無常例外(“無必至”也)的具體當(dāng)下之果、之有形呈現(xiàn)。在金岳霖當(dāng)時(shí)，西哲對休謨constant conjunction之解也與當(dāng)今有深度上的距離。其中一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，是20世紀(jì)70年代J. Mackie 著名的INUS條件。這一論述摘自筆者與鄭宇健關(guān)于本文的交談札記。。如果金岳霖能從后期維特根斯坦、斯特勞遜，甚至戴維森的變異一元論來檢視自己的“勢”和“理”等概念，將會對這個(gè)問題有另一番推進(jìn)(9)例如有國內(nèi)學(xué)者從戴維森因果關(guān)系的分析出發(fā)，建議將金岳霖的因果論解決方案當(dāng)作有意義的形而上學(xué)問題看待。參見翁正石.金岳霖有關(guān)因果關(guān)系的檢討.哲學(xué)研究，2005(增刊)：71-75。。但我們不能以穿越時(shí)間的方式苛求金岳霖。《哲學(xué)研究》是在維特根斯坦去世后的1950年代才出版，斯特勞遜也是在此時(shí)才提出描述形而上學(xué)意義。而那時(shí)的金岳霖估計(jì)沒有機(jī)會看到英國日常語言哲學(xué)同行的新進(jìn)展。

如果以上述有關(guān)金岳霖的“勢”的理論討論回應(yīng)本文開始提到的社會學(xué)本土化之爭，可以說本土化派與其對手一樣，其辯護(hù)之無力也在于沒有搞清楚語言述說視角實(shí)際上是另一種生活形式、語法或規(guī)范性描述。也就是說，他們沒有意識到兩種范式之間的差異是有本體/視角差異性的。其情狀與20世紀(jì)40年代金岳霖的休謨問題解決方案一樣。但金岳霖的探索已經(jīng)超出當(dāng)時(shí)代的本土化學(xué)者的眼界和成就。例如吳文藻等對于語言述說與生活形式之本體性差異并無自覺，其主張的本土化仍然是用實(shí)證的功能主義來研究中國。

如果追隨金岳霖及其當(dāng)時(shí)和后來的日常語言哲學(xué)思路，從日常語言視角人類學(xué)出發(fā)，面臨的問題將不是本土化是否有意義，也不是討論本土化是否屬于廣義的社會科學(xué)范式等等(10)最近在看北京大學(xué)元培學(xué)院2020年《人類學(xué)導(dǎo)論》課程的學(xué)生期末作業(yè)時(shí)，看到一位同學(xué)這樣評論本土化：“在我看來，社會科學(xué)本土化是偽命題的呼聲恰恰來源于我們難以擺脫自己的日常語言視角，因而認(rèn)為實(shí)質(zhì)上我們運(yùn)用西方的范式視角研究得出的結(jié)果也是具有本土特征的，不需要去刻意創(chuàng)造自己的范式”。。重要的問題是，如何從日常語言視角，做社會科學(xué)的理論概念和方法論的建設(shè)。

例如，如何以日常語言視角實(shí)在論和金岳霖的日常實(shí)在論的核心概念“勢”及其論說去建構(gòu)社會政治理論？在這方面，筆者近些年已有一些討論，現(xiàn)轉(zhuǎn)述相關(guān)的論說如下(11)以下來自朱曉陽：再思農(nóng)民與國家，未刊稿。：

首先，以“勢”為社會政治理論概念，能夠克服實(shí)證社會科學(xué)持有的因果決定論前提帶來的疑難。如金岳霖所稱，“勢無必至”能解決因果關(guān)系所不能解決的“例外”的問題。他認(rèn)為，“勢”與因果關(guān)系一樣，屬于殊相，但“勢”作為變的原則，不需要追溯原因(不存在第一推動(dòng)因)，“勢”無開始?！皠荨焙芎玫亟忉屃艘蚬P(guān)系的“例外”狀態(tài)。金岳霖稱“勢無必至”，在另一端是“理有固然”。“勢”既然是殊相，應(yīng)當(dāng)是具體的和可觀察的(12)參見金岳霖.論道.北京：商務(wù)印書館，1987：199-203。此外，法國學(xué)者余蓮對于“勢”做過深入細(xì)致研究。他也從中國人生活的關(guān)鍵象征和日常用語開始，即從“勢”的觀念出發(fā)，認(rèn)為這是一種“既非機(jī)械論(決定論)，也非目的論的看法”。于蓮稱：“中國人通過客觀運(yùn)作之中的趨勢，便能見到眼不可見的事物，這是為何中國人不需要一個(gè)變成‘肉身’的媒介，也不需要‘形而上學(xué)的公設(shè)’?！钡嗌彶⒉粚莓?dāng)作本體或?qū)嵲?。這是他與金岳霖和筆者所持的日常語言視角實(shí)在論的根本區(qū)別。參見余蓮.勢：中國的效力觀.卓立，譯.北京大學(xué)出版社，2009：210。。簡言之，勢相當(dāng)于一種整體論，含括了不能窮盡的因果關(guān)系之“例外”，但又是“勢無必至”——無法一一列舉的。

