陸玉勝

(臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 臨沂 276005)

西周時(shí)期，出于“君子喻于義，小人喻于利”的考量，政治統(tǒng)治階級(jí)秉持“刑不上大夫，禮不下庶人”的治理術(shù)。實(shí)際上，西周政治統(tǒng)治階級(jí)所堅(jiān)持的“禮不下庶人”的治理術(shù)，除了考慮到“庶人喜逐利”的人性論之外，還考慮到行禮會(huì)增加庶人的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。然而，逮至戰(zhàn)國(guó)末期，隨著宗法封建制度、世卿世祿制度的解體，國(guó)家治理理論中的人治論所宣揚(yáng)的“有治人，無(wú)治法”(荀子語(yǔ))的治理模式遇到危機(jī)，亦即治理模式由傳統(tǒng)的刑德共治、人治或德治轉(zhuǎn)化為單一的刑治(法制)。具體來(lái)說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“刑不上大夫，禮不下庶人”的治理術(shù)遭到否棄。首先，孔子的以仁為硬核的良序美俗構(gòu)想導(dǎo)致“禮不下庶人”的治理術(shù)破產(chǎn)，亦即禮由貴族下移、擴(kuò)散至庶人；其次，商鞅否棄了“刑不上大夫”的治理術(shù)而將刑法上挪至貴族卿大夫。順此轉(zhuǎn)變，韓非子充分地吸收了儒家、道家和墨家的國(guó)家治理思想，創(chuàng)立了人人皆自利(人人皆望譽(yù)冀利)的人性論，建立了道、理、德相應(yīng)的道用論形而上學(xué)，并創(chuàng)立了以其人性論和道用論為根基的法、術(shù)、勢(shì)相統(tǒng)一的法制思想。韓非子的人性論不再糾纏于儒家在人性問(wèn)題上的善惡之辨，而直接認(rèn)定慎到所說(shuō)的人性皆自為。韓非子的道、理和德相應(yīng)的道用論形而上學(xué)是對(duì)老莊道的學(xué)說(shuō)的批判性改造：韓非子吸收了老莊道的可變性、道為萬(wàn)物根據(jù)(反者道之動(dòng))的思想，而剔除了后者的神秘性、不可操作性和不可言說(shuō)性；韓非子通過(guò)指道為理，強(qiáng)調(diào)了自己道的可操作性、可認(rèn)識(shí)性、可言說(shuō)性和實(shí)用性。與此相應(yīng)，韓非子還建立了其經(jīng)驗(yàn)性、功利性的認(rèn)識(shí)論和方法論。韓非子法、術(shù)、勢(shì)相統(tǒng)一的法制思想也是對(duì)前人相關(guān)思想的批判性吸收與改造：他吸收了商鞅的法的思想，同時(shí)重視被后者所忽視的術(shù)的思想；他吸收了申不害的術(shù)的思想，同時(shí)重視被后者所忽視的法的思想；他吸收了慎到的勢(shì)的思想，同時(shí)重視被后者所忽視的人為之勢(shì)和法的思想。韓非子的法制思想大體上奠定了以后由漢朝發(fā)軔的兩千多年君主制(元明清三朝為真正的君主專制)的國(guó)家治理思想架構(gòu)。在我國(guó)改革開(kāi)放進(jìn)展到關(guān)鍵時(shí)期與現(xiàn)代化建設(shè)蓬勃開(kāi)展的當(dāng)代，韓非子法制思想重新受到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的重視。在此背景下，筆者擬另辟蹊徑，主要從人性論基礎(chǔ)、形而上學(xué)和法制架構(gòu)等方面對(duì)韓非子法制思想進(jìn)行再詮釋，闡明韓非子法制思想的現(xiàn)代意義。

一、韓非子法制思想產(chǎn)生的必然性及其人性論基礎(chǔ)

和商鞅的做法一樣，韓非子用歷史分期的方法來(lái)分析社會(huì)歷史進(jìn)程。韓非子說(shuō)：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲(chóng)蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說(shuō)之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。”[1]520這就是說(shuō)，韓非子把迄至當(dāng)時(shí)的人類社會(huì)歷史分為上古(有巢氏、燧人氏)、中古(堯、舜、鯀、禹)、近古(夏、商、周)和當(dāng)今(戰(zhàn)國(guó))四個(gè)時(shí)代。

因此，韓非子認(rèn)為世移事異，事異則備變。他認(rèn)為，由人治轉(zhuǎn)向法制乃當(dāng)時(shí)國(guó)家治理方式的不二法門。在近古以前，人類作為群居動(dòng)物，經(jīng)過(guò)了氏族、部落、部落聯(lián)盟和家庭等社會(huì)組織形式。歷史逮至周代(近古時(shí)代)，統(tǒng)治者在治理國(guó)家和社會(huì)時(shí)強(qiáng)調(diào)刑德并舉。所謂刑，就是制裁或懲罰的意思。就氏族內(nèi)部而言，刑起于氏族時(shí)代氏族內(nèi)部遵守祖?zhèn)饕?guī)范的習(xí)俗，而這種刑也被叫作小刑，即刑罰；就本族與異族之間而言，刑主要指戰(zhàn)爭(zhēng)(征服與復(fù)仇)，而這種刑也被叫作大刑。所謂德，最初主要指在氏族社會(huì)內(nèi)部，在祖宗積累的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的規(guī)范(這種規(guī)范被后世稱作禮)。德有內(nèi)外之分：就內(nèi)而言，德主要指心依于祖?zhèn)饕?guī)范而思，而此時(shí)的德基于自然情感；就外而言，德主要指身依于祖?zhèn)饕?guī)范而動(dòng)，而此時(shí)的德主要指后人所說(shuō)的倫理規(guī)范。而這個(gè)德治的過(guò)程依次經(jīng)過(guò)以祖配天、神之主在德及神之主在民的演變階段。[2]49-50同時(shí)，德的內(nèi)外是相分而相合的。值得強(qiáng)調(diào)的是，在氏族社會(huì)內(nèi)部，刑德是并行不悖且相反相成的。

春秋之后(當(dāng)今時(shí)代)，先秦學(xué)術(shù)思想主要有司馬談所謂的儒、墨、道、法、陰陽(yáng)、名家等學(xué)派的思想，其中儒、墨、道、法四家為大宗。盡管先秦四大宗的學(xué)術(shù)思想錯(cuò)綜復(fù)雜，然而從政治意義上來(lái)說(shuō)，大體上可分為人治派、無(wú)治派和法制派。人治派包含儒家和墨家。這兩家皆強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要尊德尚賢：儒家強(qiáng)調(diào)，作為政治主體的君主務(wù)必要以德位兼?zhèn)渲?，行修齊治平之效；墨家則強(qiáng)調(diào)，作為政治主體的賢人務(wù)必要量賢任事。儒墨兩家都強(qiáng)調(diào)德賢的政治思想：君子或賢人首先要修養(yǎng)自己的德性，然后才能參與政治活動(dòng)，而政治活動(dòng)也只是道德在政治領(lǐng)域的延續(xù)。當(dāng)然，儒墨之間亦自有別：儒家政治帶有貴族色彩(因?yàn)槿寮覐闹苌形?，而墨家政治具有平民政治色彩(因?yàn)槟冶持苌邢?；儒家政治偏重于行為的道德動(dòng)機(jī)(不怎么重視功效)，墨家政治則側(cè)重于行為之效果(因?yàn)槟覐?qiáng)調(diào)“兼相愛(ài)，交相利”思想)。無(wú)治派以老莊為代表。老莊因?yàn)樽I斥仁義、厭棄法令，所以要求統(tǒng)治者不尚賢能、去智寡欲，亦即“藏刑匿智”。在此政治思想的指導(dǎo)下，他們追求一種恬淡安靜、自然無(wú)為(實(shí)為“為無(wú)為”)的社會(huì)理想共同體。

