陳敬國

一、引言：馬克思拋棄異化理論了嗎？

關(guān)于異化理論在馬克思思想史中的地位和作用問題，歷來眾說紛紜，莫衷一是。其中，對中國學(xué)界影響最大的一種觀點(diǎn)是由蘇聯(lián)馬克思主義教科書體系作家奧伊捷爾曼、法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞、日本馬克思主義學(xué)者廣松涉等人所提出的。

奧伊捷爾曼認(rèn)為，“異化這個(gè)概念與其說是青年馬克思研究的內(nèi)容、對象，不如說是對資本主義社會(huì)進(jìn)行科學(xué)的社會(huì)主義的批判的形式、途徑”(1)奧伊捷爾曼：《馬克思早期著作中的異化問題》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究文集》，湖南人民出版社，1983年，第116-117頁，第116-117頁。，在科學(xué)地闡明了唯物主義觀點(diǎn)之后，“異化的概念已經(jīng)不再起原先的作用了”(2)奧伊捷爾曼：《馬克思早期著作中的異化問題》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究文集》，湖南人民出版社，1983年，第116-117頁，第116-117頁。。阿爾都塞認(rèn)為，在馬克思的著作中存在著一個(gè)認(rèn)識(shí)論的斷裂，異化理論歸屬于斷裂前的人道主義階段；異化理論雖然“試圖使唯心主義總問題得到解放，但依舊受這個(gè)總問題的奴役”(3)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第20頁。，只有到了馬克思、恩格斯合作寫作《德意志意識(shí)形態(tài)》的過程中，馬克思的唯心觀念才逐漸退卻，真正的唯物主義才開始形成。日本學(xué)者廣松涉同樣認(rèn)為，馬克思的異化理論是黑格爾精神自我異化理論的變體，由于它暗含著抽象的主體概念，所以與唯物史觀無法相容，反而陷入了歷史唯心主義的范疇。而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，由于馬克思已經(jīng)從人與社會(huì)的關(guān)系視角而非抽象主體的視角來看待個(gè)體，所以，他“曾在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中主張的命題被徹底拋棄，取代異化論而登場的是物象化的邏輯”(4)韓立新：《重新評價(jià)馬克思的自我異化理論——兼評廣松涉對馬克思的批判》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。。

概而言之，上述學(xué)者的觀點(diǎn)可以概括為：馬克思早期的異化理論和他晚期的歷史唯物主義是不相容的，馬克思早期的異化理論在思想高度上頂多算得上是馬克思思想“黎明前的黑暗的著作”(5)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第19頁。，但是離真正的馬克思主義還很遙遠(yuǎn)，馬克思只有在和異化理論中的人道主義觀點(diǎn)徹底決裂以后，其理論才上升到了歷史科學(xué)的高度。

以上觀點(diǎn)據(jù)說還得到了馬克思文獻(xiàn)學(xué)的支持。很多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，馬克思在其后期的著作中已經(jīng)大大減少了對異化概念的使用，并在某種程度上表達(dá)了對異化概念的批判。比如馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾說過：“(施蒂納)只是把一切現(xiàn)實(shí)的關(guān)系和現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都預(yù)先宣布為異化的(如果暫時(shí)還用一下這個(gè)哲學(xué)術(shù)語)，把這些關(guān)系和個(gè)人都變成關(guān)于異化的完全抽象的詞句。這就是說，他的任務(wù)不是從現(xiàn)實(shí)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)異化和這種異化的經(jīng)驗(yàn)條件中來描繪現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，他的做法又是：用關(guān)于異化、異物、圣物的空洞思想來代替一切純經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的發(fā)展。”(6)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第316-317頁。又如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中也曾說道：“他們在法文的原文下面添進(jìn)了自己的一套哲學(xué)胡說。例如，他們在批評貨幣關(guān)系的法文原稿下面添上了‘人性的異化’。”(7)《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第495頁。很多學(xué)者，特別是國內(nèi)學(xué)者，就據(jù)此認(rèn)為成熟時(shí)期的馬克思已經(jīng)完全拋棄了異化理論的使用。

與上述觀點(diǎn)截然對立的一種看法是由西方馬克思主義學(xué)者弗洛姆、馬爾庫塞、朗茲胡特、德曼等人提出的。他們認(rèn)為，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人道主義的馬克思才是真正的馬克思，馬克思的異化思想一開始就達(dá)到了后人難以企及的高度。

沙夫認(rèn)為，“異化理論既不是異端也不是修正主義的發(fā)明，它是真正的馬克思創(chuàng)作，如果忽視了它，就不能完全理解馬克思主義”。(8)沙夫：《關(guān)于〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究文集》，湖南人民出版社，1983年，第171頁。朗茲胡特和邁爾認(rèn)為，這份手稿是包括馬克思的思想整個(gè)范圍的唯一文獻(xiàn)，其觀點(diǎn)也已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)完善的程度，它表明，“從哲學(xué)觀念出發(fā)，直接經(jīng)過人的自我異化，就可以達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)，達(dá)到無階級(jí)社會(huì)”。(9)朗茲胡特、邁爾：《馬克思早期著作對重新理解馬克思學(xué)說的意義》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究文集》，湖南人民出版社，1983年，第285頁。德曼也指出，“這部著作比馬克思的其他任何著作都更清楚得多地揭示了隱藏在他的社會(huì)主義信念背后，隱藏在他一生的全部科學(xué)創(chuàng)作的價(jià)值判斷背后的倫理的、人道主義的動(dòng)機(jī)?！?10)德曼：《新發(fā)現(xiàn)的馬克思》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究文集》，湖南人民出版社，1983年，第348頁。而就創(chuàng)作力而言，我們絕不能把這些著作當(dāng)成馬克思不成熟的青年時(shí)期的作品，相反，馬克思成就的頂峰其實(shí)就是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》寫作之時(shí)。

馬爾庫塞的《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》和弗洛姆的《馬克思關(guān)于人的概念》試圖用《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人道主義異化理論去涵括和解釋整個(gè)馬克思的思想，強(qiáng)調(diào)青年馬克思和成熟馬克思的思想是統(tǒng)一的。馬爾庫塞指出：“馬克思是把消滅了異化和物化的‘實(shí)證的共產(chǎn)主義’看作人本主義來加以敘述的，人本主義這一術(shù)語表明，對馬克思來說共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)就是人的本質(zhì)的某種實(shí)現(xiàn)。”(11)馬爾庫塞：《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》，薛民譯，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯： 《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第 105頁。弗洛姆同樣指出， “由青年馬克思發(fā)展起來的哲學(xué)觀念決沒有改變，并且除非以他在其早期著作中所發(fā)展起來的關(guān)于人的概念為基礎(chǔ)，就不可能理解他后來所發(fā)展的關(guān)于社會(huì)主義的概念以及對資本主義的批判。”(12)弗洛姆：《馬克思關(guān)于人的概念》，涂紀(jì)亮、張慶熊譯，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯： 《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第86頁。

上述兩種主張雖然南轅北轍，但是存在一個(gè)共同特點(diǎn)，即，它們都將馬克思的異化理論和歷史唯物主義對立起來，各執(zhí)一端，強(qiáng)調(diào)青年馬克思反對老年馬克思、人道主義馬克思反對唯物主義馬克思，造成了所謂“兩個(gè)馬克思的對立”。