其次，“勢”處在傳統(tǒng)社會科學(xué)的“結(jié)構(gòu)- 能動(dòng)性”二項(xiàng)對立之外；“勢”也蘊(yùn)涵了“結(jié)構(gòu)化”和實(shí)踐理論等所欲開出的局面。由于“勢”是漢語述說視角的語詞，因此能夠較好地使日常生活的實(shí)在與理論概念相互“融貫”。

在傳統(tǒng)社會科學(xué)里，“結(jié)構(gòu)- 能動(dòng)性”是一個(gè)延續(xù)百年之久的爭論。真正獲得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展是在20世紀(jì)80年代以后。隨著吉登斯、布迪厄和薩林斯等的實(shí)踐理論發(fā)展出來以后，問題似乎獲得了解決。但新功能主義、盧曼的系統(tǒng)論、后社會史和拉圖爾的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論又使“結(jié)構(gòu)- 能動(dòng)性”問題在新的條件下重新浮現(xiàn)。這些理論新視野與人的生活世界感受之間更融貫。此外，在實(shí)踐理論出現(xiàn)之前就形成的?？聶?quán)力話語學(xué)說[19]也突破了談權(quán)力必論“主體”的傳統(tǒng)藩籬(13)福柯自稱興趣不在于統(tǒng)治的“合法性”問題，而在于統(tǒng)治的機(jī)制。福柯的“權(quán)力”是所謂“關(guān)系”，是一種具體的“控制關(guān)系”。參見Michel Foucault.The History of Sexuality. Robert Hurley (trans.). London: Penguin Books, 1978：80-84。。

從某種意義上說，“勢”與?？碌摹皺?quán)力”和盧曼的“溝通媒介”等有相似性。其相似性在于它們都不再將“行動(dòng)者”或“主體”視為社會學(xué)的必要因素。但是，“勢”與?？碌摹皺?quán)力”[20]和盧曼的“系統(tǒng)”[21]有不同之處，差別在于它與中國日常語言中的“勢”有深刻聯(lián)系。例如在漢語語境下，政治性的“勢”或“勢力”不僅僅包括與對“身”的控制有關(guān)的“關(guān)系”(?？?(14)從福柯的視角，將權(quán)力視為“勢力關(guān)系”意味著將它看成一種斗爭、沖突和戰(zhàn)爭。而這可以歸結(jié)為權(quán)力- 壓抑說。這不是?？碌臋?quán)力學(xué)說所關(guān)心的。福柯更關(guān)心的是權(quán)力的技術(shù)、權(quán)力作為一種生產(chǎn)真理的關(guān)系的意義。參見?？?兩個(gè)講座∥?？略L談錄：權(quán)力的眼睛.嚴(yán)峰，譯.上海人民出版社，1997：225。，或可以被歸結(jié)為環(huán)境的“系統(tǒng)”(盧曼)(15)盧曼認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將權(quán)力看作政治系統(tǒng)中的溝通符碼。權(quán)力以有權(quán)/無權(quán)來使政治系統(tǒng)這個(gè)創(chuàng)生系統(tǒng)運(yùn)作。權(quán)力既不是結(jié)構(gòu)也不是主體。參見尼古拉斯·盧曼.權(quán)力.瞿鐵鵬，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2005。在盧曼看來，人和社會都是系統(tǒng)，都是環(huán)境。例如盧曼有一個(gè)著名的說法：“社會與人互為環(huán)境”。?！皠荨边€包括與個(gè)人/集體相互進(jìn)入的“地勢”“局勢”等環(huán)境或物質(zhì)性的因素。勢也與“時(shí)勢”這一具有時(shí)間向度的因素相關(guān)。所有這些因素都沒有被按照系統(tǒng)/結(jié)構(gòu)- 行動(dòng)者這樣一種范疇及分類來表征。它們來自另一種生活形式或活動(dòng)，在這種生活形式下會有“形勢- 人”和“勢- 力”等。例如可以用“勢力”來將國家看作社會理論意義上的一個(gè)“關(guān)鍵因素”(16)這樣說不意味著它是唯一決定因素。此外，對于國家的譜系學(xué)和人類學(xué)研究在本文所涉內(nèi)容的意義上十分必要。在未及開展這些研究之前，我想提出幾點(diǎn)見解。首先中國的國家作為“勢力”是近當(dāng)代的產(chǎn)物；它具有來自蘇俄列寧主義的根源，同時(shí)又結(jié)合了“毛澤東思想”等中國實(shí)踐。其次不可以將它還原作“會黨”或共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的某一原型，或如殷海光所指之“問題”等。應(yīng)當(dāng)將它當(dāng)作一個(gè)本體論意義上的現(xiàn)實(shí)，或者用本文的主張“勢力”來看待。。這個(gè)因素既是系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)又是行動(dòng)者；既是環(huán)境又是人力；既是自然又是文化；既是“勢”又是人。用中國式的政治學(xué)詞語來談?wù)?，國家或類似的東西可以被稱為“勢力”(17)按照韓非子的說法，“法術(shù)勢”三者是政治的基本要義。我們這里的“勢力”與韓非子的“勢”有家族相似性。韓非子稱：“抱法處勢則治，背法去勢則亂”(《難勢》)。。

