韓向臣，李 龍

（武漢大學，湖北 武漢 430072）

作為新民主主義革命的開端，五四新文化運動從來不僅僅是一場文化和思想上的啟蒙。由于中國共產黨孕育并誕生于五四新文化運動期間①，從這一點而言，五四新文化運動實際上奠定了百年以來中國政治發(fā)展的基調：以陳獨秀、李大釗、毛澤東等為代表的中國共產黨人開始登上歷史舞臺，影響并逐漸領導中國的革命、建設與改革。百年來政治正義的歷史敘事，也正是以此為起點，見證著中國共產黨人帶領中國人民通過艱苦卓絕的斗爭，取得了新民主主義革命的勝利，并繼續(xù)引領中國人民在中國特色社會主義道路上不斷前進，共同致力于實現(xiàn)民族復興的偉大夢想。

一、政治正義的中國語境

正義有一張“普洛透斯似的臉”，變幻無常[1]，很難為人們所確定和捕捉。然而，長久以來正義仍被視為一種重要的美德，承載著人們對美好生活的向往。何以如此？從某種層面來講，正義乃是社會正常運轉的基石，倘若社會中失去了正義的底線，那么，必然會導致改良甚至革命。政治正義是政治價值的最高形態(tài)[2]，是政治權力在運轉過程中所應遵循的最基本的正義原則。舍此，則政權的合法性便會受到質疑，從而陷于政治的不正義。政治正義一詞，無疑來自西方，屬于“舶來品”，但是，關于政治正義的理念與實踐，卻是東西方所共通、為人類社會所共有的。政治正義由正義的理念衍生而來，并主要關注政治權力的正當性，即無論是在權力的來源、運行還是目的上，均要合乎正義的準則。

（一）傳統(tǒng)中國的政治正義

在傳統(tǒng)中國社會，政治正義的兩個重要標準，一為“天”（天道、天理），一為“民”（生民、民本）。前者主要是本體論意義上的，即“天”為政治正義的本源所在；后者主要是價值論意義上的，即“民”應當是政治正義的目的所在。二者相互聯(lián)系，不可分離。

1.以“天”為核心的本體論

“天”，或者說天道，在中國古代有特殊的含義，既是政治權力更迭之際反抗者的話語甚至旗幟（如“代天伐命”“替天行道”），也是政治權力行使過程中必須遵循的至高準則（如“奉天承運”）。對天道的順應或者違背，是一個政權興衰成敗的重要標志。一般認為，中國古代“天”的觀念的形成，當在西周時期[3]4。在西周之前的殷代，天更多地表現(xiàn)為對“大”字的解讀，或者是對太陽運行等天文知識的觀察與研究。換句話說，在西周之前，“天”并不具有形而上的意義，還未形成后世所謂的“天道”觀念。

殷末周初，“文王拘而演《周易》”（《報任安書》），文王與周公對《易》的推演與加工，使“天”具有了形而上的意義。所謂“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦》），天道在此遂與人事聯(lián)系起來。至武王伐紂，作《泰誓》（一說《太誓》）三篇，稱商紂王“弗敬上天，降災下民”（《尚書·泰誓》），使“天”具有了主觀意志，并凌駕于人間的帝王之上，帝王于是需要“敬天保民”，才可以維系其政治統(tǒng)治。而違背了上天意志的商王朝，則沒有了其存在的合法性依據(jù)?！吧套镓炗烀D之。”（《尚書·泰誓》）其后，周公攝政，發(fā)展出西周統(tǒng)治的核心理念——“明德慎罰”“以德配天”，并將“敬天保民”作為政治統(tǒng)治的目標。如此，天道觀念形成，“天”具有了“主宰”的意義，成為政治正義的基礎和準則。后來，以董仲舒為代表的漢初思想家，進一步將天道觀念發(fā)展為“天人感應”說[4]。在董仲舒看來，天道與人事是有感應的。若君王有道，上天會降下祥瑞；若君王無道，上天則會降下災難?！皣覍⒂惺У乐當。炷讼瘸鰹暮σ郧哺嬷??！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰谶@樣的情況下，自然災害甚至成為統(tǒng)治階層政治不正義的象征。

我們可以將自周公至董仲舒這一天道觀念的發(fā)展脈絡稱為“天譴論”。在“天譴論”者看來，“天”不僅具有主觀意志，而且主宰著人間帝王的政治活動，其權力的獲取、運行乃至目的，莫不以“天”為核心。但與此相對，還存在一脈可以說是起源于荀子等人的“天人相分”之說。