與以上兩種觀點(diǎn)相比較，更為肯綮的一種觀點(diǎn)是承認(rèn)馬克思思想譜系的連續(xù)性，即認(rèn)為馬克思早期的異化理論和晚期的剩余價(jià)值理論不是截然對立的，而是有一個(gè)逐步深化和轉(zhuǎn)變的過程。拉賓認(rèn)為，異化勞動(dòng)是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的中心范疇，這個(gè)范疇是對私有財(cái)產(chǎn)起源進(jìn)行唯物主義研究極為重要的前提，因此，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》雖然帶有人道主義的烙印，但“實(shí)質(zhì)上是對辯證唯物主義和歷史唯物主義、無產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)共產(chǎn)主義以及無產(chǎn)階級(jí)人道主義的出發(fā)性論點(diǎn)的闡述?？茖W(xué)共產(chǎn)主義的思想、唯物主義、無神論、對異化和否定之否定的新觀點(diǎn)在這里形成了一個(gè)統(tǒng)一的整體。這是對完整的世界觀的天才概述和以后的理論研究工作的一個(gè)綱領(lǐng)”(13)拉賓：《〈1844年手稿〉對共產(chǎn)主義的經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)論證》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局馬恩室編譯：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究文集》，湖南人民出版社，1983年，第56頁。。陳先達(dá)認(rèn)為：“把所謂青年馬克思同老年馬克思對立起來，或者把唯物史觀歸結(jié)為抽象人道主義，或者認(rèn)為歷史唯物主義不主張任何一種人道主義，都是片面的”(14)陳先達(dá)：《走向歷史的深處——馬克思?xì)v史觀研究》，上海人民出版社，1987年，第27頁，第26頁。；從馬克思創(chuàng)立唯物史觀的進(jìn)程來看，“他經(jīng)歷了從異化到異化勞動(dòng)，再從異化勞動(dòng)到全面創(chuàng)立唯物史觀的過程。這同馬克思從上層建筑入手，到逐步深入到勞動(dòng)和生產(chǎn)領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)歷史的‘終極原因’的過程相一致的。”(15)陳先達(dá)：《走向歷史的深處——馬克思?xì)v史觀研究》，上海人民出版社，1987年，第27頁，第26頁。孫伯鍨和張一兵認(rèn)為，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中表達(dá)了兩種截然不同的邏輯：一種是費(fèi)爾巴哈式的人本主義異化邏輯，另一種則是唯物主義邏輯。這兩種邏輯在1844年到1845年3月之間一直處于一種此消彼長的狀態(tài)之中，后者在經(jīng)歷了一種格式塔式的轉(zhuǎn)變后取代了前者，最終發(fā)展成為唯物史觀。(16)張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，江蘇人民出版社，2014年，第8-10頁。

這一觀點(diǎn)正確地認(rèn)識(shí)到了馬克思思想體系的一貫性，但美中不足的是沒有把異化邏輯和資本主義社會(huì)發(fā)展邏輯統(tǒng)一起來，沒有認(rèn)識(shí)到異化邏輯本身就是資本發(fā)展和運(yùn)作的邏輯，反而仍然強(qiáng)調(diào)異化邏輯從精神異化到勞動(dòng)異化再到唯物史觀的放棄和轉(zhuǎn)變過程。

近些年來，隨著中國學(xué)者俞吾金、孫熙國特別是韓立新等人的努力，學(xué)界已經(jīng)愈發(fā)認(rèn)識(shí)到馬克思早期的異化理論實(shí)際上和其晚期的唯物主義是高度融洽和統(tǒng)一的。俞吾金在細(xì)致地分析了異化理論在馬克思思想史中的不同發(fā)展階段，并詳細(xì)地考察了異化理論的四個(gè)側(cè)面——異化勞動(dòng)、異化與共產(chǎn)主義、異化與資本主義批判、異化與辯證法——之后，明確指出，異化就是馬克思辯證法的本質(zhì)內(nèi)涵，是馬克思一生哲學(xué)思考的核心和焦點(diǎn)，這一理論在馬克思哲學(xué)中具有基礎(chǔ)性的地位和作用。(17)俞吾金：《從“道德評價(jià)優(yōu)先”到“歷史評價(jià)優(yōu)先”——馬克思異化理論發(fā)展中的視角轉(zhuǎn)換》，《中國社會(huì)科學(xué)》2003年第2期；俞吾金：《再論異化理論在馬克思哲學(xué)中的地位和作用》，《哲學(xué)研究》2009年第12期。孫熙國同樣指出，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動(dòng)和《資本論》中的資本，從歷史和邏輯起點(diǎn)、實(shí)質(zhì)、生產(chǎn)結(jié)果、批判和實(shí)踐目標(biāo)上看都是一致的，并不存在視角的轉(zhuǎn)換，因此，馬克思早期的異化勞動(dòng)理論和后來的資本批判理論實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)一的，并不存在思想的斷裂或倒退。(18)孫熙國、尉浩：《論馬克思異化勞動(dòng)理論與資本批判理論的統(tǒng)一——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉與〈資本論〉比較研究》，《中國高校社會(huì)科學(xué)》2014年第4期。韓立新則通過重新闡釋黑格爾自我異化理論和馬克思異化理論的關(guān)系，創(chuàng)造性地提出了在馬克思《穆勒評注》中還有一個(gè)重要的“交往異化”理論。韓立新指出，交往異化直接源于對黑格爾自我意識(shí)異化的批判繼承，是馬克思從孤立人走向社會(huì)人、從自我異化邏輯走向社會(huì)關(guān)系異化邏輯的關(guān)鍵一環(huán)，正是這一概念讓馬克思擺脫了費(fèi)爾巴哈人道主義的束縛，實(shí)現(xiàn)了從唯心到唯物的轉(zhuǎn)變，這一異化理論在思想水平上高于異化勞動(dòng)理論，并且也沒有被后來的馬克思所拋棄，而是貫徹了馬克思的一生。(19)韓立新：《〈穆勒評注〉中的交往異化：馬克思的轉(zhuǎn)折點(diǎn)——馬克思〈詹姆斯·穆勒《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書摘要〉研究》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第5期；韓立新：《對象化與異化是否同一——“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”的重新解讀》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期；韓立新：《以異化概念為主線的唯物史觀生成史研究——評陳先達(dá)先生的〈走向歷史的深處〉》，《馬克思主義哲學(xué)評論》第2輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年；韓立新：《重新評價(jià)馬克思的自我異化理論——兼評廣松涉對馬克思的批判》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》第2020年3期。

韓立新對馬克思“交往異化”的發(fā)現(xiàn)，使得對馬克思異化理論的研究上升到了一個(gè)新的高度。這一發(fā)現(xiàn)改變了以往僅僅把異化限定在勞動(dòng)和生產(chǎn)領(lǐng)域之中的探討方式，使異化指向了一個(gè)更為廣闊的總體性的社會(huì)存在，從而使得對馬克思異化理論的研究進(jìn)入了一個(gè)全新的視域。但白璧微瑕的是，韓立新并沒有進(jìn)一步對異化和這個(gè)總體性社會(huì)存在之間的關(guān)系細(xì)加闡釋。本文有意在韓立新等人探討的基礎(chǔ)之上，對這一問題加以澄清和辨明。

二、總體性范疇的概念前史

總體性是隱含在馬克思著作體系中的核心范疇。這一范疇是由盧卡奇發(fā)掘并加以系統(tǒng)闡述的。盧卡奇認(rèn)為，所謂的總體性范疇，即“整體對各個(gè)部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位，是馬克思取自黑格爾并獨(dú)創(chuàng)性地改造成為一門全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)”(20)盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，2014年，第79頁，第196頁，第187頁。，雖然馬克思在其著作中沒有明確辨析出這一概念，但馬克思始終是把資本主義世界體系當(dāng)作一個(gè)整體的社會(huì)歷史現(xiàn)象而來加以分析和論述的。