二、“位育”與日常語言視角實(shí)在論

與“勢”和“地勢”相關(guān)的一個(gè)概念是“位育”。潘光旦先生提出的這個(gè)概念近年在國內(nèi)社會學(xué)中有較多討論[22]。但多數(shù)論者關(guān)注這個(gè)概念是從孔門社會思想的角度去理解。本文所要做的不一樣，首先將這個(gè)概念放在當(dāng)今的演化人類學(xué)背景下進(jìn)行檢視，然后從日常語言視角人類學(xué)進(jìn)路討論其意義。本文特別關(guān)注“位育”在社會理論建構(gòu)方面的意義。

“位育”與本文的“勢”，特別是“地勢”等概念有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其關(guān)聯(lián)與潘光旦對“位育”的解釋有關(guān)，也與費(fèi)孝通對“位育”所做的補(bǔ)充有關(guān)。

潘光旦取《中庸》之言“致中和，天地位焉，萬物育焉”來翻譯演化論和社會生物學(xué)的adaptation和social adjustment。他認(rèn)為翻譯成“順應(yīng)”或適應(yīng)環(huán)境都太過被動(dòng)，而應(yīng)以“位育”來解較準(zhǔn)確?！拔挥钡暮诵氖恰鞍菜焐薄Ｅ斯獾┱f，“西文social adjustment為‘社會位育’，在《中庸》中‘致中和,天地位焉，萬物育焉’之義，位者安其所也，育者遂其生也，安所遂生，適與生物學(xué)家研究生態(tài)學(xué)后所得之綜合觀念相吻合無間”[23]。

雖然潘光旦的“位育”是從孔門社會哲學(xué)中選擇出來的概念，但是與上述金岳霖的“勢”論相似，其從一開始就是在試圖與當(dāng)時(shí)西方社會思想流派對話。演化論框架下的社會生物學(xué)是潘光旦用來討論“位育”的一個(gè)主要背景。潘光旦指出：

“演化理論里一大堆概念中唯一沒有演成一個(gè)社會思想的支派的似乎只有‘調(diào)適’或‘位育’概念，可能是因?yàn)樗容^的最富有綜合性，最有‘匯’的意味；大凡講調(diào)適就不得不講關(guān)系，每個(gè)物體本身內(nèi)部的關(guān)系，物體與物體之間的關(guān)系，物體與所處境地的關(guān)系，都得講求到家，因此就不容易分而成派，不特不容易從有機(jī)的層級分出來，抑且不容易和無機(jī)及超有機(jī)的各層級完全絕緣，獨(dú)行其是”[24]314。

由這段論說可見，潘光旦的adaptation(調(diào)適)有聯(lián)系無機(jī)、有機(jī)及超有機(jī)世界，并使它們相互“匯”通的意味。在這重眼光下，調(diào)適或位育似乎與當(dāng)代的人類學(xué)棲居視角的“示能”之意較接近。但這是潘光旦在1940年代末期的觀點(diǎn)。在其早期用“位育”去解釋adaptation時(shí)，潘光旦還沒有這樣的自覺。

潘光旦開初采用“位育”概念的目的是試圖將20世紀(jì)初的社會生物學(xué)與儒家思想相勾連。他關(guān)于“位育”的預(yù)設(shè)是孔門的物不齊論，即“人類之生而各異，孔門既已承認(rèn)之，故其第二步設(shè)法在個(gè)人方面，則使人人各得發(fā)育之宜；在社會方面，則使人與人之間，不因差異而相害，而因差異而相成”。他將因人制宜和社會差分(與social differentiation對譯)視為同一事物的兩面，并稱為社會位育。

