李 可 心

(蘭州大學 哲學社會學院，蘭州 730000)

中西學術(shù)雖然有很多差異，然而在一種學問上卻有著明顯的共性，那就是對于善的追求。如果善的價值或目的被掩藏、壓抑甚至虛無化，將會引起社會文化心理的巨大憂慮。善作為對世道的價值規(guī)范，其能否彰著地體現(xiàn)在主流學說當中，啟發(fā)人心，教化風俗，具有不容輕視的社會意義，并最終體現(xiàn)為哲學層面的深刻要求，這對于儒家思想而言，也尤其如此。

亞里士多德在其經(jīng)典倫理學著作的開篇中便言道：“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！盵1]26他進一步認為：“政治學的目的是最高善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚(高貴)行為的人?！盵1]26善是最精要的價值概括或指示，在不同時期和不同文化傳統(tǒng)當中，善所對應或指示的內(nèi)容往往具有相應的明確的價值認定。關(guān)于這一點，中國則充分體現(xiàn)在儒家對仁義的崇尚或仁義禮智四德的追求上，仁義或四德就是善。無論就仁義還是四德來說，都可以從最本源和最完善的兩種維度來考量其善的意義，在一定意義上，其是人之所以為人的特質(zhì)，也是人禽之辨的根基。這也蘊含并構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家人性論思想以及本體論、工夫論諸思想和實踐形態(tài)發(fā)展的可能性。

中國傳統(tǒng)社會，一直以儒家思想為主流，其原因主要在于儒家思想奠定了社會的根本的、積極的價值系統(tǒng)，使天理彰彰、善惡分明，為學從政由此特達。善作為人性社會之正面積極價值的代表，對個人和社會都起到無可取代的規(guī)范作用。就中國主流思想文化的發(fā)展歷程來考察，這種彰別善惡的自覺意識，一直有著持續(xù)的流露，而最重大的一場關(guān)于價值規(guī)范或人性規(guī)范的事件，無疑當屬明代王陽明提出“無善無惡心之體”一說所引起的紛爭。而對陽明學“無善無惡”之說，批判最為細致，而用力最為篤厚者，又當以東林學派領袖顧憲成為代表。今取顧憲成對陽明學“無善無惡”說的批評，來顯示中國儒家傳統(tǒng)中的彰善意識。

一、人性與善，相得乃彰

由于中國思想注重“天命”“天道”“自然”，因此個體之生命、人類之文明皆從生命之本體或人類之賦性當中尋找根源、奠定基礎。這種生而有之、內(nèi)在于人、天所賦命之物，即謂之為性。而人性既為人類日用活動的來源，也是人類道德和社會文明得以發(fā)生的源泉，人性同時兼為人生本能和價值創(chuàng)生之雙重來源。中國的道德學說和倫理學說，在儒家之前就已存在，但善的觀念之發(fā)達，則應視為與人性觀念之發(fā)達相得而并行。倘若沒有人性觀念之出現(xiàn)，那么善的觀念必難有其日后的巨大效果。

人性觀念之所以與善的觀念相結(jié)合，則在于儒家人性觀念自始就專注于對道德價值之本源的勘定。人性最初所具有或體現(xiàn)出的道德情感或價值，就是善的來源，準確說就是善本身。所以，在人性觀念流行以前，主要由道、德來代表善或指示善，而在人性觀念流行以后，善與人性的關(guān)系便密不可分，對善的探討也意味著要深入到人性層面加以研究。特別是孟子對“人性善”的提出，符合中國古人一貫的文化心理——天作為人類活動之可能性的總根源以及人作為根本之價值目的的特殊意識，使性與善更是緊密關(guān)聯(lián)起來，而其說幾乎獨行其是。

在從古至今人性思想的發(fā)展過程當中，性善論并非作為一種唯一的人性觀念形態(tài)而存在，然而，盡管無論何種儒家學派或?qū)W者都同樣維護善的價值，并追求實現(xiàn)最高的善的價值，但由于對道德價值正面地積極地維護和追求，對于人性本質(zhì)的歧義表達，往往引起正統(tǒng)學者的高度警惕、惶恐，并引其發(fā)起強烈的批判活動。這種批判活動，或輕或重，可以說貫穿于整個儒學發(fā)展的過程當中。

在中國古代，最早的一幕應屬孟子對告子的批判。告子講：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！盵2]326告子認為，“性無善無不善也”[2]328，“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”[2]325，從而否定了儒家之根本價值與人性的直接相關(guān)性。孟子對此深感不安并斷言“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”[2]325，指出這種否定善源于人性的根基的學說，雖然最初只是一種理論形態(tài)，而對于天下而言，其危害是無窮的?！笆浪サ牢?，邪說暴行有作”，“邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”[2]272。孟子之所以好辯，乃出于對“邪說”之流害于民、“充塞仁義”的深重顧慮，以至不惜用極端的措辭來形容之。在他看來，任何一種學說，其意義決不止于作為一種思想產(chǎn)物，同時還會具有不可預料的社會影響。所以孟子自認為其有責任來“辟異端”、息“邪說”，以保障仁義價值的充分流行。孟子辟告子“性無善無不善”，具有重要的思想史意義，其聲勢雖然不及后人對王陽明“無善無惡”說的批判大，然而其影響卻比之更深遠，并且被認為是關(guān)乎陽明此說的理論源頭之一。