馬克思的總體性思想可以導(dǎo)源至黑格爾。而黑格爾發(fā)明“總體”這一范疇，則是為了克服康德、費(fèi)希特、謝林等人思想中的二律背反難題?？档抡J(rèn)為，現(xiàn)象和本質(zhì)之間存在著一條無法跨越的鴻溝，因?yàn)椋鳛楸举|(zhì)的物自體及其所衍生的時(shí)間和空間觀念是先于一切經(jīng)驗(yàn)自在地既定的，是人類一切感覺和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，是在理性無法觸及的彼岸。這樣，僅靠純粹理性便不能認(rèn)識(shí)物自體——這個(gè)總體性的世界本源。但理性之所以為理性，就在于理性本身具有認(rèn)識(shí)無限者的要求，即“要求把知覺、經(jīng)驗(yàn)、知性的知識(shí)追溯到無限者”(21)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館，2016年，第306頁。，而理性本身卻沒有這樣的能力，反而不得不借助信仰這樣的直觀形式去認(rèn)識(shí)絕對和無限。由此便產(chǎn)生出了二律背反。二律背反的結(jié)果是，把一個(gè)完整的世界人為地劃分為一個(gè)由理性加以認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象世界和另一個(gè)由信仰加以體悟的本質(zhì)世界，而哲學(xué)再也無法實(shí)現(xiàn)對這個(gè)世界的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，因而變得支離破碎。

二律背反的思維模式構(gòu)成了整個(gè)資本主義時(shí)代科學(xué)體系的基石。一方面，由于需要用理性去把握紛繁多彩的現(xiàn)象世界，就產(chǎn)生出了“適用于各個(gè)極其專門化的部分性領(lǐng)域的抽象的預(yù)測性的體系”(22)盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，2014年，第79頁，第196頁，第187頁。，即各式各樣的自然和社會(huì)學(xué)科;另一方面，由于物自體在實(shí)質(zhì)上的無法認(rèn)知，就導(dǎo)致了對任何一種關(guān)于總體存在的哲學(xué)的拒絕，哲學(xué)僅僅變成了對各門學(xué)科在形式上的前提條件的考察，對于各門學(xué)科的發(fā)展和存在的問題，哲學(xué)既無法干涉，也不能加以修正。在這種思維模式下，對總體的把握逐漸被廢棄，但是組成總體的各個(gè)部分卻得到了越來越細(xì)致的考察，以至于現(xiàn)代科學(xué)體系伴隨著自身的發(fā)展它已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“人在自然和社會(huì)中的生活所面對的全部現(xiàn)象相互聯(lián)系的原則”(23)盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，2014年，第79頁，第196頁，第187頁。。然而，由于總體的原則始終沒有被觸動(dòng)，因而，當(dāng)這些瑣碎的學(xué)科一旦試圖去理解整體世界的時(shí)候，它們立刻就碰到了總體這樣一個(gè)不可逾越的障礙。

費(fèi)希特試圖跨過這一障礙。費(fèi)希特克服物自體不可逾越的方式，是讓理性返回內(nèi)心深處去發(fā)現(xiàn)那個(gè)思維主體，并把物自體設(shè)想為這個(gè)思維主體。這樣，物自體的彼岸性就消失了，世界便統(tǒng)一了。費(fèi)希特發(fā)現(xiàn)的思維主體乃是自我。在費(fèi)希特看來，自我是世界的本源，是本質(zhì)和現(xiàn)象的直接統(tǒng)一，宇宙中的一切都是自我的產(chǎn)物。自我能夠主動(dòng)地對客體進(jìn)行外化，自我也通過對自身的揚(yáng)棄和非我的創(chuàng)立，達(dá)到了自我和非我的統(tǒng)一，即主客體的統(tǒng)一。這樣看起來，費(fèi)希特似乎已經(jīng)解決了康德的二律背反問題。但是，正如黑格爾所指出的那樣，費(fèi)希特的自我實(shí)際上仍是一種主觀的形式，并沒有免除二元論的基本缺點(diǎn)。因?yàn)椋瑥某橄蟮慕^對自我推論出現(xiàn)實(shí)的具體的非我，僅僅是主觀的設(shè)定而不是概念的推演。當(dāng)非我一旦設(shè)定，當(dāng)自我一旦“承認(rèn)了對方也是無條件的自在的東西，非我到自我的返回就不能實(shí)現(xiàn)了”(24)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館，2016年，第355頁，第366頁，第392頁，第393頁，第413-414頁。。這樣，非我便只是自我的阻力，而自我和非我之間則永遠(yuǎn)互相限制和對立，也就無法真正統(tǒng)一了。黑格爾指出，費(fèi)希特“沒有達(dá)到理性的概念，也就是沒有達(dá)到主客體、自我與非我的完備的真實(shí)的統(tǒng)一，他的這種統(tǒng)一僅僅是一個(gè)應(yīng)當(dāng)，一個(gè)目標(biāo)，一個(gè)信仰”(25)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館，2016年，第355頁，第366頁，第392頁，第393頁，第413-414頁。，這樣，康德物自體不可解決的問題實(shí)際上又在較高的哲學(xué)水平上出現(xiàn)了——“現(xiàn)象和本質(zhì)的分裂沒有得到解決，也沒有以它們的統(tǒng)一促進(jìn)建立世界的統(tǒng)一，而是被帶進(jìn)主體自身之中，連主體也被分裂為現(xiàn)象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進(jìn)入到了主體最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)之中。”(26)盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，2014年，第202頁。

謝林的任務(wù)是要把自我從它的片面的主觀性中解救出來，以便和客觀性相結(jié)合，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)總體的統(tǒng)一。謝林哲學(xué)是以主客體之間的直接符合為基礎(chǔ)的。他指出，在知識(shí)自身中，主體與客體之間是統(tǒng)一的，以至于我們不能說哪一個(gè)在先，哪一個(gè)在后。我們無論是從精神出發(fā)，還是從自然出發(fā)，其結(jié)果都是一樣的，都必然要走向?qū)Ψ?，所以，自我的本質(zhì)就在于它不需要通過自我非我的對立統(tǒng)一起來，而其本身立刻就是自我=自我：我對于我是存在，而我又是我自己的對象。這樣一個(gè)自我是絕對的統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)這種自我的方式也只能用一種直觀的方式，即理智直觀的方式去認(rèn)識(shí)。謝林認(rèn)為，理智直觀的客觀化就是藝術(shù)，正是在藝術(shù)中，感性的表象和理性的本質(zhì)合二而一了。于是，“藝術(shù)就被理解為最內(nèi)在的、最高的東西并能夠把理智和現(xiàn)實(shí)結(jié)合為一的東西，而哲學(xué)的思考就被當(dāng)成是這種藝術(shù)的天才?！?27)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館，2016年，第355頁，第366頁，第392頁，第393頁，第413-414頁。

藝術(shù)的缺點(diǎn)在于“一開始就提出來主觀和客觀的無差別點(diǎn)，這種同一性只是絕對地抽象地陳述出來，而沒有證明它是真理。”(28)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館，2016年，第355頁，第366頁，第392頁，第393頁，第413-414頁。因此，通過理智直觀對總體世界的把握就停留在了一個(gè)概念的抽象、深刻的直覺，而總體自身的發(fā)展和演變則沒有被揭示出來。黑格爾指出，謝林雖然指出了自我是一個(gè)統(tǒng)一體，但是沒有給予證明，這樣， “由于謝林沒有掌握住這一方面，所以就丟掉了邏輯的東西和思維”(29)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館，2016年，第355頁，第366頁，第392頁，第393頁，第413-414頁。，而淪為了一種天啟和神諭。