但當(dāng)時(shí)社會生物學(xué)的adaptation和social adjustment是以自然與文化二分為前提的，主張人類本性由其生物性決定或“自然決定說”。潘光旦看到了孔門的物不齊論與這種社會生物學(xué)的individual variation(18)潘光旦譯為“個(gè)體變異”。預(yù)設(shè)相契合。但是20世紀(jì)初的自然決定論遭遇到同樣是堅(jiān)持自然和文化二分前提的波亞斯式文化決定論的碾壓。此后幾十年在社會文化人類學(xué)中，這種自然決定論基本沒有市場，與其相關(guān)的優(yōu)生學(xué)更因?yàn)榕c納粹和意大利法西斯的種族主義有關(guān)而臭名昭著。直到最近三十年，隨著關(guān)系性演化論出現(xiàn)，演化人類學(xué)開出新的局面，社會生物學(xué)再度成為人類學(xué)中的顯學(xué)(19)人類學(xué)歷史上有名的米德與弗里曼的兩種薩摩亞真實(shí)之爭也能折射出文化人類學(xué)與生物取向人類學(xué)的消長。弗里曼代表的并非是20世紀(jì)初的演化論和社會生物學(xué)，而是融進(jìn)了1980年代初現(xiàn)潮頭的新型社會生物學(xué)和演化論。弗里曼對米德的質(zhì)疑雖然不能動(dòng)搖米德在文化人類學(xué)中的地位和影響，但他在書中提到的新演化人類學(xué)的特點(diǎn)值得在此提出。 “一個(gè)新的科學(xué)范式正在浮現(xiàn)。這一范式可以在一個(gè)演化的框架中考察文化，并對遺傳性因素和外源性因素都加以考慮，對這兩者在人類行為和演化中的這些基本方面所發(fā)揮的關(guān)鍵重要作用，都給予應(yīng)有的尊重”。參見弗里曼.米德與薩摩亞.北京：商務(wù)印書館，2008：261。。關(guān)系性演化人類學(xué)主張用整合性的人類生境建構(gòu)來討論人類演化，而不再認(rèn)可傳統(tǒng)社會生物學(xué)強(qiáng)調(diào)的遺傳因素決定論。人類生境是人作為物種賴以存在的結(jié)構(gòu)性、時(shí)間性和社會性情景(context)，它包括有機(jī)體所經(jīng)歷和再結(jié)構(gòu)的空間、結(jié)構(gòu)、氣候、滋養(yǎng)物和其他物質(zhì)的、社會的因素。當(dāng)下人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向中的棲居視角與關(guān)系性演化人類學(xué)非常契合(20)秉持關(guān)系性演化論(relational evolutionary thinking)的當(dāng)代人類學(xué)認(rèn)為生境是物種賴以存在的結(jié)構(gòu)性、時(shí)間性和社會性情景(context)。它包括有機(jī)體所經(jīng)歷和再結(jié)構(gòu)的空間、結(jié)構(gòu)、氣候、滋養(yǎng)物和其他物質(zhì)的、社會的因素。有機(jī)體在經(jīng)歷和再結(jié)構(gòu)這些因素時(shí)，與其分享同一環(huán)境的競爭者、合作者和其他活動(dòng)者也在場。人類生境建構(gòu)則發(fā)生在空間和社會范圍，其包括社會合作者、感知情景、人類個(gè)體和社區(qū)生態(tài)，其中也有很多與人類在同一環(huán)境中的其他生物。當(dāng)代演化論人類學(xué)主張用整合性的人類生境建構(gòu)來討論人類演化。這種路徑試圖將物質(zhì)與認(rèn)知和行為與形態(tài)學(xué)(morphological)統(tǒng)合起來。參見Agustin Fuentes.Integrative Anthropology and the Human Niche: Toward a Contemporary Approach to Human Evolution. American Anthropologist, 2015(2):302-315。。例如英戈?duì)柕?Tim Ingold)用棲居、生境、技能(skill)和示能(affordance)等概念重新考量人與環(huán)境的關(guān)系[25]。在這種當(dāng)代關(guān)系性演化人類學(xué)和生態(tài)/環(huán)境人類學(xué)前提條件下，潘光旦的“位育”值得從人類學(xué)本體論視角重新檢視。