對于人性與善惡的關(guān)聯(lián)，往往是用來澄清善惡的來源及本質(zhì)的。如王充在《論衡·本性篇》中對諸家人性學說作了集中批評。其中，董仲舒認為：“天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁?！盵3]139-140劉向認為：“性，生而然者也，在于身而不發(fā)；情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽；不發(fā)者則謂之陰?！盵3]140-141他們都依據(jù)當時流行的陰陽學說來解釋人的情性。王充批評董仲舒為“不處人情性有善有惡”，“未得其實”[3]140。對于劉向之說，他則回應道：“不論性之善惡，徒議外內(nèi)陰陽，理難以知。且從子政之言，以性為陰，情為陽，夫人稟情，竟有善惡不也？”[3]141劉向只是就內(nèi)外陰陽來考察人的性情，沒有討論到人的性情善惡問題，使善惡問題依然沒有從人性層面得到根本解決。因此，王充認為，人的善惡必當通過性情之本原來考察，對人的性情之研究也不能回避對善惡屬性之判定，僅從陰陽對待來說明，兩者是必然相關(guān)的。

到了唐代，儒學的主要代表人物韓愈，也有此傾向。他在《原道》中論析道：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己、無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位?！盵4]儒家的主要價值觀念就體現(xiàn)在仁、義、道、德四者之中，但對四者的界定未必清晰，因此需要加以明確的定義。特別是就道、德而言，如果籠統(tǒng)地講道、德，并不能突出儒家的價值系統(tǒng)，而只有使道德與仁義密切結(jié)合起來，才不致對四者的界定發(fā)生混淆，從而樹立儒家的道德信念，這可以被看作是儒家學者對佛老異教之取消仁義作為善的意義的自覺抵御。

宋代最為典型而頗有影響者，當屬朱熹對胡宏《知言》中“性無善無惡”傾向的批評。在《知言》中，胡宏表達說：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知?！盵5]330朱熹在《知言疑義》中即敏銳地注意到這種表達的弊端，他說：“此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無好惡之則矣?！盵5]330在朱熹看來，“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也”[5]331。人的自然情感欲望活動，雖然出于本性，但并不一定合乎本性之節(jié)文或理則，也即善的標準。如果不講求善的標準，而只從情感欲望之活動的意義上來規(guī)定性，那么就會產(chǎn)生“使天理人欲混為一區(qū)”[5]330的后果。

《莊子·天道篇》中假設老子批評孔子道：“何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉?！盵6]如果我們從正面的意義來看，其確實形象地說明了儒家對于仁義之善的無比重視，如果脫離或抹殺了仁義之道德信念，那儒家也將名實俱亡。以上所舉數(shù)例，雖然都具有一定的代表性，但在當時社會的影響或者學說的精微程度等方面，都有所局限。而明代陽明學者與其批評者之間就“無善無惡”問題展開的討論則更加廣泛、深入而激烈。對陽明學“無善無惡”的批評者雖然眾多，知名者如許孚遠、方學漸、馮從吾等，而論其地位之尊高、方面之廣泛、影響之巨大，恐怕前后難有與顧憲成比肩者。

顧憲成(1550—1612)，字叔時，號涇陽，為東林學派的領袖，也是明代可數(shù)的講學名家。他帶動士人群體會聚講學，力擔世道之責，而其講學活動的主要精力實則致力于反對當時流行的無善無惡之說。顧氏著有《還經(jīng)錄》和《證性編》，即是專門為批判無善無惡而證成性善而作。他還對無善無惡說進行了窮源之搜討和批評，與同時期重要的推崇無善無惡論者進行辯論。他的諸多努力，都是因為其目睹明代王學末流之時弊，而圍繞著對陽明所提出的“無善無惡”說所作出的批判。他對告子及佛老的批判，都是為了挖掘陽明學的來源，揭露陽明學的本質(zhì)。他與當世學者的文字辯論，也都離不開對陽明的申辯和駁斥。因此，顧憲成對陽明“無善無惡”觀念的批評，乃是非常廣泛且有深度的。本文不對顧氏的批評作全面系統(tǒng)的論述，而是主要圍繞善惡觀念的歧異，以及顧憲成從維護傳統(tǒng)儒家價值信仰出發(fā)，對陽明“無善無惡”觀念所帶來的危害的指責等方面加以深入的考察。

在陽明的學說中，顧憲成對其良知說還比較認可，而其間讓他最不能釋懷者，則為陽明“無善無惡心之體”說。他認為陽明的“無善無惡”之說“夷善為惡，銷有為無，大費力在”[7]313，因此，人皆以陽明“無善無惡”四字為“易簡之宗”，他卻以“無善無惡”四字為“支離之祖”[7]313。顧憲成對“無善無惡”說固執(zhí)而激烈的態(tài)度，引起一些人的不解，比如當時著名的講學家錢漸庵，(1)錢大復，字肇陽，別號漸庵。還有人認為顧憲成“獨于無善無惡四字辨之諄諄”[7]320，“有惑于無善無惡之說也”[7]324。顧憲成言道：“這是大頭腦所在，如何放過得？”[7]320他深知這一問題的緊要，究竟是性善還是性無善無惡，關(guān)系到人性的基礎，同時也關(guān)系到儒家道德的根本原理以及工夫論的發(fā)展方向，所以對這一問題不容絲毫的含糊或游移。