黑格爾以概念運(yùn)動(dòng)即異化的方式揭示出了總體自身發(fā)展和演變的邏輯，這樣，他就把總體理解為了一個(gè)過程，進(jìn)而超越了謝林的理智直觀。在黑格爾看來，真理是總體，而總體是包含很多環(huán)節(jié)在內(nèi)的，是過程的總體，因而，絕不是一開始就以直觀的方式直接完成了的。為了認(rèn)識(shí)這一過程的總體，“為了成為真正的知識(shí)，最初的知識(shí)必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長的道路”，(30)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，2015年，第19-20頁。也就是不斷異化的道路。黑格爾指出，異化是實(shí)現(xiàn)主客體統(tǒng)一的必經(jīng)之路。只有不斷地?fù)P棄異化才能實(shí)現(xiàn)對異化出去的概念的本質(zhì)的重新領(lǐng)有，才能逐步地接近對總體的認(rèn)識(shí)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中這樣界定借由異化而實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)總體的道路：“精神所以變成了對象，因?yàn)榫窬褪沁@種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)。而經(jīng)驗(yàn)則被認(rèn)為恰恰就是這個(gè)運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，直接的東西，沒經(jīng)驗(yàn)過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏模葘⒆约河枰援惢?，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來沒經(jīng)驗(yàn)過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)?！?31)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，2015年，第26頁。通過這樣的方式，黑格爾就把康德的物自體、費(fèi)希特的自我、謝林的理智直觀合并為了一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)本體——絕對精神。這樣的絕對精神融主客體于一身，它既是創(chuàng)造者又是被創(chuàng)造者，世界就是它自身的顯現(xiàn)，最后，整個(gè)歷史過程也在它自身中達(dá)到自我的綜合。

在黑格爾這里，歷史的辯證過程發(fā)生了，主客體之間一成不變的僵化對立消融了，二律背反的問題似乎也得到解決了。但是，此時(shí)的黑格爾放棄了在現(xiàn)實(shí)生活中尋找絕對精神即同一的主客體的努力，他轉(zhuǎn)而把絕對精神本身當(dāng)成了歷史的主體和客體。這樣一來，歷史的行為對個(gè)人來說就又變成了先驗(yàn)的和不可知的。由此，二律背反問題實(shí)際上又以“理性的狡黠”的較高形式出現(xiàn)了：絕對精神作為總體就像物自體一樣是超越于現(xiàn)實(shí)歷史之上的，是個(gè)體理性所不能把握的，絕對精神停留在天國之上，沒有進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，卻輕松實(shí)現(xiàn)了自己的目的。這樣，絕對精神就又被迫從歷史中抽象出來，“并在歷史的彼岸建立起理性的自我王國”(32)盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，2014年，第233頁。。因此，絕對精神只是在概念的領(lǐng)域創(chuàng)造了歷史，而總體則又重新陷入了二元論的窠臼。

黑格爾用絕對精神的抽象勞動(dòng)取代了人的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)，構(gòu)建了總體的理念王國。但這畢竟不是總體的現(xiàn)實(shí)王國。正如馬克思所說，黑格爾“只是為那種歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實(shí)的歷史”(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第94頁，第92頁。。而真正的具體的歷史，只有到了馬克思那里才呈現(xiàn)出來。

三、馬克思的總體性思想

馬克思對黑格爾總體性思想的改造不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個(gè)先否定而后肯定的認(rèn)識(shí)過程。在馬克思的學(xué)術(shù)生涯早期，他是以費(fèi)爾巴哈的方式來否定黑格爾的邏輯的。

費(fèi)爾巴哈指出，黑格爾絕對精神的異化實(shí)質(zhì)上并不是絕對精神異化為感性存在的對象物，而只是確認(rèn)了絕對精神的對象性，只是絕對精神的自我確證，這是一個(gè)幻想的東西。因此，費(fèi)爾巴哈批判黑格爾異化的中介性方式，要代之以直接性的方式。他將存在作為主語，思維作為賓語，以確定的自然的感性存在作為哲學(xué)的基礎(chǔ)，從而將黑格爾帶有神性色彩的絕對精神趕出哲學(xué)的領(lǐng)域。費(fèi)爾巴哈說：“只有感覺、只有直觀，才給我一種作為主體的東西”(34)費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮振華、李金山等譯，商務(wù)印書館，1984年，第156頁，第172頁。，而“只有在人對人的感性直觀中，才是真理和實(shí)在”(35)費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮振華、李金山等譯，商務(wù)印書館，1984年，第156頁，第172頁。。這樣，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)就從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，奠定了思維和存在即總體在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。

費(fèi)爾巴哈對馬克思影響很大，馬克思一度認(rèn)為只有費(fèi)爾巴哈“在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)做出了真正的發(fā)現(xiàn)，真正克服了舊的哲學(xué)”(36)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第94頁，第92頁。。但是，隨著馬克思對社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題了解的深入，對黑格爾哲學(xué)理解的加深，馬克思開始反思費(fèi)爾巴哈唯物主義思想的缺陷。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思提出了對費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的批判。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈唯物主義的主要缺點(diǎn)在于， “對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”(37)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第3頁。，這樣，他就把精神世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，費(fèi)爾巴哈沒有意識(shí)到，當(dāng)“世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離后，(它轉(zhuǎn)身)就成為了一個(gè)獨(dú)立王國”(38)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第4頁，第51頁。。因此，費(fèi)爾巴哈雖然強(qiáng)調(diào)了感性存在的主體地位，但是由于他的感性存在缺乏和現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)關(guān)系，反而變成了最樸素的唯物主義，變成了黑格爾哲學(xué)早已克服的對象。

這時(shí)的馬克思突然發(fā)現(xiàn)，在他早已駁倒的黑格爾的荒誕體系中，竟然蘊(yùn)含著異常珍貴的辯證法思想：黑格爾用異化的方式避免了費(fèi)爾巴哈直觀性的思維方式。這一思維方法的深刻性就在于它實(shí)際上并不僅僅是用抽象的范疇去統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)的具體，而是用矛盾的方式、否定之否定的方式去理解事物內(nèi)在的豐富性，并按照事物內(nèi)部所蘊(yùn)含的矛盾規(guī)律去理解現(xiàn)實(shí)存在和發(fā)展的必然性。這樣，黑格爾就克服了“傳統(tǒng)理性主義的根本缺陷——抽象孤立的形式主義。把這個(gè)思想運(yùn)用到客觀存在的對象上去。任何事物就不再是孤立的、靜止的和一成不變的，而是處于自我生成和發(fā)展過程中的有機(jī)聯(lián)系著的總體?！?39)孫伯鍨：《關(guān)于總體性的方法論問題：評盧卡奇(早期)對馬克思?xì)v史辯證法的理解》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1998年第4期。

但黑格爾畢竟陷入了“幻覺”。因?yàn)樗冀K是在精神的領(lǐng)域勞動(dòng)，拋棄了事物存在的物質(zhì)性因素，他的勞動(dòng)只是絕對精神的異化過程，與現(xiàn)實(shí)世界的客觀存在沒有任何關(guān)系，現(xiàn)實(shí)世界也不會(huì)因?yàn)榫竦膭趧?dòng)而有任何改變。因此，馬克思必須把黑格爾的唯心辯證法和費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義結(jié)合起來，形成真正的唯物辯證法。在馬克思這里，黑格爾、費(fèi)爾巴哈以及他自己重新形成了正反合的理論關(guān)系。