潘光旦的“位育”關(guān)于“人類之生而各異”，如從關(guān)系性演化人類學(xué)角度理解，可以被視為人與其所經(jīng)歷和再結(jié)構(gòu)的空間、結(jié)構(gòu)、氣候、滋養(yǎng)物和其他物質(zhì)的、社會的因素相互關(guān)系的結(jié)果。從這種人類學(xué)的角度，人與“生境”/處境之間應(yīng)當(dāng)是棲居性或關(guān)系性的，而非如傳統(tǒng)社會生物學(xué)或早期演化人類學(xué)所設(shè)想的那種被動(dòng)適應(yīng)。就這一點(diǎn)而言，當(dāng)代的關(guān)系性演化人類學(xué)和本體論的預(yù)設(shè)與潘光旦的“位育”相契合。

當(dāng)代社會學(xué)中更有人結(jié)合生物學(xué)研究，將“人格”“幸福感”或“受教育程度”等視為非遺傳性基因或遺傳基因與社會互動(dòng)影響作用的結(jié)果(21)參見國光：基因組研究的進(jìn)展與社會科學(xué)，北大社會學(xué)系午間報(bào)告會，2019年9月16日。國光等在社會學(xué)和基因組學(xué)的交叉領(lǐng)域，將基因組學(xué)和表觀基因組學(xué)的進(jìn)步納入社會科學(xué)問題的研究，如社會分層和健康不平等等。他們利用過去25年中基因組學(xué)的諸多研究進(jìn)展，質(zhì)疑主流社會學(xué)中普遍存在的假設(shè)：個(gè)體出生時(shí)大致相同(處于“空白狀態(tài)”)，觀察到的個(gè)體差異完全歸因于環(huán)境影響?？梢姾? 張浩, 李毅, 劉世定, 國光.分子遺傳學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的影響. 社會學(xué)研究, 2012(5)。此外丁雪潔的《遺傳學(xué)信息對社會學(xué)的影響：機(jī)遇與挑戰(zhàn)》一文，介紹了國外代表的這種方向的幾篇論文，其中也包括國光等的論文。參見“定量群學(xué)”公眾號，https:∥www.sohu.com/a/152361541_652510。。這種強(qiáng)調(diào)基因和社會環(huán)境結(jié)合的進(jìn)路則更與潘光旦的位育觀念有著“家族相似性”。

潘光旦的“位育”，一方面值得放在當(dāng)代演化論人類學(xué)的關(guān)系性進(jìn)路下或者社會生物學(xué)基因- 互動(dòng)影響視角下進(jìn)行檢視；另一方面更值得從日常語言視角實(shí)在論進(jìn)路做討論。應(yīng)當(dāng)指出，潘光旦的“位育”概念以及費(fèi)孝通對“位育”的發(fā)揮，及其所用的“處境”概念與本文以上所討論的“地勢”非常相關(guān)[26]301。