二、正本清源，論性有定

陽明論性有一個總的觀點，他認為：

性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言知，只是一個性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的[7]115。

顧憲成對陽明“論性無定”之說作了大力的批判。我們可以從四個方面來分析。

第一點，他認為自古“論性本自有定”，而陽明多方言說，以為無定，反對在人性論上執(zhí)著一說，從而把歷來論性的說法都加以了肯定，“欲盡收告子諸人之說”[7]409。盡管在諸種人性論當中，“執(zhí)性善”與“執(zhí)無善無惡”作為有執(zhí)是相同的，但是并不能以“等執(zhí)”就否定其間的差異。學說的正當性，不能僅僅因為“執(zhí)定便錯”[7]434，而要看其所執(zhí)為何，對于真理恰恰需要堅持。如果認為“執(zhí)定一說”是錯的，那么“言性者必兼眾說而后可”[7]434。如此，任何理論也就無可無不可，籠統(tǒng)含混，取消了是非間確定的原則性。

第二點，就性之有無定體而言，相反的兩方面都是可以成立的，但未必皆允。如果說性無定體，是從性的廣大包容、無物不體、無處不有等這些角度來講，突出性之本體的地位和作用，是可以的。但是，如果是從善惡角度來看，認為無善無不善是性，有善有不善也是性，可以為善可以為不善還是性，直接就性之本體來說，是不允許的?！坝汕爸f，性是個極靈妙的，由后之說，性是個極鶻突的。孰是孰非，蓋不待明者而后辨也?！盵7]434-435

第三點，陽明謂“性無定體”，其所謂之性，在顧憲成看來都不是性?！盁o善無不善，識神也，非性也；有善有不善，氣稟也，非性也；可以為善可以為不善，習染也，非性也?！盵7]434他說道：“若以性言，總只是一個善耳，謂之無定體不可也?！盵7]434如果要說“無定體”，“以識神言，委是無善無不善，委是可以為善可以為不善，委是有善有不善，謂之無定體可也”[7]434。顧憲成認為，性是太極，是純粹的善，“識神”相當于陰陽，為太極之具體，已經(jīng)落于氣質(zhì)層次，善惡夾雜，因而可以說“無定體”。陳明水曾以為“宋儒從知解上入，認識神為性體，故聞見日益，障道日深耳”[8]1279。陽明對此加以肯定。顧氏認為，對此，宋儒要指程伊川和朱子，然兩人皆固持“性即理也”，未嘗誤認識神為性，反之，陽明所論“性無定體”等說，反有認識神為性的嫌疑。陽明責程朱“認識神為性體”，此“正恐人言其以識神當良知，故預為道破耳”[7]434。

第四點，就體用的關(guān)系來說，陽明之論有不通之處。自從伊川提出“體用一源，顯微無間”[9]689，便成了儒家的通義，也往往成為評論一種學說的重要標準。陽明提出論性有本體，有作用，有源頭，有流弊，這樣就有一個問題，“體用、源流是一是二？”[7]433如果是二，那么體用、源流就不是一體，沒有關(guān)系，名亦不立；如果是一，那么體用、源流之間就不應該善惡不一，乃至截然相對。就性的本體來說，只是一個善，這是“天命之本然”；就人的不善來說，或者就人的有善有惡來說，則是出于后天習染，“人為之使然”，不是性的體現(xiàn)?！耙云涫谷谎谄浔救?，雖謂性之有善有惡也亦宜?！盵7]434顧氏指出，陽明把“使然”誤認為“本然”，論性無定之說才顯得無不通。

陽明晚年提出“四句教”，這一提法區(qū)分了心、意、知、物四個層次，包含了對體用、本體工夫的不同論說。因而，“四句教”也可以看作陽明“論性無定體”之說的一種具體表達。同時，這也說明陽明之“論性無定體”并不是包藏機心，而是欲容納“無善無惡”。對于陽明“四句教”，其高弟錢德洪執(zhí)之為“四有”之說，王龍溪衍發(fā)為“四無”之說。陽明合并了這兩種學說，然以“四無”說為接“利根人”的方法，給予印可。

顧憲成也從體用一源的關(guān)系角度來指出陽明“四句教”之非。顧憲成認為，如果說心之體“無善無惡”，那么意、知、物也便要“無善無惡”；如果說意、知、物有善有惡，那么心之體也必然要有善有惡。然而，“四句教”在善惡上是間出不齊的。如果就心、知、意、物“地分上”看，他認為“謂意、知、物無善無惡，可；謂心無善無惡，不可”[7]435。因為，意、知、物是感發(fā)之跡，有感則發(fā)，無感則不發(fā)，當其不發(fā)，意尚且無，更無論其性質(zhì)之善惡，因此可言無善無惡。然而，“心包體用，徹顯微，滿腔子都是一個善，不以無感而無也，不以有感而有也?！盵7]435心體之性貫通寂感、已發(fā)未發(fā)，也超越寂感、已發(fā)未發(fā)，因此，其性是恒一的。在顧憲成看來，如果說心體，就是始終一善，不能說無善無惡。