馬克思取代黑格爾精神異化的方式是社會(huì)實(shí)踐。在馬克思看來，不是精神通過異化涵括了物質(zhì)，而是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)才證明了精神的現(xiàn)實(shí)性和力量，才真正實(shí)現(xiàn)了思維與存在的統(tǒng)一。一方面，實(shí)踐過程表現(xiàn)為主體向客體的滲透和轉(zhuǎn)化。實(shí)踐作為人特有的對象化活動(dòng)，是主體按照自身的需要對自然界的物質(zhì)進(jìn)行加工的過程，這種加工是人的精神的體現(xiàn)。通過主體對物質(zhì)的加工，主體的本質(zhì)力量凝結(jié)在了客體之中，形成了自然界原本沒有的存在物，進(jìn)而極大地豐富了自然界。另一方面，實(shí)踐過程表現(xiàn)為客體對主體的完善和重塑。當(dāng)主體的本質(zhì)力量通過實(shí)踐的方式轉(zhuǎn)化為客體，客體就不再僅僅是一個(gè)無生氣的東西，反而變成主體的一部分，變成了對主體來說具有實(shí)用價(jià)值的東西。主體通過對這些對象物的占有和消費(fèi)，不斷完善自身的本質(zhì)力量，從而提高了自身的能力，并讓主體以更高的水準(zhǔn)去改造客體。這樣，主客體之間僵化的對立關(guān)系就因?yàn)閷?shí)踐過程中主客體的雙向運(yùn)動(dòng)而消失了。這種運(yùn)動(dòng)不斷地解決主客體之間的矛盾，不斷地跨過兩者之間的鴻溝，并不斷地在實(shí)踐中形成了人類的歷史。因此，馬克思說道：“歷史不外是各個(gè)世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動(dòng)，另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來改變舊的條件。”(40)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第4頁，第51頁。

這樣，自康德以來的二律背反問題終于在馬克思這里以實(shí)踐的方式得到了真正的解決。在實(shí)踐中，思維和存在之間僵化的對立關(guān)系消失了，一個(gè)統(tǒng)一的過程出現(xiàn)了，作為歷史的總體出現(xiàn)了。由此出發(fā)，馬克思以實(shí)踐為中軸，詳細(xì)地為我們刻畫了總體的各個(gè)向度：

第一，總體意味著社會(huì)事實(shí)的總體性。資產(chǎn)階級(jí)思想家的事實(shí)觀是二律背反思想的延續(xù)。由于現(xiàn)代分工專門化造成的研究對象的分離，資本主義社會(huì)產(chǎn)生了各式各樣的學(xué)科。資產(chǎn)階級(jí)思想家認(rèn)為，只要各門學(xué)科嚴(yán)格按照自然科學(xué)的方法，比如觀察、實(shí)驗(yàn)、抽象的方式，就可以找到各自領(lǐng)域的純粹事實(shí)、純粹規(guī)律。但是，這樣一來，他們便只是在用抽象的與總體無關(guān)的規(guī)律來解釋事實(shí)，事實(shí)則成了與其他領(lǐng)域無關(guān)的一成不變的產(chǎn)物，并進(jìn)而造成了孤立的且適合于一切社會(huì)形態(tài)的超歷史假象。這樣，當(dāng)科學(xué)以事實(shí)的孤立性和直接性作為其出發(fā)點(diǎn)的時(shí)候，科學(xué)已經(jīng)把資本主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)成了永遠(yuǎn)存在的東西，而忽視了現(xiàn)實(shí)生活乃至不同科學(xué)之間的種種矛盾。與之相反，馬克思的總體觀點(diǎn)旨在把所有局部現(xiàn)象都看作總體的一部分，把它們理解為思想和歷史的統(tǒng)一辯證過程。他說：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一?！?41)《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第751頁。只有具體的總體才是真正的事實(shí)，只有在把社會(huì)生活中的孤立事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個(gè)動(dòng)態(tài)的辯證的總體的情況下，對事實(shí)的認(rèn)識(shí)才能成為對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)實(shí)中，雖然存在著不同的學(xué)科、不同的領(lǐng)域，但只有把這些學(xué)科的孤立化認(rèn)識(shí)當(dāng)成認(rèn)識(shí)總體的一個(gè)步驟，把這些孤立化的現(xiàn)象并入認(rèn)識(shí)的前提以及由認(rèn)識(shí)所要求的真實(shí)的總的聯(lián)系，才能逐步接近對總體的認(rèn)識(shí)。因此，對馬克思來說，根本就沒有什么獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)，“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”(42)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第20頁，第5頁，第40頁。。

第二，總體意味著人是一定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。馬克思說：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?43)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第20頁，第5頁，第40頁。資產(chǎn)階級(jí)思想家把人理解為一種自然的產(chǎn)物，具備一種自然的人性，這實(shí)際上是一種錯(cuò)覺。因?yàn)?，自然界雖然先天的存在那里，但只有進(jìn)入了社會(huì)視野的自然界對于人來說才是存在的。只有在社會(huì)中，自然界才能成為人的現(xiàn)實(shí)的生活要素，也只有在社會(huì)中，人的自然存在才能成為為他的存在。所以，人的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)，無論就其內(nèi)容還是存在方式來說，都是社會(huì)的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)。“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了。”(44)《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第486頁。在社會(huì)生產(chǎn)中，人們?yōu)榱藢ψ匀唤邕M(jìn)行改造，就要以一定的方式聯(lián)合起來進(jìn)行共同的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)等活動(dòng)。這種共同的活動(dòng)組成了人們進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的總和就構(gòu)成了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),即“有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”(45)《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1962年，第8頁。。社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化而改變的，它制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。處于不同歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，比如亞細(xì)亞社會(huì)、封建社會(huì)和資本主義社會(huì)，都是這樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，并由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的不同帶有了不同的社會(huì)特征。在資本主義社會(huì)中，從生產(chǎn)和消費(fèi)領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，再到分配領(lǐng)域的私有制結(jié)構(gòu)，再到交往領(lǐng)域的階級(jí)結(jié)構(gòu)，這些不同層次的社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了人們的基本存在方式，深刻影響到了人的社會(huì)行為。

第三，總體意味著社會(huì)是通過實(shí)踐過程形成的。資產(chǎn)階級(jí)思想家的錯(cuò)誤就在于總是從個(gè)人的觀點(diǎn)來考察各種現(xiàn)象，把世界看成由永恒的自然規(guī)律形成的，而忽視了社會(huì)的實(shí)踐。這樣，他們在理解世界和周圍環(huán)境的時(shí)候，就傾向于把它們理解為一種異于人的、不可理解的純粹理性。但“具體的研究就意味著是研究與作為整體的社會(huì)的關(guān)系。因?yàn)橹挥性谶@種關(guān)系中，人們當(dāng)時(shí)所具有的關(guān)于他們的存在的意識(shí)的全部本質(zhì)的規(guī)定才表現(xiàn)出來?！?46)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第20頁，第5頁，第40頁。實(shí)際上，正是在社會(huì)實(shí)踐中，人才塑造了自身，創(chuàng)造了社會(huì)。社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系是在實(shí)踐中形成的，也要服從于實(shí)踐的變化。在資本主義時(shí)代，社會(huì)實(shí)踐的主體是無產(chǎn)階級(jí)。這不僅是因?yàn)?，在資本主義社會(huì)，人類歷史上第一次出現(xiàn)了一個(gè)統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)過程，而無產(chǎn)階級(jí)是這一過程實(shí)現(xiàn)的主體承擔(dān)者，更是因?yàn)椋瑢o產(chǎn)階級(jí)來說，他們有能力從資本主義自身的性質(zhì)出發(fā)來觀察社會(huì),并把它看作互相聯(lián)系著的整體，并采取行動(dòng)改變現(xiàn)實(shí)。就無產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)生活來說，他們直接生活在資本主義的同一性中，他們的理論與實(shí)踐是互相吻合的，他們能自覺地把他們自身的行動(dòng)作為決定性的因素投放到實(shí)踐過程中去，并在實(shí)踐過程中達(dá)到對無產(chǎn)階級(jí)的自身認(rèn)識(shí)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對社會(huì)本質(zhì)的客觀認(rèn)識(shí)。這樣，無產(chǎn)階級(jí)就成為了社會(huì)歷史發(fā)展過程中的同一主體——客體，他們的目標(biāo)就變成了社會(huì)的目標(biāo)。