首先，潘光旦的“位育”概念與西文的adaptation和social adjustment之間不能互相完全校準(zhǔn)，或并非“吻合無間”。仔細(xì)閱讀會發(fā)現(xiàn)，有關(guān)adaptation和adjustment是在西方自然科學(xué)(生物學(xué))傳統(tǒng)下的說明性(explanative)論說(22)實(shí)證社會科學(xué)意義上的“說明”(explanation)一般指用平實(shí)、清楚、無裝飾或價(jià)值意涵的語言描述對象。直接了解這些西文詞意如何被“說明”(explanation)的一個(gè)途徑是通過維基百科。例如，“adaptation：In biology, adaptation has three related meanings. Firstly, it is the dynamic evolutionary process that fits organisms to their environment, enhancing their evolutionary fitness. Secondly, it is a state reached by the population during that process. Thirdly, it is a phenotypic trait or adaptive trait, with a functional role in each individual organism, that is maintained and has evolved through natural selection”。。實(shí)際上，前述棲居視角之“棲居”與“位育”之間也存在述說“視角”差異。例如英戈?duì)柕碌摹皸印笔且粋€(gè)說明性的概念(23)英戈?duì)柕碌臈右曇皩⒂袡C(jī)體- 個(gè)人(person)在環(huán)境或生活世界中的沉浸視為存在的不可逃卻的條件。從這一視角看，環(huán)境以其示能(affordance)持續(xù)地進(jìn)入能動(dòng)者的活動(dòng)之中，并與能動(dòng)者相互滲透、相互形塑持續(xù)地進(jìn)入其居民的周遭，它的許多構(gòu)成通過他們統(tǒng)合進(jìn)生命活動(dòng)的規(guī)則性模式而具有意義。參見Ingold, Tim. The Perception of the Environment：Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. New York：Routledge,2003：157-171。，與海德格爾的“棲居”概念[27-28]有重大差別。其中一個(gè)差別是，沒有海德格爾的“棲居/筑造”概念的倫理和價(jià)值面向。而且英戈?duì)柕碌摹皸印币庠趶?qiáng)調(diào)人與有機(jī)體之間的連續(xù)。在此談“棲居視角”也不以語言為前提(24)從海德格爾1950—1970年代的一系列關(guān)于棲居和語言的文章看，他所說的“詩意地棲居”是一種以語言(特別是方言)為家的狀態(tài)。我們可以認(rèn)為他將語言(特別是方言)看作棲居的實(shí)質(zhì)。海德格爾在數(shù)篇文章中對18—19世紀(jì)的德國詩人黑貝爾的方言詩歌做過深入討論。見海德格爾：“J.P.黑貝尓的語言”“黑貝尓——鄉(xiāng)愁之魂”和“語言與家鄉(xiāng)”(海德格爾.思的經(jīng)驗(yàn).陳春文，譯.北京：商務(wù)印書館，2018：108-110，115-134，140-170)。此外，海德格爾的《在通向語言的途中》一書也是關(guān)于語言與棲居的重要文本，參見海德格爾.在通向語言的途中(修訂譯本).孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2004。。因此英戈?duì)柕碌摹皸印币暯窍碌摹凹寄堋币彩恰盁o言”的文化，是人與有機(jī)體無區(qū)別的活動(dòng)。“棲居”視角對人的語言述說及與之相應(yīng)的生活形式這個(gè)面向也沒有關(guān)注(25)英戈?duì)柕碌臈舆M(jìn)路雖然借用海德格爾的棲居概念，但與后者的論說有很大差異。例如英戈?duì)柕?1)將棲居與筑造視為有本質(zhì)區(qū)分；(2)棲居是說明性的概念，無海德格爾的棲居/筑造的倫理和價(jià)值；(3)不局限于人/語言，亦不從語言出發(fā)。而對海德格爾來說，“棲居”的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)都是語言。海德格爾說：“假如我們留心語言的特有本質(zhì)的話，關(guān)于一物(thing)的本質(zhì)的呼聲就會從語言而來走向我們?！眳⒁姾５赂駹?筑·居·思∥海德格爾.演講與論文集. 孫周興，譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：153。海德格爾基于語言述說指出：“棲居，即被帶向和平，意味著：始終處于自由(das Frye)之中，這種自由把一切都保護(hù)在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這樣一種保護(hù)。筑造原始地意味著棲居。在筑造一詞還源始地言說之處，它同時(shí)也道出棲居的本質(zhì)所及的范圍。”“如果我們傾聽到語言在筑造一詞中所道說的東西，我們就能覺知如下三點(diǎn)。(1)筑造乃是真正的棲居；(2)棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式；(3)作為棲居的筑造展開為那種保養(yǎng)生長的筑造與建立建筑物的筑造。我們棲居， 并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)筑造了；相反地，我們筑造并且已經(jīng)筑造了， 是因?yàn)槲覀儣?，也即作為棲居者而存在?！庇⒏隊(duì)柕碌摹皸印闭?，更多吸收了詹姆斯·吉布?James Gibson)的生態(tài)心理學(xué)(ecological psychology)的成果。參見Ingold, Tim. The Perception of the Environment：Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. New York：Routledge,2003：157-171。棲居視角在作為社會政治理論概念使用方面還有其他缺失。例如沒有對于利益或其他政治性表征的關(guān)懷。因此棲居視角有必要與政治- 經(jīng)濟(jì)視角結(jié)合，與或其他社會科學(xué)視角結(jié)合。此外棲居視角缺乏“中介”。當(dāng)然Keane的affordance進(jìn)路下，對符號意識形態(tài)和符號模式的強(qiáng)調(diào)(包括心理、社會互動(dòng)和社會歷史三方面中介)，對于探討倫理生活與現(xiàn)實(shí)/歷史環(huán)境間關(guān)系更接近民族志情景。。

而如從潘光旦對《中庸》相關(guān)內(nèi)容的發(fā)揮和解釋來看，“位育”是一種有倫理價(jià)值取向(如“中和”)或孔門的物不齊論、社會差分論或人倫本體等的論說，也是漢語述說“視角”(perspective)的活動(dòng)或生活形式。

例如，潘光旦的位育論說以物不齊論為起點(diǎn)，因此提出在個(gè)人層面要因人制宜；其社會應(yīng)用則為社會差分，而社會差分的實(shí)用目的為社會秩序；最后得出“維持和守護(hù)社會秩序之物為禮”。表面上看，潘光旦將孔門社會哲學(xué)與當(dāng)時(shí)社會生物學(xué)的關(guān)鍵詞，如individual variation, social differentiation, social adjustment等做了對翻，實(shí)際上其述說視角指向是“中和”。他引用荀子的“以群則和，以獨(dú)則足”來解釋“社會位育”[29]22。