如上所論，儒、墨、道三家均有近古殷商遺民之背景，因此，在學(xué)術(shù)思想史上，經(jīng)常把它們稱作舊學(xué)；作為法制派的法家則無(wú)殷商文化之背景，因此，在學(xué)術(shù)思想史上，經(jīng)常把它稱作新學(xué)。與儒墨兩家相比較，法家思想一洗儒家的愛(ài)有差等、尊卑有序、尊德重禮、中庸柔順、和平謙退思想和墨家的兼愛(ài)、尚賢思想，而專以尊君重國(guó)、進(jìn)取富強(qiáng)為務(wù)；與道家相比較，法家舍棄了道家的恬淡安靜、柔順不爭(zhēng)和自然無(wú)為的思想，而取積極樂(lè)觀、開(kāi)疆拓土之氣象。法家又可分為齊法家和晉法家。齊法家主要指以慎到為代表的稷下之學(xué)，強(qiáng)調(diào)道生法和禮法并用。晉法家主要指以商鞅為代表的專以刑法為治體的思想學(xué)派。與齊法家還關(guān)注道、禮不同，晉法家強(qiáng)調(diào)，注重貴賤尊卑的德賢政治之不可恃與非必要，明法飭令、嚴(yán)刑峻法則為最穩(wěn)妥之治體。

因此，春秋之后，這種刑德共治的結(jié)構(gòu)便逐漸被打破了，而演變?yōu)樾讨鞯螺o的局面。當(dāng)時(shí)，已經(jīng)逐漸出現(xiàn)刑書、刑鼎事件。刑書是在當(dāng)時(shí)鄭國(guó)子產(chǎn)的主持下實(shí)行的，而刑鼎是在當(dāng)時(shí)晉國(guó)趙鞅的主持下實(shí)行的。逮至戰(zhàn)國(guó)末期，隨著社會(huì)組織由注重血統(tǒng)聯(lián)系的氏族演變?yōu)橛蓹?quán)力所聯(lián)系的國(guó)家，法制思想必然超越各派思想而成為當(dāng)時(shí)社會(huì)中的主流思想。此外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的重大變化也表明法制時(shí)興的必然。殷商時(shí)期，氏族組織事務(wù)主要有祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)，祭祀事務(wù)主要由巫或祝掌管，而戰(zhàn)爭(zhēng)事務(wù)主要由武士主持。當(dāng)時(shí)巫或祝的社會(huì)地位高于武士的社會(huì)地位。這方面有點(diǎn)類似亞里士多德的理論(由神職人員專擅)高于實(shí)踐和制作的觀點(diǎn)。此時(shí)，統(tǒng)治者堅(jiān)持“禮不下庶人，刑不上大夫”的治國(guó)理念。但是，周室建立，武士的社會(huì)地位上升，而巫或祝的社會(huì)地位則下降。迄至戰(zhàn)國(guó)末期，社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中的貴族地位式微，社會(huì)等級(jí)遂變成君、臣、民三級(jí)結(jié)構(gòu)，因而政治的手段也從專用于貴族的禮與專施于庶人的刑一變而為君主御臣治民之刑(法)。

要而言之，逮至戰(zhàn)國(guó)末期，儒、墨、道三家的思想已經(jīng)式微，而法家的法制思想開(kāi)始勃興。之所以如此，主要是因?yàn)槿迥徽J(rèn)為具有“閎大不經(jīng)”“迂遠(yuǎn)而闊于事情”的弱點(diǎn)，道家被認(rèn)為具有虛靜無(wú)為之不足，法家則因具有樂(lè)觀向上、奮發(fā)進(jìn)取和開(kāi)疆拓土的功用性而勃興。

戰(zhàn)國(guó)末期，韓非子之所以強(qiáng)調(diào)法制，主要是由于人人皆有自利之心的人性論。韓非子采用了其師荀子的人性惡和慎到的人人皆有自為之心的人性觀點(diǎn)，認(rèn)為人人皆自利。但是，與荀子在固守人性(essence)善的前提下對(duì)人性惡進(jìn)行“化性起偽”不同，韓非子中立性地面對(duì)人性惡的思想，堅(jiān)持人人皆懷自利(意即自己為自己打算，亦即自利、為己)之心。韓非子認(rèn)為，古代人尊德尚賢(比如權(quán)力過(guò)渡實(shí)行“禪讓”制)，而當(dāng)今之人則爭(zhēng)名逐利。就家庭層面而言，一般家庭中經(jīng)常出現(xiàn)如下現(xiàn)象：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計(jì)之長(zhǎng)利也。”[1]493“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨；子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！盵1]316即使在宮廷內(nèi)部，也經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“故后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢(shì)不重。情非憎君也，利在君之死也”[1]126。就社會(huì)層面而言，則經(jīng)常會(huì)有“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也”[1]125-126。就國(guó)家層面而言，“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”[1]413。這就是說(shuō)，臣屬之所以為君主盡死效力，完全是為了從君主那里獲得爵祿；號(hào)稱為天下謀利益的君主也只是借助于臣屬的效勞而謀自己的最大利益——耕戰(zhàn)。所以，韓非子斷言：“凡人之有為也，非名之，則利之也”[1]258。因此，韓非子主張，君主要用名、利、威三者來(lái)管理臣民。韓非子說(shuō)：“圣人之所以為治道者三：一曰‘利’，二曰‘威’，三曰‘名’。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。”[1]485這就是說(shuō)，君主要綜合運(yùn)用“利”“威”“名”三者來(lái)駕馭臣民?！袄保庵妇魇召I臣屬之心的手段；“威”，意指君主遂行自己意志的威勢(shì)(權(quán)力)；“名”，意指君主制定、臣民順守的共同標(biāo)準(zhǔn)(法令)。

總而言之，逮至戰(zhàn)國(guó)末期，國(guó)家治理方式由刑德共治轉(zhuǎn)為法制(刑)。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，儒家和墨家的積極入世與道家的忘世之間的互補(bǔ)的國(guó)家治理方式式微，注重功利、效驗(yàn)的法制思想則應(yīng)運(yùn)而生。這一轉(zhuǎn)變過(guò)程伴隨著人性善轉(zhuǎn)向人性惡(韓非子認(rèn)為惡為人人皆有自利之心)。人性善意味著“應(yīng)當(dāng)”，而人性惡意味著“是”。休謨認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)”與“是”殊難一致，而韓非子化“應(yīng)當(dāng)”為“是”，亦即韓非子在經(jīng)驗(yàn)性、功利性的人性論基礎(chǔ)上建立其法制理論。不過(guò)，韓非子的法制理論最終建立在君主的恬淡、寡欲的人性論基礎(chǔ)上，因而其法制理論在本質(zhì)上仍為人治理論。

二、韓非子法制思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

根據(jù)上述“世異則事異”“事異則備變”[1]524的歷史變化理論，韓非子推論出其變法主張的歷史正當(dāng)性。此外，韓非子法制理論還具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。

首先，韓非子主要在吸收、改造道家思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建了其融“道”“理”“德”于一體的功用性形而上學(xué)(經(jīng)驗(yàn)性本體論)。在原始道家那里，“道”是具有神秘色彩的宇宙萬(wàn)物的本源和存在的根據(jù)。但是，韓非子剔除了原始道家中“道”的神秘性、不可言說(shuō)性、不可認(rèn)識(shí)性和不可把捉性，而把其還原為經(jīng)驗(yàn)性、功用性的存在。韓非子把“道”界定為：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：道，理之者也?！f(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化；不得不化，故無(wú)常操；無(wú)常操，是以死生氣稟焉，萬(wàn)智斟酌焉，萬(wàn)事廢興焉?！盵1]161這就是說(shuō)，韓非子指認(rèn)“道”為萬(wàn)物之所以存在和變化的根據(jù)，以及普遍性、根本性的自然客觀規(guī)律或事物的各種自然規(guī)律的總匯(即“道”的自然本性意義)，而且它體現(xiàn)在具體事物的特殊規(guī)律(“理”)之中。