荀子認為，天并不具有主觀意志，與人事并不具有必然聯(lián)系，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。東漢的王充繼承了這一觀點，明確反對“天譴”之說，認為“災變時至，氣自為之”，而天既“不能為”，也“不能知”（《論衡·自然篇》）。其后，這一思想又經唐代柳宗元的《天說》、劉禹錫的《天論》等文章的發(fā)展，至宋代，而發(fā)展出“天理”之說。“天理”說對“天人相分”與“天人感應”均進行了反駁。一方面，既強調自然災害乃是天地運行的規(guī)則所在；另一方面，又認為統(tǒng)治者應當“盡人事”，將順乎“天理”視為其政治責任，“天理”于是成為政治正義的衡量標準。例如，王安石認為，當天有災變發(fā)生時，應當“以天下之正理考吾之失”（《王文公文集·洪范傳》）。所謂“天者，理也”（《河南程氏遺書》卷第十一）。這一時期，“天理”觀逐漸取代“天譴”觀成為政治正義的核心考量[3]22。然而，無論是“天理”觀還是“天譴”觀，都是以“天”為本源所進行的論證，世俗社會的政治正義，自然不可與“天”相背離。

2.以“民”為核心的價值論

中國古代的政治正義，在“天”這一形而上的標準之外，還有一種形而下的標準，即“民”。實際上，“民”的背后仍存在著“天”這一哲學基礎[5]，所謂“天生烝民，有物有則”（《詩經·烝民》），“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書·泰誓》），等等。隨著“民”這一概念體系的發(fā)展，其雖然無法完全脫離“天”的影響，但是，仍逐漸具有了一定的獨立性。

“民”作為中國古代政治正義的核心要素之一，有兩種發(fā)展進路：一是以孟子為代表的“民貴君輕”話語體系，將“民”視為目的之所在，我們可以將其稱為“生民論”[6]。孟子認為，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。在整個國家的結構體系中，“民”是最為重要的，甚至要先于國家和君王。這是一種鮮明的君主專制主義批判。因為在這一話語體系中，君主的神圣地位被無限地削弱了。“天生烝民，樹君司牧”“是以一人治天下，非以天下奉一人”（《通典·州郡·序》）。以生民論為核心的政治話語，認為“天下乃天下之天下，非一人之天下也”（《漢書·谷永傳》），“民”在此成為政治正義的目的所在。二是以《尚書·洪范》中的“民惟邦本，本固邦寧”為代表的話語體系，“民”具有一種工具價值，對民的重視，目的在于保證統(tǒng)治秩序。此種話語較前一話語要更為流行，后世所謂的“民本”思想，實際上也是就“民”的工具性價值而言②的。“水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚能髯拥教铺?、魏征，“民”經常被比作水，統(tǒng)治者認識到“民”的力量，其對“民”的重視，也正是維護統(tǒng)治的必要內容。此外，劉晝語：“國之恃民，如人之倚足……人失足必不可以步，國失民亦不可以治?！保ā秳⒆印罚└敲黠@地表達了工具主義的思想。但是，無論是將“民”視為目的，還是將“民”視為工具，“民”都成為中國古代政治正義的基石，正所謂“得民心者得天下”。

（二）五四新文化運動以來政治正義的轉化

清末民初，尤其是五四新文化運動以來，中國的政治正義或者說政治正當性基本實現(xiàn)了從傳統(tǒng)向近現(xiàn)代的轉化[7]。作為中國真正跨入現(xiàn)代的“臨界點”，五四新文化運動成為現(xiàn)代中國思想界不斷重臨的“起點”[8]，因為，正是在這里，中國歷史的發(fā)展走上一條與以往完全不同的道路。政治正義理念在五四時期的轉化，至少可以從以下兩個層面來理解。

1.公意

“天”在政治正義中的表述，至宋代，便已經主要指代天理。由于在中國的傳統(tǒng)觀念之中，“天”內在地蘊含著“公”和平等的思想[3]26，因此，以“公意”為其核心理念的社會契約理論，在傳入中國之后，也有其本土化的哲學基礎。社會契約思想對于政治正義的追求，旨在通過“公意”來建構國家政權，指出唯有公意才能夠“依照國家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導國家的各種力量”[9]。

公意，被以盧梭為代表的社會契約論者進一步表述為人民主權。這不同于中國古代的生民論與民本論。在中國古代社會，“民”也曾被視為“群氓”，從而具有一定程度的貶義傾向[10]?！疤焐鸁A民，樹君司牧”，即便在將“民”視為目的的生民論者看來，“民”都是一種需要君主“牧養(yǎng)”的對象。而人民主權思想則認為，人民決定著公意，因而也就決定著國家的目的與走向。這是一種主體論的視角。于是，當公意的理念傳播開來，以“天”為本源的政治正義觀，便不得不讓位于人民主權這一更為具象化的政治理論。