又例如，潘光旦稱，“一切生命的目的在求位育，以前的人叫做適應(yīng)，教育為生命的一部分，它的目的自然不能外是。我們更不妨進(jìn)一步地說，教育的惟一目的是在教人得到位育，位的注解是‘安其所’，育的注解是‘遂其生’，安所遂生，是一切生命的大欲”[30]430。簡言之，潘光旦的“安所遂生”和“位育”是生命的終極欲求。

潘光旦還將“安所遂生”用于討論包括教育和民族復(fù)興等問題。他認(rèn)為“安所遂生”是教育的目標(biāo)：“中國的教育早應(yīng)該以農(nóng)村做中心，凡所設(shè)施，在在是應(yīng)該以百分之八十五以上的農(nóng)民的安所遂生做目的的”[30]432。潘光旦在將“位育”，特別是其中“安其所、遂其生”的解釋用于討論民族復(fù)興時(shí)指出，“我以為民族復(fù)興的中心問題是，在擾攘的20世紀(jì)的國際環(huán)境之內(nèi)，在二三千年來閉關(guān)文化的惰性的拖累之下，我們的民族怎樣尋得一個(gè)‘位育’之道。約言之，民族復(fù)興的中心問題是民族位育”[29]27。潘光旦的民族位育的核心仍然是“中和”。

在潘光旦那里，“安所遂生”和“位育”是一個(gè)關(guān)乎個(gè)人生命理想、教育目標(biāo)和民族復(fù)興的大理想，其指向是一種人倫本體的生活形式或活動(dòng)。這種本體差異的實(shí)在絕非當(dāng)時(shí)的社會生物學(xué)的“科學(xué)說明”框架所能容。即使是潘光旦自認(rèn)為與“位育”沒有分別的功能論的指涉也與其有差異。

有關(guān)“位育”與功能論的關(guān)系方面的例子，可以舉出費(fèi)孝通對“位育”的解釋和潘光旦為費(fèi)孝通的《生育制度》作序所寫的“派與匯”[24]。

先看費(fèi)孝通如何發(fā)揮“位育”概念的。費(fèi)孝通指出，“(位育)意思是指人和自然的相互遷就以達(dá)到生活的目的。位育是手段，生活是目的，文化是位育的設(shè)備和工具”[26]301。此外,費(fèi)孝通還談到以“處境”替代“環(huán)境”。

費(fèi)孝通對“位育”的解釋是將其視為功能主義的概念。這倒是合于潘光旦《派與匯》一文中關(guān)于“位育”與功能論“沒有分別”的看法。但實(shí)際上潘光旦的“安所遂生”作為述說視角指向的人倫本體與functionalism(功能論)是有差異的(26)例如功能論的因果決定論背景、功能論的實(shí)證科學(xué)說明性等。。費(fèi)孝通在解說“位育”時(shí)，主張以“處境”替代“環(huán)境”，則非常有意義。他說：“但是我嫌環(huán)境一詞太偏重地理性的人生舞臺，地理的變動(dòng)固然常常引起新的位育方式，新的文化；但是在中國近百年來，地理變動(dòng)的要素并不重要。中國現(xiàn)代的社會變遷，重要的還是被社會的和技術(shù)的要素所引起的。社會的要素是指人和人的關(guān)系，技術(shù)的要素是指人和自然關(guān)系中人的一方面。處境一詞似乎可以包括這意思”(27)潘光旦指出，“說(調(diào)適)這個(gè)頭緒是近代的，乃是因?yàn)樗陌l(fā)展之功，屬于近代演化論者為多，其實(shí)位育一概念的由來很遠(yuǎn)，其在中國，并且一向是人文思想的一部分，所謂‘中和位育’者，是惟有經(jīng)由中和的過程，才能到達(dá)位育的歸宿”。參見潘光旦.派與匯——作為費(fèi)孝通《生育制度》一書的序∥潘乃谷，潘乃和，選編.潘光旦選集：第三集.北京：光明日報(bào)出版社，1999：338。。