此外，韓非子通過(guò)指“道”為“理”來(lái)彰顯“道”的可變性、可認(rèn)識(shí)性、可言說(shuō)性和可把捉性。韓非子把“理”界定為：“凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后可得道也?！涕L(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！盵1]164-168韓非子講“理”，不僅有見(jiàn)于對(duì)立面的區(qū)分，而且有見(jiàn)于對(duì)立面的轉(zhuǎn)化。韓非子說(shuō)：“天地不能常侈常費(fèi)，而況于人乎？故萬(wàn)物必有盛衰，萬(wàn)事必有弛張，國(guó)家必有文武，官治必有賞罰?！盵1]167這就是說(shuō)，在韓非子看來(lái)，“理”意指具體事物的特殊屬性、具體規(guī)律(規(guī)矩)與特點(diǎn)，并且“理”還內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)立面之間的相互對(duì)立與相互轉(zhuǎn)化；“理”是可以言說(shuō)、可以認(rèn)識(shí)與可以把捉的，并且通過(guò)它的“無(wú)常操”而體現(xiàn)“道”的“不得不化”。

繼把“道”限制在經(jīng)驗(yàn)性的可認(rèn)知、可言說(shuō)、可把捉層面并指“道”為“理”之后，韓非子考察了“德”。韓非子說(shuō)：“夫道者，弘大而無(wú)形；德者，核理而普至?！盵1]44這就是說(shuō)，“核”，意即實(shí)(符合)；“德”，即萬(wàn)物普遍地實(shí)得道、理，從而形成事物固有的本質(zhì)。就事物而言，“德”指代道、理之寓于具體事物者；就人而言，“德”就是在人的身體中集聚的“精氣”——一種由精微的物質(zhì)組成的氣。此外，在韓非子那里，與其說(shuō)“德”是一個(gè)實(shí)體、毋寧說(shuō)它是一個(gè)過(guò)程，通過(guò)人與自然界(自然界與社會(huì)混而為一)進(jìn)行物質(zhì)交換而讓人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)得以逐步提高，人的德性得以逐漸形成；“德”只有借助于無(wú)欲、無(wú)為、不思、不用等方式方能讓其在人的身體中集中、穩(wěn)固下來(lái)。韓非子把這種能不斷地“積德”的人稱作“早服者”(主要指人君)。

總之，韓非子認(rèn)為，人君通過(guò)自己的無(wú)欲、無(wú)為和不思的修養(yǎng)，能夠掌握和運(yùn)用萬(wàn)事萬(wàn)物的具體規(guī)律(理)，而且其言行能夠從容中道(合乎普遍規(guī)律)，如此一來(lái)，人君就能夠于虛靜無(wú)為中玩弄天、地、人于股掌之上。

其次，在認(rèn)識(shí)論方面，韓非子主張樸素性的經(jīng)驗(yàn)論、參驗(yàn)論和功效論。根據(jù)“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的本體論為無(wú)效”的觀點(diǎn)，韓非子的道本體論還輔之以直觀的、功用性的認(rèn)識(shí)論。其一，在樸素的經(jīng)驗(yàn)論方面，韓非子主張去“前識(shí)”而求經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。所謂“前識(shí)”，即“先物行、先理動(dòng)之謂前識(shí)”[1]148。承其師志，韓非子也肯定了人的認(rèn)識(shí)能力。韓非子說(shuō)：“聰明睿智，天也；動(dòng)靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽(tīng)，托于天智以思慮。”[1]152這就是說(shuō)，韓非子承認(rèn)人具有感性認(rèn)識(shí)能力(視、聽(tīng))和理性認(rèn)識(shí)能力(思、慮)。在此基礎(chǔ)上，韓非子反對(duì)“前識(shí)”，意即在沒(méi)有與事物接觸、了解事物規(guī)律以前就妄議，而必須在與事物接觸、遵循事物規(guī)律的情況下才能獲得認(rèn)識(shí)。韓非子把這種與“前識(shí)”相反的樸素唯物主義認(rèn)識(shí)方法稱作“緣道理”，亦即“因天之道，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜后，未嘗用己”[1]44。這就是說(shuō)，人君的認(rèn)識(shí)應(yīng)該在與具體事物的接觸過(guò)程中，因天之“道”(自然界的總規(guī)律)和具體事物之“理”(具體事物的特殊規(guī)律)，進(jìn)行反復(fù)考察、比較，摒除主觀成見(jiàn)或猜測(cè)，這樣才能達(dá)到對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)。其二，韓非子主張用參驗(yàn)作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。韓非子說(shuō)：“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”。[1]99韓非子據(jù)此提出檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的方法——“參伍之驗(yàn)”。所謂“參伍之驗(yàn)”，就是“偶參伍之驗(yàn)以則陳言之實(shí)”。[1]126具體來(lái)說(shuō)，“參伍之驗(yàn)”就是把各種言論、判斷集中起來(lái)，然后加以多次比較研究，其目的是看它是否符合客觀事實(shí)。這種事實(shí)具體表現(xiàn)為：“言會(huì)眾端，必揆之以地，謀之以天，驗(yàn)之以物，參之以人。四征者符，乃可以觀矣?！盵1]513這就是說(shuō)，要想確定某一認(rèn)識(shí)正確與否，必須會(huì)合各種說(shuō)法，并按照天、地、物、人四方面的事實(shí)加以比較、檢驗(yàn)。與肯定“參伍之驗(yàn)”相反，韓非子批評(píng)了“愚誣之學(xué)”。所謂“愚”，即是把沒(méi)有經(jīng)過(guò)“參驗(yàn)”的檢查而加以肯定的學(xué)說(shuō)(言)；所謂“誣”，亦即把不能加以肯定的學(xué)說(shuō)拿來(lái)作為行動(dòng)的法則(行)。其三，韓非子還特別強(qiáng)調(diào)以實(shí)際功效作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。韓非子曾說(shuō)：“觀容服，聽(tīng)辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智?！盵1]546這就是說(shuō)，如果只是憑借一個(gè)人的外貌、服飾和言論來(lái)判斷這個(gè)人是否一定有才干，那么，即使孔丘也做不到；如果用一定的官職試用他，并責(zé)成他做出特定的績(jī)效，那么，即使平常人也能做到。

韓非子不僅注重認(rèn)識(shí)要以實(shí)際功效來(lái)檢驗(yàn)，而且還十分強(qiáng)調(diào)這種功效必須以具體功用為目標(biāo)。韓非子說(shuō)：“夫言行者，以功用為之的彀者也?！盵1]465韓非子則判定：“今聽(tīng)言觀行不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說(shuō)也?！盵1]465

總之，韓非子的認(rèn)識(shí)論表現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)論、參驗(yàn)論和功效論的特點(diǎn)。一方面，韓非子的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)感性及基于感性之上的理性在認(rèn)識(shí)中的重要作用，另一方面，韓非子的認(rèn)識(shí)論還具有具體、明確的功效目的。