2.人權

政治正義在近代轉化的另一個層面，便是人權觀念。人權觀念，在西方古已有之，但直到啟蒙運動與資產階級革命時代，人權學說才在西方驟然興起。以格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭等人為代表的啟蒙思想家，根據(jù)自然法觀念與社會契約理論，認為人權乃是天賦的，而成立政府的目的，則在于保障這些“天賦人權”③。隨后的政治實踐則對這一學說予以吸收和發(fā)展。美國《獨立宣言》聲稱，“人人生而平等”，“生命權、自由權和追求幸福的權利”是造物主賦予人類的不可剝奪的權利，而政府成立之目的，則在于“保障這些權利”；法國《人權宣言》亦宣稱，人生而自由且平等，而政治結合的目的則在于維護“自由、財產、安全和反抗壓迫”這些“自然的和不受時效約束”的權利。

在中國古代社會，“民”這一群體性的概念，實際上將個人的自由與意志予以抹殺[11]258，因而，“民”只能作為一個整體被掌握權力話語者所代言。有學者將西方的“人”與中國的“民”的概念進行對比，認為二者至少在以下方面存在區(qū)別：獨立自主的個人與依附于群的黎民、平等人格之人與差序身份之民、契約共和之人和宗法一統(tǒng)之民、法治中的人和治法下的民[11]257。當然，我們說無論東方還是西方，歷史綿延久遠，其各種思想觀念肯定是不斷變遷的，如此的總結或許值得懷疑，但是，放在西方啟蒙時代的語境下，這一對比分析仍是大致成立的。從西方的“天賦人權”到中國的“天生烝民”，中國古代的“民”的觀念似乎比西方缺失了一點：同樣是源于“天”，“天賦人權”下的“人”，享有不可剝奪的權利；而古代“天生烝民”下的“民”，則沒有自己的主體意志，需要君主來“司牧”。直到近代“天賦人權”觀念傳入中國以后，中國既有的“天生烝民”學說才得以進一步發(fā)展。

中國傳統(tǒng)的政治正義觀念，在吸收了西方近代以來的公意與人權理論之后，形成了獨特的具有中國語境的政治正義話語。百年以來，中國的政治正義話語在內含了“天”“民”觀念的公意、人權框架之下，以更為具體的形式，展開了波瀾壯闊的歷史畫卷。

二、百年中國的政治正義

政治正義是一個辯證、歷史的范疇[2]，也就是說，政治正義在不同的歷史時期有不同的具體表現(xiàn)形式。2018 年《憲法修正案》將《憲法》“序言”中的“革命和建設”修改為“革命、建設、改革”，這一變動，進一步明確了中國自近代以來的歷史發(fā)展階段。三者雖不能截然劃分，但是仍大體描繪出了中國共產黨（及其先驅人物）領導下的百年中國敘事。而政治正義的中國話語，正可以通過革命、建設與改革來呈現(xiàn)。

（一）革命：救亡與啟蒙

自五四新文化運動，至中華人民共和國成立，是中國新民主主義革命時期，面對現(xiàn)實的歷史任務，政治正義的實現(xiàn)需要解決兩個問題，即救亡與啟蒙。

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會，救亡成為中華民族的第一要務。無論是以洋務運動為代表的器物之變、以戊戌維新為代表的制度之變，還是以新文化運動為代表的思想之變，其出發(fā)點仍不外乎救亡圖存，至于由此而附帶的其他事務，均要服務于救亡圖存的大局。因此，“何以救中國”就成為革命時期政治正義最重要的考量。1911年，孫中山先生領導的辛亥革命結束了兩千余年的封建皇權帝制，但是，救亡的任務并未完成，列強對中國仍呈瓜分之勢。先進的知識分子意識到，必須進行思想的革新，造就“新民”[12]，才可能改變中國的面貌。于是，作為中國之“啟蒙運動”的新文化運動驟然興起。而俄國十月革命的勝利，以及中國在巴黎和會外交的失敗，更是促成了新文化運動的轉向：大體以五四運動為分界點，中國革命將逐漸由中國共產黨來領導。五四新文化運動以后，中國共產黨開始登上歷史舞臺，以陳獨秀、李大釗等為代表的中國共產黨的先驅更是直接參與甚至領導了五四新文化運動。

中國共產黨何以領導中國革命？救亡。也就是說，在這一時期，誰能夠領導中國完成救亡這一歷史任務，誰就獲得了權力的合法性。毫無疑問，歷史已經證明，是中國共產黨領導中國人民，通過“武裝斗爭和其他形式的斗爭”取得了革命的勝利（《中華人民共和國憲法》序言），完成了救亡的任務。這一中國近代以來最大的政治正義，最終是由中國共產黨獲得的。