顧憲成針對陽明“論性無定體”之說，主張“自古論性本自有定”。(2)如他在《還經(jīng)錄》中言：“六經(jīng)、《語》、《孟》、《學》、《庸》具在，其論性本自有定也?！庇挚蓞⒁姟蹲C性編》卷三、卷六中之相關(guān)內(nèi)容。他也因此認為陽明之說在儒家六經(jīng)四書系統(tǒng)中都缺少經(jīng)典的根據(jù)，非但“發(fā)程朱之所未發(fā)”，“愚反復參證，直以為是發(fā)孔孟之所未發(fā)也”[7]429。他譏責陽明“無善無惡卻是個空鐺”[7]340。而他對陽明語意上之抑孟子而揚告子，也有所揭示。(3)參見《還經(jīng)錄》第二條。

顧憲成認為，陽明之言性，乃實有以“識神”當之的嫌疑。他對于陽明“無善無惡”中的善、惡觀念是如何認識的呢？

陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，循理便是善，動氣便是惡。此以有無當善惡也?！庇衷唬骸笆ト酥疅o善無惡，只是無有作好，無有作惡?！贝艘院脨寒斏茞阂?。以有無當善惡，似覺看深了一層，以好惡當善惡，似覺看淺了一層，卻于善惡本來面目并不曾道及[7]432-433。

顧憲成認為，陽明一則“以有無當善惡”，一則“以好惡當善惡”，“以有無當善惡”，則“無”為理的本然狀態(tài)，以循理為是，也可以說以偱理為善；而“動氣”為后發(fā)狀態(tài)，善惡所出，也可以說動氣為惡。這里的善惡與“有善有惡”的善惡，名義不同，“有善有惡”都屬于動氣之惡。“以好惡當善惡”，好惡為人的情感反應，好之為善，惡之為惡，陽明主“無有作好，無有作惡”，因此好惡皆非。有無是就本體的狀態(tài)來說，好惡是從人的情感狀態(tài)來說，前者比后者要深入，但顧氏認為，二說都沒有切中善惡的本體，也沒有指向其真正的存在。他又說：

從來論性只是一個善。陽明卻曰“性無善無惡”，此以性為精，以善為粗也。又曰“無善無惡是謂至善”，此以無為精，以有為粗也。以善為粗，則等之于惡而無別；以有為粗，則并其善亦無之而不計。陽明之敢于自信如此[7]412。

善惡兩觀念是相對的，但善與惡卻并不同，顧憲成認為善才是人性的本體，并不是可有可無之物。陽明把善也當作“氣之動”，把善當作“好惡”來看，認為氣動而有善惡，性體本“無善無惡”，這明顯是把善惡對等而言，把善與性區(qū)別而言，“以性為精，以善為粗”，“以無為精，以有為粗”?？傊檻棾烧J為，陽明所作“無善無惡”諸論，所言之性都不是性，所言之善也不是善。

顧氏對陽明善惡觀念的指責，并不是無理之辯。他認識到了陽明的善惡觀念并非是單純道德意義上的善惡，而是多從“好惡”或“有無”這些角度來認定善惡。如果放在儒家的人性論中，陽明此見，必然是與傳統(tǒng)不合的。因為，一方面，儒家傳統(tǒng)人性論是要真切地說明人性的善惡來源，而善惡都是道德概念，直接體現(xiàn)道德價值，仁義禮智乃為善；另一方面，儒家傳統(tǒng)人性論要求，應直接從善惡兩面對人性作出認定，或持性善，或持性惡，或持善惡相混，而且諸說都有相應的代表性大儒對其加以主張，且無論其論性為善為惡，都是為了服務于人性之改善。然而，無善無惡的觀念，則違背了儒家對人性之價值上的本質(zhì)論斷。

反過來思考，正因為陽明在作人性論斷的時候，并不是以儒家傳統(tǒng)道德性的善惡價值觀為標準，所以對他的無善無惡說就應有新的理解。結(jié)果是，顧憲成注意到了陽明言善惡的非價值性，卻以價值之善惡觀來駁斥陽明。如果站在傳統(tǒng)人性論的立場上，陽明確實與傳統(tǒng)存在很大的差異，但是如果站在陽明的立場上，陽明之說，亦本自圓通。因此，這里我們對陽明的“無善無惡”應作一點必要的澄清，以見雙方學理之各有側(cè)重，而同為彰善。

三、無善無惡，善念惡念

陽明雖然早年“泛濫詞章”“出入佛老”，但是他最終是以儒家道義為歸宗的。他雖然講本體無善無惡，但以良知提宗，其良知是明確的根源性的道德價值原則，良知所發(fā)的條理，無外乎人心自然的孝弟等倫理道德，甚至，陽明所言的“心外無理”，也必須從德性之理的角度才能被理解為正確。因此，陽明的儒家立場是不可被否認的。但也應注意，陽明所論之性、所言之善惡，又有其特殊意義，較傳統(tǒng)已發(fā)生明顯的轉(zhuǎn)變。這也可以看出，對儒學內(nèi)部在新舊之間、正別之間的差異，是不容小覷的，而儒學的發(fā)展及其一貫性，則體現(xiàn)在強烈地維持原則性上。

陽明言：“人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”[8]23這里，陽明學說之幾微走向，就已經(jīng)透露。對于人的性、善、中這三個概念，在陽明的學說中，更多的是把人性(或良知)和“中”結(jié)合在一起。他當然不反對傳統(tǒng)意義的人性善，這點從其言“人性皆善”中可以得到證明，但這已經(jīng)不是他討論的主題。陽明所討論的人性，更多的是人心或良知之本體有無“昏蔽”、是否為本體之呈露這些問題，本體與工夫渾然相切入。陽明謂：