再次，在方法論方面，韓非子堅(jiān)持直觀唯物主義的方法論。韓非子的這種方法論思想主要體現(xiàn)在名實(shí)耦、中庸和排中三個(gè)方面。

其一，名實(shí)耦。名與實(shí)的關(guān)系問(wèn)題是不少先秦思想學(xué)派經(jīng)常討論的問(wèn)題。原始儒家堅(jiān)持“正名”，即在愛(ài)有差等、位有尊卑的社會(huì)，每個(gè)人都要各安其位、各守其分。以惠施為代表的名理派的名實(shí)問(wèn)題主要關(guān)乎邏輯推理與自然和宇宙萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題。以公孫龍、后期墨家為代表的名辯學(xué)派的主要興趣則表現(xiàn)在如何運(yùn)用邏輯與語(yǔ)言進(jìn)行思辨，而輕忽了事實(shí)的維度。 以申不害、慎到、商鞅和韓非子等法家人物為代表的名法派則主要關(guān)心“刑名法術(shù)”問(wèn)題。刑名與形名是相通的。刑名主要偏向法家的名辭與政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題，亦即刑名主要側(cè)重名辭與政治現(xiàn)實(shí)是否相符的問(wèn)題。頗值得強(qiáng)調(diào)的是，韓非子的名法學(xué)說(shuō)根植于道。韓非子認(rèn)為：一方面，名法表現(xiàn)在道、理、形、名、法的關(guān)系方面，法(模范)因名立，名出于形，形源于理，理一于道，因此道、理、形、名、法五者是相通的，而且名法之學(xué)最終來(lái)源于道。另一方面，名法表現(xiàn)在道、德、形、名、法的關(guān)系方面，道即是大自然之名，德(即得)主要是人類個(gè)體(多指人君)實(shí)際獲取道后的特殊狀態(tài)，形指代獲取道、德而成的具體事物(主要指人君)，名指官位，法是萬(wàn)物所當(dāng)效之形(模范)。道、德、形、名、法五者也是相通的，名法之學(xué)最終來(lái)源于道。可以說(shuō)，韓非子的名法之學(xué)不能與道相背離。 韓非子還強(qiáng)調(diào)，在具體處理名實(shí)關(guān)系問(wèn)題上，“君操其名，臣效其形”[1]44，因?yàn)橹挥腥绱?，才能做到“形名參同，上下和調(diào)”[1]44。韓非子在名實(shí)關(guān)系問(wèn)題上主張：在名方面，君主要做到“緣道理”或“不逆天理”；在實(shí)方面，君主要做到“因人情”。合而言之，明君在國(guó)家治理中要做到“因自然”，亦即“不逆天理，不傷情性”[1]237。所謂“不逆天理”，即“守自然之道”——得天時(shí)而又順人心；所謂“不傷情性”，亦即“因人情”——順應(yīng)人的“好利而惡害”的天性。

其二，中庸之法。在儒家思想中，程頤把“中庸”解釋為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”[3]19，后來(lái)朱熹把“中庸”進(jìn)一步解釋為“中庸者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也”[3]21。換句話說(shuō)，中，即不偏不倚、無(wú)過(guò)不及；庸，即平?；蛉沼谩？傊杏梗丛诰唧w的日常生活中要做到“執(zhí)兩用中”“時(shí)中”(“中”指具體時(shí)間與條件下的“中”)。韓非子建議君主在具體的治國(guó)理政過(guò)程中也要堅(jiān)持中庸的方法。不過(guò)，韓非子的中庸是一種功利性的方法，而其中的“中”主要涉及中君、中民和中道(方法)。所謂“中君”，即“中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂”[1]462。所謂“中民”或“常民”，韓非子解釋道：“而世皆曰：‘許由讓天下，賞不足以勸；盜跖犯刑赴難，罰不足以禁?！硕撸镆病Ｖ螄?guó)用民之道也，不以此二者為量。治也者，治常者也；道也者，道常者也?！盵1]557這就是說(shuō)，在韓非子看來(lái)，治理國(guó)家不因許由這類人而廢賞，也不因盜跖這類人而廢罰；賞罰是因應(yīng)社會(huì)最大多數(shù)的常人而設(shè)立。韓非子的“庸”主要體現(xiàn)在君御臣、臣效君和民務(wù)農(nóng)過(guò)程之中所貫穿的平常之理。

其三，排中方法。眾所周知，韓非子用“自相矛盾”的寓言故事揭示了形式邏輯中的排中律，即A(一判斷)與非A(與A相反的另一判斷)不能同時(shí)為真(要么A，要么非A)。形式邏輯的另外兩大法則為不矛盾律(不能既是A又是非A)和同一律(A=A)。韓非子把它運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)中，指明德與法、賢與勢(shì)、法家與雜學(xué)(如儒家、墨家和縱橫家等)等各對(duì)置概念之間的“冰炭不同器而久，寒暑不兼時(shí)而至，雜反之學(xué)不兩立而治”[1]542、“不兼容之事，不兩立”[1]530的關(guān)系。所以，韓非子主張統(tǒng)治者要“以法為教”“以吏為師”。[1]534實(shí)際上，韓非子是把辯證矛盾乃至實(shí)踐矛盾混同于形式邏輯上的矛盾；在此思維框架內(nèi)，韓非子用存與亡、死與生、衰與盛、弛與張、罰與賞等各對(duì)置概念內(nèi)部二者之間的相互對(duì)待與相互轉(zhuǎn)化來(lái)說(shuō)明辯證矛盾的存在。顯然，韓非子的矛盾論本身就是“矛盾”(此處的矛盾指形式邏輯上的矛盾)的，或者直接說(shuō)，韓非子在價(jià)值觀(規(guī)范)選擇方面堅(jiān)持非此即彼的形式邏輯，在事實(shí)處理方面則堅(jiān)持辯證邏輯，亦即規(guī)范與事實(shí)呈現(xiàn)悖反的關(guān)系。而為了實(shí)現(xiàn)規(guī)范與事實(shí)的真正統(tǒng)一，必須由經(jīng)驗(yàn)性的、直觀性的、表象的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)楸举|(zhì)性的辯證法。

概而言之，在方法論方面，韓非子主張名實(shí)耦、中庸和排中的處事方法。在名實(shí)關(guān)系問(wèn)題上，韓非子強(qiáng)調(diào)，明君主要因名(作為自然總規(guī)律的道)求實(shí)(實(shí)效)；在中庸方面，韓非子強(qiáng)調(diào)，中君用中道治理中民；在排中方面，韓非子要排除的矛盾不是內(nèi)含時(shí)間、實(shí)踐要素的辯證矛盾、實(shí)踐矛盾，而是形式邏輯上的矛盾。由此可見(jiàn)，韓非子的方法論也體現(xiàn)出樸素的經(jīng)驗(yàn)性和功用性，并彰顯出中華傳統(tǒng)文明重實(shí)用、輕外在超越的特征。

綜上所述，韓非子認(rèn)為，“世異則事異”——由競(jìng)德尚智而逐利，所以君主治理國(guó)家不能再持有德賢之治，否則就會(huì)鬧出“夏蟲(chóng)語(yǔ)冰”或“井蛙語(yǔ)海”(即不切實(shí)際)的笑話，而應(yīng)該實(shí)行變法；統(tǒng)治者急需變法，而變法的哲學(xué)依據(jù)則體現(xiàn)在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)方面。在本體論方面，韓非子通過(guò)指道為理來(lái)揭示道的變化性、可認(rèn)識(shí)性、可言說(shuō)性和可把捉性；理則通過(guò)其內(nèi)部矛盾雙方的互相對(duì)待和互相轉(zhuǎn)化來(lái)具體展現(xiàn)自己的變化性、可認(rèn)知性、可言說(shuō)性和可把捉性；德，即具體事物實(shí)得道、理(事物固有的內(nèi)在本質(zhì))，而對(duì)于人主來(lái)說(shuō)，“凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍；德無(wú)舍則不全。用之思之，則不固；不固，則無(wú)功”[1]142。這就是說(shuō)，君主只有無(wú)欲、無(wú)為、無(wú)念和無(wú)用，才能讓“德”寓居在自己的身體內(nèi)，而這個(gè)過(guò)程是一個(gè)精微的物質(zhì)之氣集聚于君主體內(nèi)的過(guò)程；君主越是虛靜無(wú)為，“德”越能多聚隆盛，即“虛，則德盛，德盛之謂上德”[1]143。如此一來(lái)，君主才能成為“早服者”，即服從于客觀規(guī)律而具有預(yù)見(jiàn)的意思；唯其如此，君主方能憑借此“德”來(lái)獨(dú)自掌握獨(dú)一無(wú)二的“道”、靈活運(yùn)用萬(wàn)物之“理”，真正玩天、地、人于股掌之上。

要而言之，韓非子法制思想的哲學(xué)基礎(chǔ)蘊(yùn)含直觀經(jīng)驗(yàn)性、功利性的形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和方法論。與迂闊的儒墨德賢之治相比較，韓非子法制思想體現(xiàn)了相當(dāng)?shù)目刹僮餍浴⒖尚?yàn)性。但是，根據(jù)波普爾和漢森的觀察滲透理論的觀點(diǎn)，韓非子法制思想中最終凝結(jié)著君主個(gè)人很強(qiáng)的主觀目的性和個(gè)人專斷色彩。

三、韓非子法制思想的架構(gòu)