一般認為，“五四”有兩個不同的面向：一個是學生反帝愛國運動（救亡），一個是新文化運動（啟蒙）[13]。新文化運動在于以“自由、平等、獨立”之說反對“儒家三綱”之說，進行思想倫理上的革命，而“倫理之覺悟為最后覺悟之覺悟”[14]。在陳獨秀看來，國人之啟蒙，“當以科學和人權并重”[15]。但是，新文化運動的這一啟蒙理路，剛剛開展不久便迎來了更為緊迫的救亡任務，北伐戰(zhàn)爭、抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭相繼爆發(fā)，反對帝國主義和軍閥割據(jù)的革命戰(zhàn)爭，將其他一切都排擠到從屬地位，危局之下，已經沒有時間再來慢慢地啟蒙——“來不及了”，從而迫使“政治救亡的主題”全面壓倒了“思想啟蒙的主題”，也就是我們常說的“救亡壓倒了啟蒙”[13]。

那么，啟蒙真的被救亡“壓倒”了嗎？李澤厚稱這是一個“歷史事實”[16]。中國近代的啟蒙活動，至五四新文化運動而達到一個高潮，然而，在這之后，政治救亡的任務日益緊迫，新文化運動初期倡導的“民主”“科學”“自由”“人權”“理性”等價值理念不得不讓位于“民族獨立”的歷史任務。以西方啟蒙運動的理念觀之，五四新文化運動確實沒有完成啟蒙的任務，難怪其被稱為“激情有余而理性不足”[16]，五四新文化運動，歸根結底，仍是以救亡為出發(fā)點的。但是，若我們將啟蒙的理念不再局限于所謂的“自由主義啟蒙”，便會發(fā)現(xiàn)，五四新文化運動還有另外一條啟蒙的路線，即馬克思主義，或者說科學社會主義啟蒙。陳獨秀從一個民主主義者向科學社會主義者的轉變[17]正說明了這一點。在五四新文化運動之后，雖然自由主義啟蒙幾乎被救亡的“大局”所掩蓋，但是，科學社會主義的啟蒙，卻隨著中國革命實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展壯大，并隨著中華人民共和國的成立而在中國取得“領導”地位。就這一條啟蒙路線而言，我們不能說是“救亡壓倒了啟蒙”，因為二者是并行不悖的。因此，我們可以說，中國共產黨實際上是同時完成了啟蒙與救亡的雙重任務：以科學社會主義的思想啟蒙，帶領中國人民實現(xiàn)了救亡圖存、民族獨立。

五四新文化運動以后，中國近代以來政治正義的核心議題，在中國共產黨的領導下得到了解決。中國共產黨在完成啟蒙與救亡的任務之后，也歷史地獲得了其政權的合法性。但是，新的時代議題會不斷涌現(xiàn)，政治正義也不會總是囿于歷史而止步不前：救亡雖已完成，但國家仍未富強；而思想，似乎總是需要一次又一次的啟蒙?！爸茈m舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》），其意正在于此。

（二）建設：前進與曲折

中華人民共和國成立后，面對百廢待興的局面，改變國家“一窮二白”的“基本情況”[18]，就成為實現(xiàn)并維護政治正義所迫切需要解決的問題。

在社會主義建設時期④，中國共產黨對政治正義的敘事集中表現(xiàn)為“路線”問題，即我們所說的總路線或者基本路線。在1956年之前，這條總路線包括兩個方面，一是基本上實現(xiàn)國家的工業(yè)化，二是完成對農業(yè)、手工業(yè)、資本主義工商業(yè)的社會主義改造。社會主義改造基本完成之后，中國共產黨又在相當短的時間內接連提出了其他路線⑤。在這些路線的指引下，社會主義國家建設取得了巨大成就，部分地實現(xiàn)了政治正義的訴求；但是，其間也出現(xiàn)了艱難與曲折，政治正義的發(fā)展受挫。

首先，作為“公意”表現(xiàn)機制的民主制度遭到了嚴重的破壞。在“文革”這種狂熱的運動之中，民主已經變得可有可無。全國人民代表大會有9年沒有進行正常工作，而中國人民政治協(xié)商會議更是在10年之內均未召開[19]。中華人民共和國成立初期所確立的建設社會主義的目標，很快被淡化，并轉向了階級斗爭。其次，法治與人權淪為批判的對象?！拔母铩睍r期，黨內外人士很多因堅持真理而遭到不同程度的批判甚至“批斗”。因此，如果說全面建設社會主義是這30 年的主題，那么，其中的曲折則是對正義問題不容忽視的注腳。