“中只是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚?！痹唬骸盁o所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著?！痹唬骸捌惺怯兴局！痹唬骸半m未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚……須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本?！盵8]23

此處的“中”字乃喜怒哀樂“未發(fā)之中”的“中”。陽明認為，這“中”即是天理，而對天理他沒有直接描述，只是說“去得人欲”便識，近于佛教的遮詮表達。天理仿佛要通過間接的去欲，才能被人們認識，去欲與識天理之間，有必然的聯(lián)系。他認為，天理之中，為“無所偏倚”，而“無所偏倚”實際又指“略無纖塵染著”。“人欲”與天理之關(guān)系，就像“染著”與明鏡的關(guān)系。其實，陽明所說的“昏蔽”，主要也是指染著而蔽而昏，與朱子常言的氣稟清濁通塞所帶來的昏蔽不同。染著之心未嘗無，“既謂之有”，有則非“無偏倚”，也即非“中”、非天理。

這里，陽明已經(jīng)有一種簡單而清楚的“有”“無”對照?！坝小贝硭接?，“無”代表了中或天理。這里的有和無所指的對象，主要是偏倚的有無或私欲的有無，而并不是直接指天理的有無。相反，他認為天理是人人所同具而無時不有的，私欲之有，則是對天理的遮蔽，而私欲之無，正是為了認識天理。而且，這里恰恰用了一個很有助于我們理解陽明之有無的詞語，即“氣象”。陽明所言“略無纖塵染著”是用來描繪“無所偏倚”之氣象，也即中或天理的氣象，并不是直接界定本體的性質(zhì)。對陽明來說，必須要把一切私欲之“有”“掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中”。“未發(fā)之中”是私欲徹底虛無的狀態(tài)，“中”雖然即指“天理”，但是兩者相比，“中”本身就是一個表示狀態(tài)的用語。理學常言“看喜怒哀樂未發(fā)作何氣象”，也是明確地以“未發(fā)之中”來表示本體的“氣象”而言。

在對良知的認識上，陽明也是如此。他說：“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體?！盵8]62-63這一方面表明了陽明對儒家人性論的認同，這是前提；另一方面表明他對人性的論說，尤其側(cè)重于本體的狀態(tài)，因而喜歡從“未發(fā)之中”來討論本體，喜歡用“廓然大公”“全體廓然”這些語言來描述本體。

在此基礎上，我們可以對陽明“無善無惡”之獨特含義進行進一步的分析。陽明謂：

心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^無有作好作惡，方是本體……正心只是誠意工夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！盵8]34

陽明指出，心之本體原是“無一物”的，也即“廓然大公”。然本體是如何有物的呢，本體之物為何？依此段文字，本體有失其“廓然大公”，乃因人為的“著意”。對于善惡來說，如果“好善惡惡”，也即有意于善惡，就與本體不相應，較本體而言，便屬增入，便屬偏倚，便為染著。換言之，本體上是不應有這些“好善惡惡”之意的。因此陽明引《尚書》“無有作好，無有作惡”之文，說明只有消除人的好惡之意，才能顯出本體，才是“未發(fā)之中”。可見，這里，陽明所指的本體“原無一物”之物，為好惡之意或曰“著意”之意。

因此，我們也可以認定，在陽明的思想中，意和物不是一件東西，但意和物在一體之中，或直接說物屬于意。至少我們可以肯定地說，物必有意，有是物則有是物之意。因此，對物之執(zhí)著，也必然意味著對此物之意的執(zhí)著，也即所謂“著意”。故而，在陽明的學說中，其“心之本體原無一物”，而能夠昏蔽本體的外來之“物”為“意”，因“著意”而起，乃具有普遍性。并且，引起人“著意”者，如“好名”“好利”等，哪怕是“好善惡惡”，都非“天理”本有，而為人為的私欲?！爸狻敝饕侨藦乃接霭l(fā)而帶有心的好惡偏向。但是，應當區(qū)別的是，陽明并不是否定“意”，心、意、知、物對陽明來說一體流行，他所反對的是“著意”之意。陽明良知的一個重要內(nèi)涵就是“好善惡惡”，如果否定“好善惡惡”也就意味著否定良知。其實不然，好惡有自然之好惡和“著意”之好惡之分，自然之好惡不可無，“著意”之好惡不可有，此所當辨。

綜合觀之，陽明所謂的“無善無惡”，是對“有善有惡”而言。對于“有善有惡”，陽明認為，是“著意”之好惡，非自然之好惡，為“私意”，非“誠意”。陽明之“無善無惡”，并不是要以空無作為人之道德屬性的善惡，也不是要去除作為人之自然情感的好惡，而是要消除人的私意之好惡以及與私意好惡并存之意向內(nèi)容而已。也就是說，陽明之“無善無惡”，是無“有著”之善念或惡念。但凡“有著”之意念都成為心體的障礙“物”，為了維護本體之太虛或使天理得以呈現(xiàn)，凡有著之物，都應去除，無論是屬不善還是屬善。陽明的無善無惡，與道德屬性無關(guān)，而只與是否為私意之執(zhí)著有關(guān)。