韓非子認(rèn)為，作為經(jīng)驗(yàn)性、功用性的客觀規(guī)律，“道”具體表現(xiàn)為人君在國(guó)家治理過(guò)程中要實(shí)現(xiàn)“法”“術(shù)”“勢(shì)”三者的有機(jī)統(tǒng)一。其一，“道”要求人君在治國(guó)理政過(guò)程中務(wù)必要做到“若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令”[1]235，因此“道”具體體現(xiàn)為能夠賞善罰惡的“法”。其二，作為“道”的化身、“法”的唯一操縱者，人君既要大權(quán)獨(dú)攬又要深藏不露，即要做到“道在不可見(jiàn)，用在不可知”[1]25，由此造成一種“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下”[1]23的格局。因此，“道”即是“術(shù)”。其三，作為“道”的唯一化身和獨(dú)有者，人君獲得“君臨萬(wàn)物”的至上性。因此，“道”即是“勢(shì)”。韓非子法制思想的架構(gòu)就體現(xiàn)為基于“道”的“法”“術(shù)”“勢(shì)”三者的有機(jī)統(tǒng)一。

韓非子明確地崇法黜德、尚法貶賢。韓非子說(shuō)：“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國(guó)；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中”[1]230；“凡智能明通，有以則行，無(wú)以則止。故智能單道，不可傳于人。而道法萬(wàn)全，智能多失。夫懸衡而知平，設(shè)規(guī)而知圓，萬(wàn)全之道也”[1]138；“國(guó)無(wú)長(zhǎng)強(qiáng)，無(wú)常弱。奉法者強(qiáng)，則國(guó)強(qiáng)；奉法者弱，則國(guó)弱”[1]29。這就是說(shuō)，在韓非子看來(lái)，“仁義”“智能”不足以衡治；國(guó)之強(qiáng)弱治亂，皆視能否尊法、守法而定。

那么，何謂“法”？韓非子曰：“法者，憲令著于官府、邢罰必于民心、賞存乎慎法而罰加乎奸令者也”[1]469；“法者，編著之圖籍、設(shè)之于官府而布之于百姓者也”[1]447。這就是說(shuō)，法是由官府頒布、臣民所必須共同遵守的行為規(guī)范與準(zhǔn)則，其目的是為了賞善罰惡。此外，從中也可看出，韓非子的法具有如下特點(diǎn)：其一，強(qiáng)制性與權(quán)威性。韓非子強(qiáng)調(diào)，“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也”[1]525；“明主之國(guó)，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁”[1]465。其二，統(tǒng)一性與公平性。韓非子說(shuō)，“法莫若一而固，使民知之”[1]527。這里的“法莫若一而固”中的“一”就是統(tǒng)一的意思，統(tǒng)一則法不多歧，唯其如此，可以達(dá)到齊民與治眾的目的。此外，韓非子強(qiáng)調(diào)，“法”的統(tǒng)一性內(nèi)含著法治的重要價(jià)值——社會(huì)公平。韓非子對(duì)此解釋說(shuō)，“是故誠(chéng)有功，則雖疏賤必賞；誠(chéng)有過(guò)，則雖愛(ài)必誅”[1]27；“刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫?！幻裰墸绶ā盵1]36。其三，穩(wěn)定性與公開(kāi)性。所謂穩(wěn)定性，即指任法必專，而不為私議、善行所動(dòng)搖。所謂公開(kāi)性，指“憲令布于官府”，意即官府不僅要頒布法令，而且要將之公布于眾，以便于實(shí)現(xiàn)“刑罰必于民心”。其四，設(shè)法要齊，施法必嚴(yán)。所謂設(shè)法要齊，意指“設(shè)法度以齊民”[1]519。顯然，與禮的要求“別”不同,法的要求為“齊”。因此，法適應(yīng)了貴族社會(huì)瓦解、平民社會(huì)興起的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。所謂施法必嚴(yán)，意指法要體現(xiàn)出嚴(yán)厲甚至要“重輕罪”，亦即“明王峭其法而嚴(yán)其刑”[1]527。

韓非子認(rèn)為，明主御臣治民僅靠“法”還不行，還應(yīng)該深諳“術(shù)”。法、術(shù)二字，混言之，則法包含術(shù)；析言之，則二者各具其義，法者所以治民，而術(shù)者則專以治臣。韓非子之所以提出“術(shù)”這一卓見(jiàn)，主要是因?yàn)榫鞑荒苤苯庸芾砻癖?，平時(shí)必須借助臣屬這一中介來(lái)實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治?！懊髦髦卫舨恢蚊瘛盵1]388，治吏則須用“術(shù)”，“任人以事，存亡治亂之機(jī)也。無(wú)術(shù)以任人，無(wú)所任而不敗”[1]519。

那么，何謂“術(shù)”？韓非子說(shuō)：“術(shù)者，因任而授官、循名而責(zé)實(shí)、操殺生之柄、課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也”[1]469；“術(shù)者，藏之于胸中以偶眾端而潛御群臣者也”[1]447。這就是說(shuō)，“術(shù)”是為君主所“藏于胸中”而“不欲見(jiàn)”的一套潛御群臣的手段，而這套手段是通過(guò)“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”的外在明確的操作方法來(lái)實(shí)施的。所謂“因任而授官”，即君主在授予臣屬官職時(shí)務(wù)必根據(jù)職能相當(dāng)?shù)脑瓌t，根據(jù)臣屬的才能大小而授之以不同階位的官職。所謂“循名而責(zé)實(shí)”，即指君主“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”。所謂“循名實(shí)而定是非”，即君主在判斷事情的是非曲直的時(shí)候要做到名實(shí)相副：如果臣屬的功當(dāng)其事、事當(dāng)其言，君主就要對(duì)其進(jìn)行獎(jiǎng)賞；如果臣屬的功不當(dāng)其事、事不當(dāng)其言，君主就要對(duì)其進(jìn)行懲罰。而君主為了判定臣屬的“名”(言、辭)與“實(shí)”(績(jī)效)是否真正相副，要做到“因參驗(yàn)而審言辭”：“參”意即分類、比較，“驗(yàn)”意即征驗(yàn)，“參驗(yàn)”即綜合比較各種情況并根據(jù)事實(shí)來(lái)判定言辭的是與非。韓非子特別強(qiáng)調(diào)君主在運(yùn)用“術(shù)”時(shí)要嚴(yán)格把握名實(shí)相副。例如，韓非子曾經(jīng)講過(guò)這么一個(gè)故事：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見(jiàn)君之寒也，故加衣君之上。覺(jué)寢而悅，問(wèn)左右曰‘誰(shuí)加衣者？’左右對(duì)曰：‘典冠。’君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒?！盵1]39在韓非子看來(lái)，韓昭侯的做法是對(duì)的，因?yàn)榈湟率露涔谠铰?，二者皆未能恪守職能相?dāng)、名實(shí)相副的原則，故必須皆受懲罰。為了殺雞儆猴，以儆效尤，韓昭侯還嚴(yán)格規(guī)定“越官則死，不當(dāng)則罪”[1]39。韓非子認(rèn)為，如此一來(lái)，君主只讓臣屬做事，而自己不做事。如果事情做好了，那就是君主自己的功勞；如果事情做砸了，那只是臣屬自己的過(guò)錯(cuò)。人君通過(guò)這種“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下”[1]23的“術(shù)”來(lái)達(dá)到御臣、治國(guó)的目的。甚而至于，韓非子主張，君主為了檢驗(yàn)臣屬對(duì)自己是否忠誠(chéng)，可以把“術(shù)”演變?yōu)槊婺媳潮钡年幹\、權(quán)詐之術(shù)。陰謀、權(quán)詐之術(shù)通常有“疑使詭詔”(故意下達(dá)虛假的命令)、“挾知而問(wèn)”(故意說(shuō)錯(cuò)話、做錯(cuò)事)和“倒言反事”(設(shè)置圈套和陷阱)等。[1]241