對于全面建設社會主義的這30年，在改革開放以后，中國共產黨已有歷史性評價[20]，此處不必贅述。其成就自然不容抹殺，但其中的苦難我們更不必諱言。所謂“多難興邦”，正是這種前進與曲折的疊加，使這一時期的政治正義敘事更多了深刻的意涵。

（三）改革：“黑貓”與“白貓”

1978 年，以黨的十一屆三中全會為標志，中國開啟了改革開放的步伐。在經歷了社會主義曲折的發(fā)展過程之后，中國人民深刻地感受到了經濟基礎的重要性，“以階級斗爭為綱”并不能解決現(xiàn)實中存在的問題。從“將工作重心轉移到社會主義現(xiàn)代化建設上來”到黨在社會主義初級階段的基本路線，再到建設社會主義市場經濟，40 多年來中國共產黨始終緊緊抓住“經濟建設”這個主要矛盾來展開工作。毫無疑問，現(xiàn)代中國在這一階段取得了巨大成就，一躍而成為世界第二大經濟體。

“發(fā)展才是硬道理?！盵21]改革開放以來，中國共產黨越發(fā)認識到這句話的重要性，尤其是在經濟方面。然而，倘若我們把注意力幾乎完全集中在經濟上，則可能會出現(xiàn)偏差，即所謂的“發(fā)展是硬道理，硬發(fā)展沒道理”[22]。改革開放初期，黨提出“效率優(yōu)先，兼顧公平”的政策方針，雖然有效地促進了經濟發(fā)展，但是，無疑為社會中的不公平現(xiàn)象埋下了伏筆。比如，在企業(yè)與消費者之間，法律與政策往往更多地進行成本方面的考量，傾向于保障企業(yè)發(fā)展的積極性；在經濟發(fā)展與環(huán)境保護之間，往往只顧眼前利益，而忽視長遠利益；在國內企業(yè)與外資企業(yè)之間，為吸引更具資金與技術優(yōu)勢的外資企業(yè)，往往給外資更優(yōu)惠的稅收政策與投資環(huán)境；等等。更進一步，“讓一部分人先富起來”，僅是前一階段的任務，“先富帶動后富”“最終實現(xiàn)共同富?！辈攀墙洕l(fā)展的初衷。

“不管黑貓白貓，能逮住老鼠就是好貓?！盵23]鄧小平總設計師的“貓論”曾有效指引中國經濟發(fā)展的方向。然而，當歷史進入新時代，我們對于“好貓”的界定標準，已經不能僅僅是處理經濟問題。在政治、經濟、文化、社會、生態(tài)“五位一體”的建設過程中，全面、協(xié)調、可持續(xù)是其基本原則。中國在改革開放40多年中所產生的問題，終歸需要我們加以解決?！案母镩_放是新的偉大革命。”[24]改革，仍然在路上。

百年以來，圍繞革命、建設與改革，政治正義的重心不斷發(fā)生著調整。在中華人民共和國成立之前，政治正義以救亡與啟蒙為核心范疇，在二者的糾纏之中，引導著中國的革命向前進；在中華人民共和國成立之后的前30 年，圍繞“階級斗爭”與“經濟建設”，政治正義一度面臨極大的考驗；在改革開放之后，摒棄階級斗爭，“以經濟建設為中心”，發(fā)展經濟成為政治正義的主要指標。因此，我們可以說，在中國語境下，政治正義的實現(xiàn)，重點在于解決社會的主要矛盾，而主要矛盾的變遷，便決定著政治正義話語的變化。

三、面向美好生活：政治正義的當代中國發(fā)展

韋伯曾說，政治就是“爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內的團體之間”[25]。因此，政治正義的實現(xiàn)不僅要解決好國內的問題，還要處理好國際關系問題。當前，無論是中國還是世界，都發(fā)生了一系列的變化。就中國來說，黨的十九大報告指出，“中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”。“不平衡”“不充分”已經成為當前社會發(fā)展中的主要問題，這是新時代中國共產黨對中國社會問題的深刻認識。就國際來說，全球進入風險社會，從政治上的單邊主義、極端主義甚至恐怖主義的抬頭，到經濟與金融危機，再到環(huán)境污染和破壞、核危機以及病毒與疾病傳播等，不斷沖擊著現(xiàn)有的國際秩序，給各國人民的自由、生命和財產安全帶來了極大的威脅。國內外形勢的發(fā)展變化，使政治正義的重心也隨之發(fā)生了改變。一方面，針對當前社會的主要問題，要構建一套系統(tǒng)的制度，秉持公平正義的價值取向，逐步消除“不平衡”“不充分”的現(xiàn)象；另一方面，面對全球風險社會，政治權力存在的首要意義便是保障公民的安全，包括人身安全與財產安全。同時，國際與國內層面的風險和挑戰(zhàn)，也可能相互影響甚至相互轉化，形成更加復雜的局面，如面對構成“全球大流行”的疫情，任何國家都不可能獨善其身。所有這些，都對黨的執(zhí)政能力建設提出了新的要求，需要進一步推進國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，以實現(xiàn)人民的美好生活，促進當代中國政治正義的新發(fā)展。