費(fèi)孝通以“處境”來討論“位育”，在“位育”與環(huán)境對應(yīng)關(guān)系(此種對應(yīng)與莫斯的形態(tài)學(xué)相似)外，更多了一層技術(shù)要素的中介，這是朝前邁了一步，也更接近當(dāng)代關(guān)系性演化人類學(xué)和棲居視角的“生境”之意(28)在費(fèi)孝通晚年(2000年)寫的《補(bǔ)課札記》中，用芝加哥學(xué)派派克(Park)的人文生態(tài)學(xué)(舊譯區(qū)位學(xué))來解潘光旦的中和位育。他指出，“(潘光旦)他在70年前已經(jīng)用中國語言表達(dá)了派克老師用拉丁語根拼出來的英文字來表示的人文區(qū)位學(xué)，潘光旦老師用了我們兩千年前老前輩孔孟的經(jīng)典上的話來表達(dá)同樣的意思，至少是相通的意義。我們中國文化里的老話就是潘老師所提出來的‘位育論’三個(gè)字?！眳⒁娰M(fèi)孝通.費(fèi)孝通文集(第十五卷).北京：群言出版社，2001：233-234。。此外，以“處境”一詞代替環(huán)境，還具有漢語述說視角的“本體論”意義。當(dāng)然，費(fèi)孝通并沒有將“技術(shù)的要素”貫徹到例如《鄉(xiāng)土重建》中關(guān)于鄉(xiāng)紳所生活的農(nóng)耕處境中去討論地主的位育(29)在梳理潘光旦和費(fèi)孝通的論說的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)代演化人類學(xué)背景和日常語言視角實(shí)在論，“位育”或可解為：在特定處境/生境/地勢中的生活合宜或“安所遂生”。而就構(gòu)建社會政治理論而言，位育不僅包含適應(yīng)處境的“技能”(政治位育)，而從合宜著眼，位育更具有倫理的維度，同時(shí)也是本體實(shí)在維度，例如“社會差分”或人倫關(guān)系。此處的“合宜”既有適應(yīng)的意思，也有與西文Decent相近的意思，即“正派的”“得體的”和“適當(dāng)?shù)摹钡?。?/p>

在理解“位育”與adaptation或social adjustment之間雖然可以互譯但卻指向述說視角差異的生活形式之后，我們可以將“位育”與上述的“勢”置于同列，也視之為社會政治理論構(gòu)建的一個(gè)關(guān)鍵詞。

潘光旦以“位育”為基本概念，在構(gòu)建社會理論方面已經(jīng)作了嘗試。他在《派與匯》一文中提出一個(gè)名為“新人文思想”的構(gòu)想。潘光旦認(rèn)為新人文思想有五種頭緒：其一是“中和”作為與古希臘相通的古人文思想；其二是基于演化論的“位育”作為中和思想的近代歸宿；其三，社會文化功能學(xué)派(以馬林諾夫斯基為代表)是當(dāng)時(shí)的社會科學(xué)與“位育”的匯聚；其四，潘光旦還認(rèn)為19世紀(jì)末在美國出現(xiàn)的實(shí)用主義(稱為實(shí)驗(yàn)論與工具論)與中國古人文思想相契合，即兩者都講求效用和“工具”而不追究邏各斯意義上的“真”；最后一個(gè)頭緒是源于實(shí)用主義的“人的科學(xué)”，例如完形心理學(xué)等。在潘光旦的新人文思想中，中和位育則是“匯”聚多種頭緒的概念。

從潘光旦的新人文思想所列舉的五種頭緒觀之，它們都或多或少是當(dāng)代超越主觀主義和客觀主義二分的實(shí)踐理論，超越文化和自然二分的人類學(xué)，特別是人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的思想來源。具體言之，本文以上談到的日常語言實(shí)在論與實(shí)用主義哲學(xué)有關(guān)，莫斯等的社會形態(tài)學(xué)與社會文化功能學(xué)派有關(guān)，棲居視角的示能(affordance)則與格式塔心理學(xué)有關(guān)。至于“位育”與當(dāng)今演化論人類學(xué)的直接關(guān)系以前已經(jīng)被詳細(xì)討論過。而古人文思想(例如“勢”和“位育”等概念)與日常語言視角實(shí)在論的直接關(guān)系更是不言而喻。

潘光旦的“新人文思想”是有前瞻性的社會理論構(gòu)想。他對位育概念的“匯”聚力量之認(rèn)識是來自其常識眼光和對中國日常生活哲理與社會生物學(xué)之間關(guān)聯(lián)的洞察。但是他的“位育”概念在當(dāng)時(shí)仍然不能將其提出的各種頭緒相互融匯。一個(gè)重要原因是當(dāng)時(shí)的實(shí)證科學(xué)(包括社會學(xué))和人文學(xué)之間仍然被諸如事實(shí)與價(jià)值二分、自然邏輯空間與理由邏輯空間二分等預(yù)設(shè)所局限。更重要的缺憾是，潘光旦對于其“位育”的語言述說視角與一般社會科學(xué)概念的“視角”之間的本體差異并無自覺。在這方面，潘光旦與金岳霖的狀況相似。