在韓非子看來(lái)，講“法”用“術(shù)”都要靠“勢(shì)”(君主的權(quán)力與威勢(shì))。之所以如此，是因?yàn)槿绻鞑荒苷莆战^對(duì)的權(quán)力，法不過(guò)徒具形式，術(shù)亦無(wú)所施其技。韓非子認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)末期，在世卿制度已廢、人才品類不齊的形勢(shì)下，儒墨尊德尚賢和道家尚無(wú)的做法只會(huì)分減君主之權(quán)，從而導(dǎo)致社會(huì)生亂。所以，君主如果要防止權(quán)力的下移，則必須建立絕對(duì)的權(quán)力。對(duì)此，在《難勢(shì)》中，韓非子說(shuō)道：“《慎子》曰：飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍、蛇與螾、蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶讯t智之不足慕也”[1]458。這就是說(shuō)，重勢(shì)力而輕德賢對(duì)于君主特別重要，尤其是韓非子所強(qiáng)調(diào)的“勢(shì)”主要是針對(duì)“中主而治”的“中主”(上不及堯舜而下不為桀紂)而言的，因此守勢(shì)、強(qiáng)勢(shì)相對(duì)來(lái)說(shuō)更為重要。另外，韓非子強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”為“人主之所以獨(dú)擅也，非人臣之所以得操也”[1]26。韓非子之所以強(qiáng)調(diào)君主掌控“勢(shì)”的獨(dú)專性，是因?yàn)闅v史經(jīng)驗(yàn)表明，“凡人主之國(guó)小而家大，權(quán)輕而臣重者，可亡也”[1]110。

那么，何謂“勢(shì)”？韓非子把“勢(shì)”分為“自然之勢(shì)”和“人為之勢(shì)”。“自然之勢(shì)”是君主生而就有的天然權(quán)力，而這種天然權(quán)力與君主的自主性、能動(dòng)性無(wú)關(guān)；“人為之勢(shì)”則是君主通過(guò)發(fā)揮后天的自主性、能動(dòng)性而積極修為，最終獲得的力量。“人為之勢(shì)”又可以細(xì)分為二：一是“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽(tīng)”[1]100的“聰明之勢(shì)”；二是作為“人主之筋力”而“所以行令”“可以禁暴”的“威嚴(yán)之勢(shì)”。韓非子特別注重君主通過(guò)發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性而營(yíng)造的、可使臣民不得不服從而為自己所用的“人為之勢(shì)”。韓非子認(rèn)為，只要能夠掌握并善用這種“人為之勢(shì)”，即使中材之主也能夠借以治理天下。韓非子認(rèn)為，君主要想取得這種“人為之勢(shì)”，必須深通人主御臣之術(shù)。他說(shuō)：“君之所以治臣者有三：一，勢(shì)不足以化，則除之?！?，人主者，利害之軺轂也。射者眾，故人主共矣。是以好惡見(jiàn)，則下有因，而人主惑矣；辭言通，則臣難言，而主不神矣?！?，術(shù)之不行，有故。不殺其狗，則酒酸?！盵1]359-360這就是說(shuō)，人主要想取得這種“人為之勢(shì)”，必須做到如下三點(diǎn)：第一，君主若有不能歸化之臣時(shí)，應(yīng)該盡快鏟除掉；第二，君主要做到胸藏溝壑，讓臣屬難以測(cè)度己意；第三，君主應(yīng)當(dāng)警惕宋人的“不殺其狗，則酒酸”的故事，及時(shí)革除身邊之壅蔽。

韓非子進(jìn)而認(rèn)為，人主欲維持這種“人為之勢(shì)”、統(tǒng)一言論，應(yīng)該采取“二柄”的技術(shù)手段和“虛靜”原則。關(guān)于“二柄”，韓非子論述道：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂‘刑、德’？曰:殺戮之謂‘刑’，慶賞之謂‘德’。”[1]37韓非子之所以強(qiáng)調(diào)刑德(即罰與賞)，主要是因?yàn)椋阂环矫?，法令、?quán)術(shù)皆必須借助于賞罰而落實(shí)；另一方面，由于“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣”[1]37。韓非子認(rèn)為賞罰的作用在于勸禁。韓非子說(shuō)：“故曰：重一奸之罪而止境內(nèi)之邪，此所以為治也。重罰者，盜賊也；而悼懼者，良民也。欲治者奚疑于重刑？若夫厚賞者，非獨(dú)賞功也，又勸一國(guó)。受賞者甘利，未賞者慕業(yè)，是報(bào)一人之功而勸境內(nèi)之眾也。欲治者何疑于厚賞？”[1]495這就是說(shuō)，賞罰的作用并不僅限于受賞罰的人，其更重要的作用在于勸禁。亦即，一方面，盜賊受重罰，良民也由此知有所畏而不敢犯法；功民受厚賞，無(wú)功之民也由此得到勸勉而為君主盡忠效力。而且，韓非子認(rèn)為，在賞罰的問(wèn)題上要做到“必”且“重”。

所謂“虛靜”原則乃韓非子盜用原始道家的觀念而成的“虛靜無(wú)為”之說(shuō)。韓非子的“虛靜無(wú)為”之說(shuō)主要吸收了老子的“為無(wú)為”思想。不過(guò)，韓非子的這種觀點(diǎn)與老子的相關(guān)觀點(diǎn)頗有不同：在這個(gè)問(wèn)題上，韓非子主要強(qiáng)調(diào)人主少為，而讓臣屬多為，體現(xiàn)了君臣之間的不平等思想；而老子以“為無(wú)為”為根據(jù)，多少滲透著尊重民意和不干預(yù)的寬容觀念。[4]44韓非子說(shuō)：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來(lái)效。”[1]42這里的“要”，即被篡改的道家的“虛靜之道”。人主通過(guò)“函掩其跡，匿其端”[1]25而達(dá)致“虛，則盛德；德盛之謂上德”[1]143。于是，韓非子說(shuō):“故曰：寂乎其無(wú)位而處，漻(1)顧廣圻曰：“漻”讀作“廖”,意謂空廓、空虛、無(wú)形體。參見(jiàn)馮契《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊(cè)(上海人民出版社1983年版)第333頁(yè)注釋①。乎莫得其所。明君無(wú)為于上，君臣竦懼乎下?！盵1]23

以上論述了韓非子的基于道用論形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的法、術(shù)、勢(shì)相統(tǒng)一的法制思想。韓非子的此種思想主要是對(duì)商鞅的法、申不害的術(shù)和慎到的勢(shì)的批判性發(fā)展。與商鞅、申不害和慎到的思想不同，韓非子的法、術(shù)、勢(shì)具有自己的特點(diǎn)：其一，在法方面，前期法家變法的目的重在富國(guó)強(qiáng)兵，韓非子的法制則重在通過(guò)以法禁奸而加強(qiáng)君權(quán)，亦即他所說(shuō)的“夫至治之國(guó)，善以止奸為務(wù)”[1]568。韓非子指出申不害的失誤就在于其重術(shù)而輕法，亦即“不擅其法，不一其憲令”，故而“奸多”。[1]470其二，在術(shù)方面，韓非子的術(shù)主要強(qiáng)調(diào)君主用之統(tǒng)率百官、督察奸臣。韓非子指出商鞅之不足在于他重法而輕術(shù)，亦即“主無(wú)術(shù)以知奸”[1]471。其三，韓非子把勢(shì)分為自然之勢(shì)和人為之勢(shì)，并強(qiáng)調(diào)君主憑借人為之勢(shì)以樹(shù)立自己的權(quán)威，更好地駕馭臣屬。韓非子指出慎到之不足在于其重勢(shì)(慎到尤其側(cè)重于自然之勢(shì))而輕法，亦即慎到過(guò)于強(qiáng)調(diào)“賢智未足以服眾，而勢(shì)位足以屈賢者也”[1]458。因此，韓非子強(qiáng)調(diào)，君主單憑乘勢(shì)，仍不足以實(shí)現(xiàn)法制；君主的勢(shì)(權(quán)力)必須被納入到法的軌道內(nèi)運(yùn)行，才能充分發(fā)揮它的功效，亦即“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”[1]462。