錢德洪和王龍溪雖作“四有”“四無”的對立，然兩人對“無善無惡心之體”的理解是相同的，即對于“無”的意義主要作為“無著”來理解。黃宗羲更是一語中的，他說道：“其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳?！盵10]

上文就陽明的文獻澄清了其“無善無惡”之意，我們再回過頭來，重新看待顧憲成對陽明“無善無惡”思想的認定。他認為，陽明以“識神”為性，以“好惡”“有無”為善惡，“疑陽明先生之所謂善惡與圣賢之所謂善惡不同”[7]433。我們說，這些觀點確實是有根據(jù)的，不是無端之論。顧憲成認為陽明之善惡“卻于善惡本來面目并不曾道及”，也誠然。陽明所論“無善無惡”之性，的確是指性體的虛無狀態(tài)，或曰“未發(fā)之中”，而不是討論人性之道德屬性的善惡，可以說沒有說出人性和善惡的“本來面目”。正因此，他與陽明的立意完全不能合拍，雖同言善惡，卻交錯而行。我們可以說，就性善論的立場上，其按實善惡的概念，對陽明的指責是成立的，但在陽明的立場上，卻是莫大的誤解。

顧憲成對陽明“無善無惡”的批評是嚴厲的。他不是沒有接觸到陽明“無善無惡”是為“無著”于善惡的觀點，(4)在顧憲成與錢漸庵辯論“金玉屑”的問題中有所觸及。即側(cè)重于工夫的實踐意義和境界意義。他也認識到“無著”的看法在陽明學中是很普遍的，他說：“近世率喜言無善無惡，及就而即其旨，則曰所謂無善非真無善也，只是不著于善耳?！盵7]339但顧憲成對“無著”之說也毫不假借，他說：“吾之心原自超出方體、聲臭、識知之外也，至于善即是心之本色，說甚著不著？”[7]339他認為，作為善來說，善是性之本體，與性為一，善是抽象的。有的學者如張納陛，也認識到顧憲成之善與陽明之善不同。其意“蓋以予(憲成)之所謂善乃本體之善，陽明之所謂無善之善乃名相、方隅之善也”[7]433。顧憲成進一步表示不能割裂兩種善的關(guān)系，“名相方隅之善”畢竟是從性中來，如是，則“本體之善”和“名相方隅之善”“總來只是一個”，“一切皆吾之所固有，不得謂之無矣”[7]433?？傊?，憲成認為，即使是“著于善”的說法，也仍是不通的。

如果承認性善，而只是就工夫?qū)嵺`的意義來說“不著于善”，未嘗不可。作為道德屬性的善來說，確實是屬于本體層面，本體自在，不增不減，只能說“昏蔽”，不能論有無，這在陽明那里是肯定的，顧憲成的批評也是正確的。以本體之善“為著”“為不著”而有無之，皆屬于人為的“造作安排”，與本體無關(guān)。如果說“著于善”而應“無善”的話，這里的善明顯不能是本體之善或德性之善，而只能是意念之善或私意之善，陽明之實指正是如此。因此，顧憲成對陽明的批判，雖然有助于揭露陽明與傳統(tǒng)人性論的不同取向，但其終究是誤解的批判。然而，這也不是說顧憲成的批判就失去了意義。

四、高明鄉(xiāng)愿，世道之憂

陽明后學往往把陽明意念之善當作人性之善來看，把道德屬性之善也當作私意之善來看待，從而一意否定，欲將善惡的道德標準也橫加破除，超脫行為的檢束。這也是顧憲成極力反對“無善無惡”說的本因。把這兩種意義的善混同起來，就會出現(xiàn)嚴重的分歧。而且，把善念之無當作善性之無，也會導致嚴重的誤解，顧氏本身便如此；把善性之無當作善念之無，還會產(chǎn)生嚴重的錯誤，陽明后學或有如此。顧憲成所批判的對象是實際存在的，并且是以陽明的學說為根基的。所以，他的批判在學理上未必適用，但對陽明之學說的實際影響來說，卻是極其重要的。

顧憲成認為，陽明的“無善無惡”之說有極壞的影響。他說：

善與惡相為貞勝，不并立者也。從上圣賢勤勤懇懇發(fā)明性善，正欲壓倒一惡字，今也并欲壓倒一善字。壓倒一惡字，惡字不得出頭；壓倒一善字，善字亦不得出頭矣……誠使善不得出頭，其亦何所不可為哉！昔宋范純?nèi)驶蜃I其好名，純?nèi)枢叭粐@曰：“人若避好名之嫌，則無為善之路矣?！备`謂無善無惡之說，則人又當避為善之嫌矣。不知是何路而可也[7]321-322！

俗言“邪不勝正”，是憑借了善來制約惡?！盁o善無惡”關(guān)鍵在一“無善”。這樣的話，一方面善被壓制，“與惡平等看”，正當?shù)臑樯浦罚虼耸茏?；另一方面，善作為向上的積極的標準，一旦失去，人的不良行為就喪失了裁制，從而得到伸張，無所不可為。因此，“無善”不但損害善，更會縱容邪惡。顧憲成指責“無善無惡”，“無善”固可以說能統(tǒng)天下之善，陽明“未嘗專言無善”，而亦曰“無惡”，那么也就同樣可以說“心無惡，斯能統(tǒng)天下之惡”[7]409。如是，“陽明先生曰‘無善無惡謂之至善’，茍究極流弊，雖曰‘無善無惡謂之至惡’，亦宜”[7]431。“無善無惡”確實存在這種理論可能，而這一可能的后果是不堪設想的。