近代以來，政治正義不斷趨向于世俗化，最終轉向了我們所說的“公意”與“人權”。有學者將當代中國政治正義的核心范疇總結為五個，即自由與平等、民主與法治、競爭與協(xié)商、個人與集體以及權力與權利[2]。這種分類有其針對性，但是，很難說存在何種邏輯，或者說，為何此為核心范疇而彼不是核心范疇。筆者認為，以政治權力的來源、運行以及目的為邏輯標準來界定政治正義的發(fā)展面向或許更為可取。在現(xiàn)代中國，權力來源的正義問題早已通過中國共產黨的“歷史正當性”——革命、建設與改革——得到了解決。進而言之，政治正義的優(yōu)化發(fā)展，還需要保證其在權力運行和權力目的方面的正義性，即以民主法治來規(guī)范權力運行，以公平正義作為政治權力的依歸，并擔當起構建人類命運共同體的歷史責任，最終實現(xiàn)人民的美好生活。

（一）運行機制：民主法治

著名思想家黃宗羲曾言：“有治法而后有治人?！保ā睹饕拇L錄·原法》）這里的法，我們可以理解為不僅指具體的法，而且指一套系統(tǒng)的制度。民主與法治便是政治正義實現(xiàn)過程中的“治法”。為了實現(xiàn)“公意”，必須有民主；而為了保障人權，也必須有法治。民主與法治相輔相成，缺一不可：沒有民主的法治，可能會走向專制與暴政；而沒有法治的民主，則可能會導致動蕩與混亂。

作為實現(xiàn)“公意”的渠道，民主雖然已經被現(xiàn)代社會賦予正當性，但是，民主制度并非全部都是完美的，其中最易為人詬病的便是某些時候可能會產生“多數(shù)人的暴政”。更進一步來講，便是某些集體或國家可能以民主的名義，忽視甚至壓制個人的訴求；當然，也有可能存在相反的情況，即通過民主程序作出的決策，過度重視個人利益而損害集體和國家的發(fā)展。因此，民主制度便要求我們處理好集體（或國家）與個人之間的關系。對此，存在兩種不同的國家理論：一種是國家有機體論，即國家由國民組成，單個的國民雖然具有一定的自主性，但是，國家作為整體在利益位階上要高于個人；另一種是國家工具論，即國家存在的目的在于保障個人的自由與權利，在這一意義上，國家僅具有工具主義的性質[26]。長期以來，受文化傳統(tǒng)和歷史因素的影響，在集體主義與個人主義的天平兩端，東方重視集體主義。但是，在集體主義中如何發(fā)揮每個人的積極性，保護每個人的合法權利也是歷史的范疇、實踐的范疇。正如馬克思所說，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[27]。

再來看法治。亞里士多德曾言，法治應當包含兩重意義：一是已經成立的法律獲得大家的普遍服從，二是這些法律本身又必須是制定得良好的法律[28]。我們可以進一步將其概括為“良法善治”。不僅如此，法治還應當包括憲治在內，即對國家權力的限制，要“把權力關進制度的籠子”，防止其對公民權利的侵犯。因此，處理好權力與權利的關系，便是法治發(fā)展所面對的重要課題。我國實行中國共產黨領導的多黨合作和政治協(xié)商制度，黨的領導成為國家權力運行的首要環(huán)節(jié)。在中國特色社會主義法治體系的構建過程中，以人民代表大會制度為出發(fā)點，對權力的制約盡可能地嚴密。例如，在司法權方面，推行死刑復核的“三復奏”甚至“五復奏”；在地方行政上，實行監(jiān)察制度，以防止地方坐大；在中央權力方面，典型的如唐代，以尚書省、門下省和中書省相互配合與制約；等等。在當代中國，公檢法三機關互相配合、互相制約，各級監(jiān)察委員會的設立，以及合憲性審查工作的推進，都可以視為對公權力的制約。唯有如此，才可以保障公民個人權利不受公權力的侵犯。