第四，總體意味著歷史是內(nèi)在地融于總體中的。歷史有兩個(gè)維度：一是時(shí)間維度，二是空間維度。就時(shí)間維度來講，歷史的總體性體現(xiàn)在人類的整個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)都是既往歷史的產(chǎn)物，歷史就是人的具體生存形式不斷變化的歷史。這種具體生存形式的不斷變化決定了人類物質(zhì)生活和精神生活的基本屬性，也決定了社會(huì)結(jié)構(gòu)的不斷變化和文明形態(tài)的演進(jìn)。在馬克思看來，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)本身也是一個(gè)歷史過程的產(chǎn)物，是生產(chǎn)方式和交換方式一系列變革的產(chǎn)物，其基本形態(tài)不是固定的和不變的。就空間維度來講，歷史的總體性則體現(xiàn)在整個(gè)人類文明也要走向一個(gè)統(tǒng)一的歷史、統(tǒng)一的全球史。一方面，隨著分工的不斷深化，人類交往的不斷加深，每一個(gè)民族都不得不和其他地域性的民族建立普遍的依存關(guān)系；另一方面，在普遍性的全球交往過程中，世界各地的無產(chǎn)者都會(huì)發(fā)現(xiàn)他們自身的共同性，即沒有財(cái)產(chǎn)這一普遍性的事實(shí)，這樣，在全球性的交往過程中，無產(chǎn)階級(jí)就會(huì)形成真正的聯(lián)合，形成全球性的無產(chǎn)階級(jí)的革命意識(shí)，狹隘地域性的個(gè)人最終會(huì)被世界歷史性的、真正普遍的無產(chǎn)階級(jí)所代替，并進(jìn)而形成對資本主義社會(huì)的真正挑戰(zhàn)和反抗。 “無產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——一般只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個(gè)個(gè)人的世界歷史性的存在就意味著他們的存在是與世界歷史直接聯(lián)系的?！?47)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第87頁。

最后，唯物辯證法是認(rèn)識(shí)總體的方法。唯物辯證法是馬克思從黑格爾的概念辯證法改造而來的。黑格爾的辯證法雖然通過概念的異化實(shí)現(xiàn)了思維從抽象上升到具體的辯證發(fā)展過程，但由于他拋開了現(xiàn)實(shí)的歷史要素，因而，他的思路始終是停留在抽象的思維領(lǐng)域的。馬克思的辯證法則是對黑格爾辯證法的“倒立”。在馬克思看來，辯證法不管討論什么主題，始終是圍繞著同一個(gè)問題即認(rèn)識(shí)歷史過程的總體。唯物辯證法不是被概念帶到歷史中去的，辯證法本身就來自歷史本身，是在歷史的特定發(fā)展階段的必然的表現(xiàn)形式，并被人們所認(rèn)識(shí)。馬克思指出，對于總體的研究要以唯物辯證法的方式進(jìn)行。這一研究包含兩個(gè)路徑：一個(gè)路徑是從具體上升到抽象。從具體上升到抽象，就是要“用抽象思維的方式對作為研究對象的某一社會(huì)形態(tài)從理論上加以分解,從而得到一些可以用來描述和理解這一社會(huì)形態(tài)內(nèi)部結(jié)構(gòu)、運(yùn)行機(jī)制及其規(guī)律的簡單和抽象程度不同的范疇。”(48)謝立中：《簡析馬克思主義與實(shí)證主義社會(huì)研究范式的區(qū)別》，《天津社會(huì)科學(xué)》2014年第6期。另一個(gè)路徑是從抽象再上升到具體。從抽象上升到具體，“就是對通過分析所得到的這些簡單和抽象程度不同的范疇按照一定的邏輯重新加以整合,使之成為一個(gè)能夠幫助我們完整地描述和理解作為研究對象的這一社會(huì)形態(tài)之內(nèi)部結(jié)構(gòu)、運(yùn)行機(jī)制和規(guī)律的理論體系?！?49)謝立中：《簡析馬克思主義與實(shí)證主義社會(huì)研究范式的區(qū)別》，《天津社會(huì)科學(xué)》2014年第6期。這樣，通過從具體到抽象，再從抽象返回到具體的過程，總體就不再是一個(gè)模糊不清的表象，而是變成了一個(gè)具有許多內(nèi)容和關(guān)系的豐富的總體了。

四、作為社會(huì)總體的異化：異化的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)

通過上文的論述可知，馬克思對人類社會(huì)的理解始終是總體性的。這種總體性體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面，要從組成總體的各個(gè)社會(huì)環(huán)節(jié)入手，把它們理解為相互關(guān)聯(lián)的總體的產(chǎn)物；另一方面，要從總體的形成出發(fā)，把總體理解為實(shí)踐的產(chǎn)物、現(xiàn)實(shí)歷史的產(chǎn)物。這樣一種對總體的理解，為我們重新思考異化問題提供了新的思路和契機(jī)。

各個(gè)社會(huì)環(huán)節(jié)都是相互關(guān)聯(lián)的總體的產(chǎn)物，這意味著不能把異化當(dāng)成資本主義社會(huì)一個(gè)孤立的現(xiàn)象來看待。馬克思說：“我們得到的結(jié)論并不是說，生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)是同一的東西，而是說，它們構(gòu)成一個(gè)總體的各個(gè)環(huán)節(jié)、一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)部的差別……因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費(fèi)、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系?！煌刂g存在著相互作用。每一個(gè)有機(jī)整體都是這樣?！?50)《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第749頁。異化是由資本主義社會(huì)總體結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的，異化現(xiàn)象也必然反向地滲透于資本主義社會(huì)所有的總體環(huán)節(jié)。有些學(xué)者僅僅以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對勞動(dòng)異化的闡釋為依據(jù)，就斷定馬克思的異化理論只限于勞動(dòng)這一領(lǐng)域，并進(jìn)而斷定馬克思在以后對資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的分析中放棄了異化概念，這是武斷的。實(shí)際上，在馬克思的文本中，異化是貫穿在他對整個(gè)資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的分析中的。

第一，勞動(dòng)異化。勞動(dòng)異化指的是人(工人)在生產(chǎn)活動(dòng)中的異化現(xiàn)象。按照馬克思的理解，勞動(dòng)原本是人的天性，是人證實(shí)自己力量的本質(zhì)所在，是人通過對自然物的加工進(jìn)而豐富自然界并滿足自己需要的過程。但是在資本主義私有制的前提下，在資本主義剩余價(jià)值規(guī)律的作用下，在資本主義生產(chǎn)大分工的影響下，工人的勞動(dòng)不再與工人的天性相契合，反而走向了壓抑人性的反面。一方面，工人的勞動(dòng)具有非自愿、不自由的純粹謀生的性質(zhì)；另一方面，工人的勞動(dòng)表現(xiàn)出強(qiáng)度大、時(shí)間長、單調(diào)、機(jī)械、乏味的特征，工人在勞動(dòng)中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”(51)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第50頁，第50頁，第49頁，第82頁。。因而，工人不是在勞動(dòng)中，而是只有在不勞動(dòng)時(shí)，才感到自在與暢快： “工人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等的時(shí)候，才覺得自己是自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能(勞動(dòng))時(shí)，卻覺得自己不過是動(dòng)物”(52)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第50頁，第50頁，第49頁，第82頁。。