韓非子的法、術(shù)、勢(shì)三者之間的關(guān)系：一方面，各自有其特殊的職能；另一方面，三者又具有相互依存的關(guān)系。就前一方面而言，法被用于裁抑社會(huì)全體成員，術(shù)被專門用于駕馭群臣，而勢(shì)則保證法、術(shù)的正常運(yùn)行與君國(guó)公利的不受侵害。就后一方面而言：其一，法的規(guī)范社會(huì)群體的功能端賴于君勢(shì)的強(qiáng)制與治術(shù)的運(yùn)用；其二，術(shù)之參驗(yàn)督察功能亦依賴于最高準(zhǔn)則之法與君主之威勢(shì)；其三，勢(shì)之禁抑臣屬的功能依賴于嚴(yán)明之法與治術(shù)的操持運(yùn)用。在韓非子的法、術(shù)、勢(shì)三者統(tǒng)一的思想有機(jī)體中，法是中心，術(shù)與勢(shì)則是推行法治的兩條基本軌道或兩翼。問(wèn)題是，法、術(shù)、勢(shì)都來(lái)源于自稱道的化身的君主，所以韓非子法制思想最后必然走向君主御臣治民的專制；臣民只是君主施展自己的所謂宏圖大業(yè)(耕戰(zhàn))的工具。

要而言之，韓非子法制思想呈現(xiàn)為以法律為核心、術(shù)和勢(shì)為兩翼的架構(gòu)。而該法制思想架構(gòu)是以君、臣、民為作用鏈條的。在此作用鏈條中，君主集法、術(shù)、勢(shì)于一身，而臣和民不過(guò)是此寶塔式結(jié)構(gòu)中的下面兩個(gè)層級(jí)；該作用鏈條的作用順序是人君駕馭群臣，群臣則要擔(dān)負(fù)起治民的責(zé)任。與不易操作和驗(yàn)證的儒墨德賢之治相比較，韓非子的此種法制思想確乎體現(xiàn)出準(zhǔn)確性和高效性。所以，韓非子的散布于其《五蠹》《孤憤》《顯學(xué)》等著作中的法制思想深受秦始皇的賞識(shí)，秦始皇曾把能夠見(jiàn)到韓非子并與之游引為至死無(wú)憾的人生一大快事。盡管韓非子后來(lái)遭到李斯等人的構(gòu)陷，最后自殺身亡，但是，秦始皇和李斯仍然照搬了韓非子的法制思想。在韓非子法制思想的指導(dǎo)下，秦國(guó)很快由偏于一隅的蕞爾小國(guó)一躍而為雄視天下的帝國(guó)。但是，因?yàn)轫n非子法制思想的結(jié)構(gòu)單一(力量沒(méi)有分散)，而且蘊(yùn)含著高度風(fēng)險(xiǎn)，以致于陳勝、吳廣揭桿而起、振臂一呼而速致大秦帝國(guó)在短時(shí)間內(nèi)轟然坍塌。

四、韓非子法制思想的現(xiàn)代意義

美國(guó)實(shí)用主義語(yǔ)言分析哲學(xué)家蒯因曾發(fā)明了“整體論的檢驗(yàn)理論”。該理論主要呈現(xiàn)為如下圓形分布：處于中心的是邏輯規(guī)律和本體論命題(蒯因特別強(qiáng)調(diào)“本體論承諾”)，然后是向周邊擴(kuò)展為自然規(guī)律，再然后是向周邊擴(kuò)展的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的命題和物理對(duì)象的命題；周邊命題直接受到最外面的實(shí)驗(yàn)過(guò)程的質(zhì)疑和檢驗(yàn)，然后由外向內(nèi)，里面的命題依次受到質(zhì)疑和檢驗(yàn)。根據(jù)蒯因的“整體論的檢驗(yàn)理論”，韓非子法制思想的中心(硬核)表現(xiàn)為非此即彼的形式邏輯和萬(wàn)物歸宗的道用本體論；其最外圍，經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為“日出而作，日落而息”的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，社會(huì)上表現(xiàn)為家國(guó)不分的社會(huì)結(jié)構(gòu)，政治上表現(xiàn)為君主專制的政治制度(構(gòu)架為君主—臣屬—民眾三級(jí)結(jié)構(gòu))，如此等等。秦朝之后，中華文化形成了社會(huì)上層統(tǒng)治階級(jí)完整的外儒內(nèi)法的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)(此外，中華文化互補(bǔ)結(jié)構(gòu)中還有社會(huì)中層士大夫階層的儒道互補(bǔ)結(jié)構(gòu)和社會(huì)底層平民階層的儒墨互補(bǔ)結(jié)構(gòu))。根據(jù)蒯因的“整體論的檢驗(yàn)理論”，現(xiàn)代法治思想的中心(硬核)表現(xiàn)為，以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為根基的思辨邏輯和后形而上學(xué)思想(哈貝馬斯語(yǔ))；其最外圍，經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為全球化背景下的工商業(yè)生產(chǎn)方式，社會(huì)上表現(xiàn)為社會(huì)和國(guó)家的二分且國(guó)家根植于社會(huì)有機(jī)體之中，政治上表現(xiàn)為民主法治方式，文化上表現(xiàn)為以馬克思主義為指導(dǎo)的多元文化，如此等等。韓非子重視人性惡，注重哲學(xué)基礎(chǔ)的構(gòu)建，以法為教，營(yíng)造法制文化，諸如此類的法制思想對(duì)現(xiàn)代法治建設(shè)大有裨益。韓非子法制思想對(duì)于現(xiàn)代法治建設(shè)的重要意義有以下幾點(diǎn)：

首先，現(xiàn)代法治建設(shè)要重視人性惡的問(wèn)題。韓非子較早地認(rèn)識(shí)到惡在歷史發(fā)展中的進(jìn)步作用。西方直到近代時(shí)期，黑格爾才開(kāi)始強(qiáng)調(diào)惡(含戰(zhàn)爭(zhēng))是歷史發(fā)展的動(dòng)力。戰(zhàn)國(guó)末期，韓非子順應(yīng)人人皆逐利的本性，強(qiáng)調(diào)人人皆有自利之心。在人性惡的基礎(chǔ)上，韓非子建立了其直觀經(jīng)驗(yàn)性的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論，進(jìn)而建立了其融法、術(shù)、勢(shì)于一體的法制思想。當(dāng)前，我國(guó)正大力發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，以滿足人民日益增長(zhǎng)的對(duì)美好生活的需要，因此我們要注重對(duì)人性惡?jiǎn)栴}的研究。過(guò)去，我們?cè)诤荛L(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)不太重視人性惡?jiǎn)栴}，即使涉及，也大多強(qiáng)調(diào)善(“應(yīng)當(dāng)”)而忽視了惡(可經(jīng)驗(yàn)性的當(dāng)前利益訴求，即“是”)。所以，循此陳規(guī)，官員中“兩面人”(陽(yáng)奉陰違)現(xiàn)象較為普遍，社會(huì)上不少人崇尚精致的利己主義。因此，當(dāng)前我國(guó)在進(jìn)行現(xiàn)代法治思想構(gòu)建的過(guò)程中應(yīng)該直面可經(jīng)驗(yàn)性的人性惡?jiǎn)栴}，使從經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論角度構(gòu)建現(xiàn)代法治思想成為可能；在現(xiàn)代法治建設(shè)的過(guò)程中應(yīng)彌合休謨所謂的“應(yīng)當(dāng)”與“是”之間的鴻溝，并且要保證“正義優(yōu)先于善”。 其實(shí)，馬克思在批評(píng)費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義的觀念化的愛(ài)與友情的觀點(diǎn)時(shí)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)生產(chǎn)(滲透著需要和利益等惡的因素)才是道德理想國(guó)的基礎(chǔ)；恩格斯也強(qiáng)調(diào)，唯有在共產(chǎn)主義社會(huì)，真正的愛(ài)情和友誼才得以實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，經(jīng)典的馬克思主義者都十分重視惡的問(wèn)題，所以，我們?cè)诮ㄔO(shè)現(xiàn)代法治的過(guò)程中，要充分重視惡的正面作用。當(dāng)然，我們也要理性地、辯證地看待惡，因?yàn)楝F(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展受到生態(tài)環(huán)境和人口等因素的限制(即現(xiàn)代西方馬克思主義者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“增長(zhǎng)的極限”)。