在中國的改革與發(fā)展過程中，出現(xiàn)的不少問題都涉及集體與個人、權力與權利的關系問題。實際上，集體與個人、權力與權利這兩對范疇經?；祀s在一起。對于由此而產生的問題，也需要在民主與法治的框架下來解決。例如，對地方政府而言，公權力的行使既要促進地方發(fā)展，又要注意對個人利益的保護，同時引導公民通過合法渠道表達其訴求[29]；在城市治理過程中，既要求整潔的市容市貌，也不能忽視商販的市場參與，關鍵在于轉變執(zhí)法思路，從重管理走向重服務[30]；對于打著言論自由的幌子，破壞社會秩序，侵犯他人與集體利益的人；更需要通過法律手段予以堅決制裁。民主與法治是解決這些問題最有效也是最經濟的方式。民主與良法善治的結合，定會成為解決集體與個人、權力與權利問題的一劑良藥，同時也是權力在運行過程中必須予以遵循的基本正義原則。

（二）價值目標：公平正義

社會正義理論的代表者羅爾斯曾提出著名的正義兩原則：第一，每個人平等地擁有“與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系”；第二，社會和經濟的不平等應當這樣安排，以使它們“被合理地期望適合于每一個人的利益”，并且，相應的“地位和職務向所有人開放”[31]56。第一個原則可以概括為平等原則，第二個原則可以概括為差別原則。前者相對于后者具有優(yōu)先性，這是因為，對于平等原則的違反——如政治權利與自由方面的不平等——不能通過社會經濟利益來調整或者補償[31]57。因此，羅爾斯的正義兩原則可以進一步表述為：包括尊嚴的基礎、收入和財富、自由和機會在內的所有社會價值，都應當平等地進行分配，除非這種不平等分配合乎每一個人的利益[31]58。

黨的十九大報告指出，在新時代中國特色社會主義的發(fā)展過程中，“不平衡”與“不充分”成為“更加突出的問題”，深刻制約著社會的發(fā)展以及人民美好生活的實現(xiàn)。改革開放以來，一方面，中國經濟騰飛，一躍而成為世界第二大經濟體；另一方面，不同地區(qū)之間、不同階層之間乃至不同個人之間的差距不斷加大，“不平衡”“不充分”最終成為社會發(fā)展的桎梏，尤其是“不平衡”的問題，甚至會給社會的穩(wěn)定帶來極大的隱患。我們講妥善處理好發(fā)展與穩(wěn)定的關系。那么，如何才能實現(xiàn)穩(wěn)定？社會的公平正義無疑是其核心所在。唯有實現(xiàn)社會的公平正義，才能在最大限度上消弭社會中的各種不穩(wěn)定因素?？梢哉f，政治權力只有導向社會的公平正義，才能稱得上真正的政治正義。

當前，在社會的公平正義這個問題上，相對于“不充分”而言，“不平衡”具有更為突出的問題導向，應當成為正義問題的重點關注對象。我們講發(fā)展的“不平衡”，主要是指“區(qū)域不平衡、領域不平衡和群體不平衡”⑥。解決“不平衡”的問題，需要處理好效率與公平的關系。正如前文所言，改革開放以來，通過“效率優(yōu)先，兼顧公平”的方針，鼓勵“一部分人先富起來”，先富帶動后富，以最終實現(xiàn)共同富裕。然而，現(xiàn)在看來，先富起來的人并沒有很好地帶動后富。由此產生了一系列的社會問題。因此，從黨的十六大開始，“效率優(yōu)先，兼顧公平”的方針開始得到調整，在黨的十八大報告中，被表述為“初次分配和再分配都要兼顧效率和公平，再分配更加注重公平”。至黨的十九大，則進一步強調，“堅持在經濟增長的同時實現(xiàn)居民收入同步增長、在勞動生產率提高的同時實現(xiàn)勞動報酬同步提高”。中央全力開展的全面脫貧攻堅戰(zhàn)，是針對“不平衡”問題實行的重大戰(zhàn)略。當然，對“不平衡”問題的解決，也不能忽視“不充分”的癥結。目前許多“不平衡”的問題，實際上可以通過充分發(fā)展來解決，即只有把“蛋糕”做大，才有可能保證每個人都有“蛋糕”可分。

（三）歷史擔當：構建人類命運共同體

人們曾經狂熱地追求現(xiàn)代性，認為現(xiàn)代性乃是人類發(fā)展的新階段，寄托著人們對于美好生活的向往。但是，當人類步入現(xiàn)代性的大門，卻悵然發(fā)現(xiàn)，原來這不過是人們需要度過的又一個歷史階段。解構主義、風險社會理論等后現(xiàn)代思潮不斷涌現(xiàn)，驚醒了人們對于現(xiàn)代性的迷夢。