第二，分配異化。分配異化指的是勞動(dòng)產(chǎn)品不是按照商品等價(jià)交換原則進(jìn)行分配，而是按照資本家對工人的社會(huì)支配關(guān)系進(jìn)行分配的異化現(xiàn)象。如果按照商品等價(jià)交換規(guī)律，資本家是按照勞動(dòng)力的日價(jià)值購買的勞動(dòng)力，因此，工人只需每天生產(chǎn)出資本家用來購買自己的價(jià)值，就完成了自身的任務(wù)。但是作為資本人格化的資本家卻斷然不會(huì)接受工人的這種要求。因?yàn)椤白鳛橘Y本家，他只是人格化的資本，他的靈魂就是資本的靈魂。而資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價(jià)值?！?53)馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，2004年，第269頁，第271頁。資本主義市場的競爭規(guī)律決定了資本只有不斷增殖才能存在下去。資本要擴(kuò)張，就需要獲取更多的剩余價(jià)值，向工人索取更多的剩余勞動(dòng)。由于工人在資本主義生產(chǎn)條件下不得不出賣自己的勞動(dòng)力以謀求生存，且由于存在這樣的條件即“商品交換的性質(zhì)本身并沒有給工作日規(guī)定任何界限，因而沒有給剩余勞動(dòng)規(guī)定任何界限”(54)馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，2004年，第269頁，第271頁。，因此，資本家也就有種種手段可以強(qiáng)制工人進(jìn)行剩余勞動(dòng)，如延長工作時(shí)間或者縮短社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。這樣，剩余勞動(dòng)產(chǎn)品原本是工人勞動(dòng)對象化的產(chǎn)物，是工人的勞動(dòng)產(chǎn)品，但由于工人和資本家不平等的社會(huì)關(guān)系，現(xiàn)在卻成了資本家的勞動(dòng)產(chǎn)品，成了工人“異己之存在物”，成了與工人相敵對的力量。工人在產(chǎn)品分配中的異化表現(xiàn)在：“工人生產(chǎn)的越多，他能夠消費(fèi)的越少；他創(chuàng)造的價(jià)值越多，他自己卻越?jīng)]有價(jià)值?！?55)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第50頁，第50頁，第49頁，第82頁。工人“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化”竟如此地表現(xiàn)為“工人的非現(xiàn)實(shí)化”，也就是主體的非現(xiàn)實(shí)化。工人不能充分占有、享用自己的勞動(dòng)產(chǎn)品，甚至由于勞動(dòng)產(chǎn)品被過度剝奪而陷入到被餓死的地步。

第三，消費(fèi)異化。消費(fèi)指的是通過客觀上對某物的占有和使用來滿足人主觀上對某物的需求，其本質(zhì)是分配的延續(xù)。馬克思所指的消費(fèi)異化就體現(xiàn)在占有和需求這兩個(gè)層面上。在消費(fèi)占有層面上，按照馬克思的理解，人對物的占有，應(yīng)該是一種對象性的占有、全面的占有，即以“一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(56)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第50頁，第50頁，第49頁，第82頁。。這種全面的占有表現(xiàn)為以充分調(diào)動(dòng)自己所有感覺——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、欲望、活動(dòng)、愛——的方式，來實(shí)現(xiàn)對物的占有。馬克思認(rèn)為，只有在這種占有中，對象的客觀存在才成為人的存在的條件，對象才成為人自身力量的確證，也就是說，對象成為人自身。但在私有制的前提下，這種全面的占有被直接的擁有所替代，以至于一個(gè)對象只有被我們“吃喝穿住等等的時(shí)候，簡言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的”(57)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第82頁，第117頁，第117頁，第53頁。。這樣，消費(fèi)就變成了僅僅是一種生存的手段，而不是人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。在消費(fèi)的需求層面上，需求是激發(fā)人實(shí)現(xiàn)對象化占有的原初動(dòng)力，其本質(zhì)并沒有什么好壞之分。但是在私有制條件下，需求卻變成了控制人的一種手段。在資本主義世界，隨著產(chǎn)品數(shù)量和質(zhì)量的擴(kuò)展，一種“奴役人的異己的存在物王國也在擴(kuò)展”(58)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第82頁，第117頁，第117頁，第53頁。。工業(yè)資本家出于發(fā)財(cái)致富的目的，會(huì)想盡各種辦法去迎合甚至“創(chuàng)造”人們的需要，激起人們的欲望，從而讓每個(gè)人都做出犧牲，并使他“處于一種新的依賴地位并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)”(59)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第82頁，第117頁，第117頁，第53頁。。在欲望的俘獲下，無產(chǎn)階級(jí)更加依賴于資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)體制，不能自拔也無法反抗。

第四，交往(換)異化。馬克思認(rèn)為，人是類的存在物。而類的本質(zhì)就在于，人必須通過社會(huì)交往生活在類中即社會(huì)當(dāng)中，才能生存和發(fā)展。一般意義上的社會(huì)交往指的是主體和主體之間展開的復(fù)雜多樣的精神和物質(zhì)交往。但是在資本主義社會(huì)中，社會(huì)交往卻蛻變?yōu)橐载泿艦槊浇榈纳唐方粨Q，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N單純的買賣關(guān)系，于是便發(fā)生了交往的異化。馬克思所說的交往異化主要有兩層含義：一是人在交往中的物化。勞動(dòng)原本是人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，但在資本主義生產(chǎn)方式中卻蛻變?yōu)橐环N商品。作為勞動(dòng)力而存在的工人不得不在市場交換中把自己的勞動(dòng)力予以出賣，他才能得以生存，作為人的自由意志體現(xiàn)的生命活動(dòng)，變成了以盈利和謀生為目的的交換活動(dòng)。勞動(dòng)力變成一種交換價(jià)值，變成可以用金錢衡量的物，這是對人格尊嚴(yán)的貶低和物化。二是人的社會(huì)關(guān)系在交換關(guān)系中的物化。交換和互通有無，原本是人與人之間實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)與互助的方式，但在私有制情況下，人與人的交換卻成為人利用人的手段。在交換關(guān)系中，私有者關(guān)心的不是對方的需要、想法，而是對方手里的價(jià)值。每一位交換者都試圖在交換關(guān)系中竊取對方的果實(shí)，以實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化。這樣，人與人之間的關(guān)系就變成了一種金錢和貨幣關(guān)系。馬克思說，讓交換雙方“連在一起的并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益，正因?yàn)槿巳酥活欁约?，誰也不管別人”(60)馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，2004年，第204-205頁。。

第五，以上四種異化的最終結(jié)果是人自身的異化。馬克思認(rèn)為，人之所以為人的重要原因就在于人把自身當(dāng)作“自由的存在物”來看待，因此，人的生命和意識(shí)活動(dòng)應(yīng)該帶有自由的色彩。但是，勞動(dòng)、分配、消費(fèi)、交往過程中的異化，使人本應(yīng)享有的自由生活即類的生活，完全變成了為生存而生存的手段，使得人除了肉體生活之外便再無別的生活和生產(chǎn)，人的靈魂、思想與意識(shí)在異化的現(xiàn)實(shí)生存面前不再重要，人的自由本質(zhì)由此被拋棄。馬克思在《1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確指出：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！?61)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第82頁，第117頁，第117頁，第53頁。人正是在實(shí)踐中創(chuàng)造對象世界，改造自然界，并通過這種改造，人證明了自身是有意識(shí)的存在物。但是在資本主義社會(huì)，人的自由的實(shí)踐活動(dòng)被金錢和權(quán)力徹底扭曲和異化，人喪失了自由的屬性。

五、作為歷史總體的異化：異化的歷史邏輯

異化的總體性不僅指的是社會(huì)總體的異化，也意味著一種歷史總體的異化。而作為歷史總體的異化，強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)歷史邏輯是按照異化的邏輯演變的。與黑格爾強(qiáng)調(diào)世界歷史是絕對精神演化的歷史不同，馬克思強(qiáng)調(diào)人類歷史的文明進(jìn)程是由現(xiàn)實(shí)的異化勞動(dòng)過程加以實(shí)現(xiàn)的，這種演變過程也遵循了黑格爾所說的否定之否定的辯證邏輯。