其次，現(xiàn)代法治建設(shè)要重視本體論思想的構(gòu)建。在哲學(xué)史上，本體論是擺脫不了的魔咒，蒯因也不得不承認(rèn)“本體論承諾”的必要。韓非子運(yùn)用原始道家和稷下黃老道家的哲學(xué)資源，創(chuàng)造性地構(gòu)建了其道用論形而上學(xué)。不過(guò)該道用論形而上學(xué)具有農(nóng)耕文明時(shí)期的整體性、具象性等特點(diǎn)。我國(guó)目前正在大力建設(shè)社會(huì)主義工商業(yè)文明，因此，我們一方面要批判性地借鑒、利用主客二分的現(xiàn)代性思維方式，另一方面也要克服其分裂性、離散性的缺點(diǎn)，引入主體間性架構(gòu)中的后形而上學(xué)思維，并把它們?nèi)谌氍F(xiàn)代化的工商業(yè)實(shí)踐活動(dòng)之中。至于后形而上學(xué)思想，誠(chéng)如哈貝馬斯所言，在后形而上學(xué)思維框架中，公民個(gè)體在政治交往共同體中交往時(shí)必須遵守如下三大原則：“1.話語(yǔ)原則：只有當(dāng)它得到在實(shí)踐對(duì)話與討論的所有有關(guān)參與者的同意與接受時(shí)，一個(gè)倫理的基本準(zhǔn)則才是正當(dāng)有效的。2.普遍性原則：只有遵從它的正負(fù)實(shí)踐效果對(duì)每個(gè)人的特殊利益來(lái)說(shuō)是可以接受的，一個(gè)倫理的基本準(zhǔn)則才是正當(dāng)有效的。3.民主或民主主權(quán)準(zhǔn)則：公民同時(shí)是法律的受制者與作者；法律的正當(dāng)合法性、主權(quán)性源于制定它又受其制約的公民意志與選擇”[5]275。第一條主要強(qiáng)調(diào)一定交往共同體中的每個(gè)人無(wú)論如何都具有平等的話語(yǔ)權(quán)。此外，哈貝馬斯認(rèn)為，交往共同體中的每個(gè)成員在交往時(shí)要共同面對(duì)客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界[6]85-94；交往共同體中不同主體在共同面對(duì)三重世界時(shí)，相互交往時(shí)要同時(shí)滿足可理解性、真實(shí)性、正確性(正當(dāng)性)和真誠(chéng)性等四項(xiàng)有效性要求[6]292-293。第二條強(qiáng)調(diào)，交往共同體中成員在相互交往后所產(chǎn)生的正負(fù)效果必須被該交往共同體中的所有成員接受和承擔(dān)。第三條強(qiáng)調(diào)，交往共同體中所有成員既是交往規(guī)則(如法律)的遵守者，同時(shí)又是交往規(guī)則的制作者，而且他們所遵守的規(guī)則是該共同體成員在主體間性交往中所形成的意志體現(xiàn)。主客二分的思維結(jié)構(gòu)讓現(xiàn)代法治思想變得具有分析性、明晰性和可操作性，而主體間性讓現(xiàn)代法治思想變得更具有包容性和合法性。

再次，現(xiàn)代法治建設(shè)要把法律作為現(xiàn)代法治的核心。在戰(zhàn)國(guó)末期，法律以其強(qiáng)制性、權(quán)威性、統(tǒng)一性、公平性、穩(wěn)定性、公開(kāi)性和高效性而受到統(tǒng)治者的青睞。在開(kāi)放的全球化背景下，隨著利益分化與多元化，法律替代暴力、神話、宗教、形而上學(xué)、道德和倫理等而成為現(xiàn)代文明國(guó)家普遍的、有效的、合法的、確當(dāng)?shù)膰?guó)家治理方式。值得一提的是，法制與法治具有不同的特征。法制(the rule by law)具有如下特點(diǎn)：統(tǒng)治者只是把法律當(dāng)作管理臣民的工具；立法、司法和執(zhí)法等職權(quán)混而不分，而且最終集于君主一身；君主是唯一的權(quán)力主體。法治(the rule of law)則具有如下特點(diǎn)：法律本質(zhì)上在于維護(hù)社會(huì)秩序，而且它本身即是目的；法治的前提是民主，在民主框架下，立法、司法和執(zhí)法的職能分立與制衡；國(guó)家管理者的權(quán)力與公民的權(quán)利相互依傍、相反相成。尤為重要的是，在現(xiàn)代法治思想中，道德、倫理和實(shí)用乃至談判的因素能夠融為一體，而不必過(guò)多地同時(shí)強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)和以德治國(guó)。譬如，在哈貝馬斯的主體間性視域中，法律涵攝道德(關(guān)乎正義)、倫理(關(guān)乎善)、實(shí)用(關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)性、技術(shù)性問(wèn)題)乃至談判(關(guān)乎市場(chǎng)交換中的利益攸關(guān)方之間的討價(jià)還價(jià)、妥協(xié)相讓)。[7]195-206

最后，現(xiàn)代法治建設(shè)必須營(yíng)造與之相應(yīng)的法治文化氛圍。韓非子為了推行自己的法制思想，提出了營(yíng)造與之相應(yīng)的“道”“理”“德”“依法為教”“以吏為師”的文化氛圍，而該種文化體現(xiàn)出鮮明的直覺(jué)性、功效性和實(shí)用性。自漢代以來(lái)，韓非子的法制與儒家的德制(道家思想是儒家思想的舒緩劑和反面)共同熔鑄成中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理的拱柱，而這種拱柱呈現(xiàn)為“陽(yáng)儒陰法”。歷史經(jīng)驗(yàn)證明，這種傳統(tǒng)的“陽(yáng)儒陰法”的國(guó)家和社會(huì)治理模式經(jīng)常呈現(xiàn)“兩張皮”現(xiàn)象，亦即表面上打著儒家之德治的旗號(hào)而行注重嚴(yán)刑峻法的高效性的法制之實(shí)。所以，在現(xiàn)代法治思想中，法治文化必須深入人心，尤其是公共權(quán)力務(wù)必率先垂范。法治文化主要是蘊(yùn)含平等、自由、民主、合作、共贏、包容、誠(chéng)信和守則等因素的文化，而該文化奠基在個(gè)體與社會(huì)的有機(jī)統(tǒng)一體的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)之上。在構(gòu)建現(xiàn)代法治文化的過(guò)程中，還要充分吸收中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，主要是天人合一哲學(xué)思想。但是，現(xiàn)代法治文化的天人合一思想一定要根植于主客二分和主體性自覺(jué)的基礎(chǔ)上。

要而言之，現(xiàn)代法治建設(shè)要批判性地、創(chuàng)造性地吸收韓非子法制思想中的人性惡論、本體論、作為維護(hù)社會(huì)秩序的法律及其相關(guān)文化等思想。當(dāng)然，現(xiàn)代法治務(wù)必要根植于現(xiàn)代化物質(zhì)生產(chǎn)和現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的基礎(chǔ)之上。之所以強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代法治建設(shè)以現(xiàn)代化物質(zhì)生產(chǎn)為根基，主要是因?yàn)楹笳邇?nèi)含分工、合作和等價(jià)交換等現(xiàn)代文明方面的規(guī)則；之所以強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代法治建設(shè)以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為根基，主要是因?yàn)楹笳甙?dú)立的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人等現(xiàn)代文明的開(kāi)端。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不是近代西方社會(huì)中的諸如經(jīng)濟(jì)人、公民和法人等原子式的個(gè)人或集體，因?yàn)楹笳呓?jīng)常把社會(huì)推向生存競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食的叢林社會(huì)，所以，現(xiàn)代西方哲學(xué)家經(jīng)常引進(jìn)主體間性、社群共同體和共和共同體以療救或拯救之，馬克思則引進(jìn)人類社會(huì)或社會(huì)的人類以拯救之。