孔子有“不義而富且貴，于我如浮云”[2]97之說，其以富貴為浮云。程子有“雖堯、舜之事，亦只是如太虛中一點浮云過目”[9]31之說，此以事業(yè)為浮云。兩說各有所指，言之未嘗不可。然而“無善無惡之說行，且并道德而浮云之矣……若乃浮云道德，竊恐既無可憂，又無可樂，其流未有不至于猖狂自恣者也?？刹晃吩眨】刹晃吩?！”[7]307無善無惡，則道德落空，變成無用之物，顧氏對這層關(guān)系的認識是很清楚的，所以也備感憂慮。富貴、事業(yè)可以不必刻意追逐，而對于道德是應當講求的。有人認為，“無心于名與利”，相對容易做到，而“無心于道與行，非圣人不能”[7]339。這明顯是受到“無善無惡”觀念影響下的論調(diào)。如果“無善”，那么為善之路和一切善行也都可以不必成為意志的對象，而追求善反倒流于惡了。

王時槐對此作了兩句轉(zhuǎn)語：“理固有之，非所以訓也。”[7]339一種學說之可否，不僅應考慮其原理上的通塞，還應注意其教法上適用與否，以及程度上適宜與否?！盁o心于道與行，非圣人不能”，圣人或許達到這種境界，但如果對大眾作這般宣教，就成問題了，因而“非所以訓”。顧憲成對王時槐這種從原理和為教兩方面有區(qū)別地評價一種學說，深表佩服。他針對“無心于道與行”又做了兩點補充。一方面，他認為 “道與行，天理一邊事；名與利，人欲一邊事。兩下判若霄壤，卻總道個無心，須就里討個分曉方?jīng)]病痛”[7]339。名利和道行，不是同類性質(zhì)，因此，不能一概而論，要注意區(qū)分。兩者“無心同而其所以無心異”，就“無心于名與利”來說，“是別真于偽，教人從真上立根”；就“無心于道與行”來說，“是別性于反，教人從性上歸宿”。如此，兩“無心”之說“非特理實如是，兼亦可以為訓也”[7]339。另一方面，如果把“兩個無心混作一樣用”，名利、道行，一概鄙夷，“悉與破除，而無忌憚之中庸出矣。此非特不可以為訓，兼亦無如是理也”[7]339。如果把善惡作同等看待，不講原則地認為“無善無惡”，這樣則是“非特不可以為訓，兼亦無如是理”，其為說，也是徹底不成立的。

顧憲成認為陽明的“無善無惡”的觀點中有數(shù)層轉(zhuǎn)折?！爸^之‘無善’則惡矣，卻又曰‘無惡’；謂之‘無惡’則善矣，卻又曰‘無善’。只此兩轉(zhuǎn)，多少曲折?！盵7]431“無善無惡之說并要破個‘善’字，卻曰‘無善無惡謂之至善’，到底這‘善’字又破不得也。只覺多了這一轉(zhuǎn)，卻落在意見議論中。”[7]430顧氏之意，一方面欲說明陽明無善無惡說在成立上有困難，所以才一再曲說牽合；另一方面欲在說明 “無善無惡”在為“訓(教化)”的意義上，很成問題，而且這一方面相當重要，顧憲成反復言之：

單以無惡言性，固自直截分明；單以無善言性，宛轉(zhuǎn)說來，亦自分明。惟概善惡而歸之無，竊恐始也一切脫略以見卓，卒也兩下鶻突以藏偷。于是天下所謂善獨不謂善，天下所謂惡獨不謂惡，其流之弊有不可勝言者，非但區(qū)區(qū)議論之得失而已也[7]373。

正是因為“無善無惡”在為說上不執(zhí)一辭，“無惡”而又“無善”，“無善無惡”而又“謂之至善”，所以具有極高的靈活性。在證成“無善無惡”上，雖有便利，但在理解上也增加了分歧，在發(fā)揮上也提供了余地。顧憲成謂：“多少曲折，多少含蓄，一切籠罩、包裹、假借、彌縫、逃匿、周羅、推移、遷就、回護、閃爍，那件不從這里播弄出來?！盵7]431就“無善無惡”說，人們可以圓轉(zhuǎn)為說。其曲折愈多，則其包容性愈大，乃至一切人都可以被其籠罩，一切之見都可以附會于其中，此所謂“包藏”?！笆家娨詿o善無惡為極透語，今乃知其為極險語也。”[7]430此所謂“非但區(qū)區(qū)議論之得失”。