按照馬克思的理解，人類歷史的發(fā)展要經(jīng)過三大社會(huì)形態(tài)：人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)是最初的社會(huì)形式。在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。(62)《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第107-108頁。

馬克思雖然沒有給這三種形態(tài)予以正式命名，但是不難看出，這三種形態(tài)是各有對應(yīng)的。第一個(gè)階段對應(yīng)的是異化尚未發(fā)生之前的階段，主要指的是前資本主義社會(huì)；第二個(gè)階段對應(yīng)的是異化占據(jù)統(tǒng)治地位的階段，主要指的是資本主義社會(huì)；第三個(gè)階段則對應(yīng)的是異化揚(yáng)棄的階段，主要指的是共產(chǎn)主義社會(huì)。這樣，這三個(gè)階段就組成了一個(gè)正—反—合的命題關(guān)系。

在馬克思看來，這三種社會(huì)形態(tài)之間的轉(zhuǎn)變都是異化勞動(dòng)的產(chǎn)物。

首先是前資本主義社會(huì)向資本主義社會(huì)的過渡。這里發(fā)生作用的是異化勞動(dòng)的否定邏輯。在前資本主義社會(huì)，人與人之間都是相互依賴的，如農(nóng)奴和封建主、陪臣和王公、信眾和神父之間都是以人身依附為最根本的特征，整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系也是建立在這種社會(huì)依附關(guān)系之上，“而沒有披上物之間即勞動(dòng)產(chǎn)品之間的社會(huì)關(guān)系的外衣”(63)《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001年，第95頁。。在人類社會(huì)的這一階段，勞動(dòng)者雖然受到支配和壓迫，但是由于生產(chǎn)力水平低下，社會(huì)分工不完善，市場交換不發(fā)達(dá)，勞動(dòng)者的勞動(dòng)必然受到自然條件的極大限制。因此，對于勞動(dòng)者來說，他們基本上遵循著自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)規(guī)律日出而作、日落而息，生活以自給自足為主，而談不上什么異化的狀態(tài)和感受。

隨著生產(chǎn)資料的積聚、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、分工協(xié)作的產(chǎn)生，生產(chǎn)力的自然界限被打破了，人們的勞動(dòng)形式發(fā)生了質(zhì)的變化，生產(chǎn)有了無限擴(kuò)大的可能，同時(shí)也就有了對勞動(dòng)無限壓榨的可能。在資本主義私有制下，勞動(dòng)變成了異化勞動(dòng)。這種異化勞動(dòng)一方面是對勞動(dòng)的否定，對勞動(dòng)者的否定，因?yàn)閯趧?dòng)者不但付出了超出自己報(bào)酬的剩余勞動(dòng)，而且由于這種勞動(dòng)所具有的強(qiáng)度大、時(shí)間長、單調(diào)、機(jī)械、乏味等特征，使得勞動(dòng)者處于可怕的殘酷的被剝奪境地。但另一方面，這種異化勞動(dòng)卻是對資本的肯定、對資本家的肯定，從而是對資本主義社會(huì)的肯定。因?yàn)橘Y本家作為人格化的資本，他也只是資本主義生產(chǎn)規(guī)律的一個(gè)“主動(dòng)輪”罷了。在資本主義生產(chǎn)和競爭規(guī)律的驅(qū)動(dòng)下，資本家的動(dòng)機(jī)已經(jīng)不是“使用價(jià)值和享受，而是交換價(jià)值和交換價(jià)值的增殖。他狂熱地追求價(jià)值的增殖，肆無忌憚地迫使人類去為生產(chǎn)而生產(chǎn)，從而去發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，去創(chuàng)造生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?64)馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，2004年，第683頁，第874頁。資本主義生產(chǎn)方式的出現(xiàn)和發(fā)展在越來越廣泛和深刻地使勞動(dòng)變成異化勞動(dòng)的同時(shí)，也在不斷地瓦解以土地和生產(chǎn)資料分散為前提的前資本主義社會(huì)，從而促進(jìn)了前資本主義社會(huì)向資本主義社會(huì)的過渡。

其次是資本主義社會(huì)向共產(chǎn)主義社會(huì)的過渡。這里發(fā)生作用的是異化勞動(dòng)的肯定邏輯。異化勞動(dòng)的結(jié)果是產(chǎn)生出了更多的資本。但資本的內(nèi)在規(guī)律要求資本必須不斷地積累才能在資本的殘酷競爭中生存下去，這就出現(xiàn)了對資本集中的需求。資本的集中是通過少數(shù)資本家打倒多數(shù)資本家實(shí)現(xiàn)的。隨著資本集中，“規(guī)模不斷擴(kuò)大的勞動(dòng)過程的協(xié)作形式日益發(fā)展，科學(xué)日益被自覺地應(yīng)用于技術(shù)方面，土地日益被有計(jì)劃地利用，勞動(dòng)資料日益轉(zhuǎn)化為只能共同使用的勞動(dòng)資料，一切生產(chǎn)資料因作為結(jié)合的社會(huì)勞動(dòng)的生產(chǎn)資料使用而日益節(jié)省”(65)馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社，2004年，第683頁，第874頁。，全世界的人民也被整個(gè)地卷入到了資本世界市場的網(wǎng)絡(luò)。

馬克思指出，隨著全球資本主義工業(yè)的發(fā)展，全世界工人的生存狀態(tài)不是得以進(jìn)步而是更加后退，工人變成赤貧者，貧困和人口的增長比財(cái)富的增長更快，貧困、奴役、壓迫、剝削的程度不斷加深，工人將徹底地淪為資本的奴隸。于是，對資本主義生產(chǎn)的否定過程也將發(fā)生了?！百Y產(chǎn)階級(jí)無意中造成而又無力抵抗的工業(yè)進(jìn)步，使工人通過結(jié)社而達(dá)到的革命聯(lián)合代替了他們由于競爭而造成的分散狀態(tài)。于是，隨著大工業(yè)的發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)賴以生產(chǎn)和占有產(chǎn)品的基礎(chǔ)本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人?！?66)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，2017年，第40頁。到這個(gè)時(shí)候，無產(chǎn)階級(jí)就將作為歷史上最先進(jìn)的階級(jí)登上歷史舞臺(tái)。工人通過結(jié)社運(yùn)動(dòng)聯(lián)合起來對抗整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)，一步步地成為社會(huì)的主要力量。由于無產(chǎn)階級(jí)沒有特殊的利益，而始終代表著全人類的利益，是歷史上最為先進(jìn)的階級(jí)，所以，無產(chǎn)階級(jí)將斷然否定資產(chǎn)階級(jí)私有制。而對私有制的揚(yáng)棄，最終會(huì)導(dǎo)致對異化的揚(yáng)棄，而對異化的揚(yáng)棄必然會(huì)導(dǎo)致人的自由：“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為人對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸、是自覺的實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?67)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2014年，第77-78頁。

在馬克思看來，異化的消除路徑和共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)路徑是合一的。因?yàn)楫惢旧聿贿^是私有制的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式。只有逐步廢除整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)私有制而代之以共產(chǎn)主義公有制，人的異化才能徹底消除。因此，對異化問題的解決，不是僅靠某一個(gè)社會(huì)因素的改進(jìn)就可以實(shí)現(xiàn)的，這個(gè)問題是一個(gè)總體性的社會(huì)問題，而總體性社會(huì)問題的解決必須依靠總體性社會(huì)的變遷。人的異化，歸根結(jié)底是社會(huì)的扭曲和異化，只有徹底地扭轉(zhuǎn)資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)而代之以真正的共產(chǎn)主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，人的異化才能消解。