總的來說，陽明所提出的“無善無惡”對人的引導，有兩個路向。就“無善無惡”來說，“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空；見以為無善無惡只是心之不著于有也，究竟且成一個混”[7]432?！盁o善無惡”根本是言無，而其末流則往往入于“混”。對“無善無惡”的“無”又可以做兩面理解：一是“有無為二，離有而無”；二是“有無為一，即有而無”[7]429?！半x有而無也，其究也必將墮入空見，于善亦薄之而不屑，就里便開了一個玄妙法門……即有而無也，其究也必將文以圓見，于惡亦任之而不礙，就里便開一個巧妙法門。”[7]429-430此即意味著“無善無惡”說，最投合兩種人的喜好，對此兩種人最具吸引力。“無善無惡四字，上之收了一種高曠的人，下之收了一種機巧的人，惟存下中行收他不得，只是此種人最少，不比那二種人多。又有一種庸常的人，亦收他不著，只是沒用處，不比那二種人都有一段精神聳動得人?！盵7]324在“無善無惡”對人的引導中，高曠之人則易入“玄妙法門”，機巧之人易入“巧妙法門”。而其對于“中下行”人和“庸常的人”來說，卻最少起作用，因為一方面他們下不入卑，上不貪高；另一方面又精神較為愚鈍，對此難能利用。所以，“無善無惡”之教，整體而言很難有積極的效果。

進一步言之，“就上面做將去，便是耽虛守寂的學問，弄成一個空局，釋氏以之。從下面做將去，便是同流合污的學問，弄成一個頑局，鄉(xiāng)愿以之”[7]431。從“無善無惡”所產(chǎn)生的兩種路向來看，其很容易跟異端和鄉(xiāng)愿結(jié)合，高明一路與釋氏合流，卑下一路與鄉(xiāng)愿同污。顧憲成對“無忌憚之中庸、無非刺之鄉(xiāng)愿”[7]470最為深惡。鄉(xiāng)愿的“無善無惡”具體表現(xiàn)為“其于流俗污世不為倡而為從也，即欲名之以惡而不得矣。其于忠信廉潔不為真而為似也，即欲名之以善而不得矣。是謂無善無惡”[7]431。管志道曾言：“凡說之不正而久流于世者，必其投小人之私心而又可以附于君子之大道者也?！盵7]339顧憲成認為，“無善無惡”之說就是最適當?shù)睦?，給與持“機巧”的鄉(xiāng)愿以便利的機會?！爸倚帕疂嵓茸阋悦木樱┢洳粸檎娑鵀樗疲瑒t小人亦安之而不忌矣。同流合污，既足以媚小人，惟其不為倡而為從，則君子亦略之而不責矣。鄉(xiāng)愿之巧如此。”[7]431此足以見鄉(xiāng)愿之下合上投的行跡的卑劣。當時有“埋藏君子，出脫小人”之說，憲成之弟顧允成認為：“此八字乃無善無惡四字膏肓之病也?！盵7]417顧憲成則認為：“此之謂以學術(shù)殺天下萬世?！盵7]432

結(jié)語：范世之維

《管子·牧民》篇中特別發(fā)揮了“四維”的思想?！昂沃^四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！薄八木S”的提出，一方面可以看作是對中國政治學最高原則的說明，另一方面也可以從中看出禮義廉恥這些價值原則對于世道具有非常重要的規(guī)范和維護作用。與《管子》的學說相比，儒家更是把仁義禮智等善的價值觀念始終放在第一位，強調(diào)仁義禮智等價值觀念在對人性本質(zhì)的認識和個人修養(yǎng)的引導上，以及在社會風俗之化成方面的不可動搖地位，并在面臨“異端”“邪說”的侵逼與冒濫時，發(fā)揮為正義與理性的辯護作用，孟子之“辟異端”、宋明儒者之“排佛老”就是很好的例子。由于儒家具有顯明的道德價值取向，以至在對原則的認可和宗旨的標榜上，稍有隱晦，微有夾雜，便會招來嚴正的批評和糾正。對陽明“無善無惡”之說的批判，便是其中最顯著的例子。

對于陽明“無善無惡”觀念的學理內(nèi)在性構(gòu)造和其外在流弊的嚴重性，顧憲成的批評顯得如此鋒利和激烈。他梳理了自古人性論的傳統(tǒng)，認為“論性有定”，而非可以任意游移其說；人性跟善是可以內(nèi)在統(tǒng)一的，人性的本質(zhì)就是善；就善和惡來說，也不可以等量齊觀，是則俱是，掃則俱遣；“無惡”固然是人們共同的追求，但流布“無善”之說，使善被籠統(tǒng)含混地壓抑，這種后果是極端有害的，即破壞了社會的價值系統(tǒng)。這些批評和認識，我們可以說都從根本上捉住了陽明學“無善無惡”的要害，起到了正本清源的作用。

當然，我們在對陽明“無善無惡”說的批判中，也應對陽明的學說給予正當?shù)睦斫猓园l(fā)現(xiàn)儒學發(fā)展變化的新特征，從而疏通新舊學理之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。顧憲成對陽明學“無善無惡”的批判，只是儒學內(nèi)部的分歧，而不是出于根本價值觀念的不同。我們可以說，顧憲成一方面注重從理體方面來樹立善的本質(zhì)地位；另一方面注重從工夫論的意義來更精密地實現(xiàn)善的本體地位，這都是符合儒學以善為最高目的的理念。

盡管如此，我們還應注意到，對于世道之維護，是儒家最為強烈的學術(shù)信念和道德關(guān)切；而講求開宗明義、立足根本，則是其顯著的特色。凡是在立說樹宗方面，一切背離善之價值的表述，甚至只要有埋沒仁義等根本價值的傾向，都會引起其警惕和畏懼，起身爭衡，以存道義于不晦不亡，使之公然昭揭于天下，范圍斯世而不遺，以求所謂“此非特理實如是，兼亦可以為訓也”。