現(xiàn)代性的標志之一就是全球化：不僅是經濟與政治的全球化，而且還有隨之而來的風險的全球化。全球化一度被形容為“一榮俱榮、一損俱損”，但是，觀諸國際社會的現(xiàn)實，一方面，部分貧困國家和地區(qū)并沒有隨著發(fā)達國家“一榮俱榮”；另一方面，發(fā)達國家和地區(qū)也未必隨著某些地區(qū)的亂局而遭受損害，甚至這些亂局就是其主動造成的。就目前來看，除非席卷全球的環(huán)境污染、金融危機、疾病疫情等，發(fā)達國家和地區(qū)并不會隨著部分貧困國家和地區(qū)“一損俱損”。因此，不論是利益還是風險，在全球化過程中似乎都存在一種“馬太效應”，從而使原本已在國際社會中處于弱勢地位的國家和地區(qū)進一步衰落。此外，“二戰(zhàn)”以來，尤其是蘇聯(lián)解體以后，以聯(lián)合國為核心的國際秩序實際上是以美國及其盟友為主導的。然而，美國一方面熱衷于充當“世界警察”，另一方面又四處插手他國內政，成為區(qū)域戰(zhàn)爭的發(fā)動者和國際秩序的破壞者。在這樣的情況下，不斷增加的全球風險，不僅造成世界局勢的動蕩，而且危及我國，影響中國人民的自由與安全。因此，構建新的國際秩序以應對復雜的國際風險，不僅是中國作為發(fā)展中的大國所應當承擔的國際責任，更是創(chuàng)造有利的外部環(huán)境以促進國內發(fā)展，進而實現(xiàn)中華民族偉大復興的必然要求。

中國自古便有以“平天下”為己任的政治追求，更是構建了穩(wěn)定的“天下秩序”。雖然隨著近代西方國家對中國的戰(zhàn)爭，這一“天下秩序”遭到了徹底的破壞，但是，其精神內核卻在新時代得以煥發(fā)生機：致力于推動建立國際政治經濟新秩序，構建人類命運共同體。2012年黨的十八大報告提出“倡導人類命運共同體意識”，2017 年黨的十九大報告進一步明確要“構建人類命運共同體”。不僅如此，2018年3月，全國人民代表大會通過《憲法修正案》，將“推動構建人類命運共同體”寫入憲法序言，這就以國家根本大法的形式確定了構建人類命運共同體的歷史任務。構建人類命運共同體，是中國為世界未來的發(fā)展貢獻的中國方案。人類命運共同體的構建，需要擺脫古代東方的“中國中心論”和現(xiàn)代西方的“歐美中心論”的影響，以平等的視角來審視這個“地球村”中的所有成員，建立中國古代天下觀與當代世界法的重疊共識[32]，在法治全球化的框架內應對人類所面對的風險與問題，保障人類社會的安全、自由與發(fā)展。

四、結語

近代以來，中國的政治正義逐步實現(xiàn)了從“天”與“民”到“公意”與“人權”的轉變。但是，古代中國的“天”“民”觀念沒有消失，而是隨著現(xiàn)代政治正義的發(fā)展而不斷演化，并內含于“公意”與“人權”之中。百年以來，中國社會在中國共產黨的領導下進行革命、建設與改革，以政治正義作為政治邏輯的最高標準，推動中國特色社會主義不斷向前發(fā)展。當我們的腳步跨入新時代，國內外形勢的變遷為政治正義的深化發(fā)展提出了新的時代要求。一方面，對于國內而言，要著力解決當前社會主要矛盾，全面建成小康社會，堅定不移走中國特色社會主義道路，加強社會主義民主和法治建設，維護并發(fā)展社會的公平正義。另一方面，對于國際社會而言，則應創(chuàng)造有利于中國發(fā)展的外部環(huán)境，推動構建人類命運共同體，為世界的和平與發(fā)展貢獻中國智慧。“國治而后天下平”，現(xiàn)代政治正義的中國敘事和中國話語，既是東西方文明在中國的重構和發(fā)展，也是新時代中國特色社會主義不斷前進的戰(zhàn)略要義所在。

注釋：

①五四時期，隨著馬克思主義的傳播，新文化運動發(fā)展為馬克思主義思想運動，從而為中國共產黨的成立做了思想上和干部上的準備。參見毛澤東：《毛澤東著作選讀》（上冊），人民出版社1986年版，第445頁。

②學者一般對于“民本”思想的目的主義與工具主義不作區(qū)分，而將這兩種進路統(tǒng)稱為“民本”思想。參見金耀基：《中國民本思想史》，法律出版社2008年版，第5頁。

③在西方，關于人權的來源，除“天賦人權”外，還存在“法律權利”說和“社會權利”說。參見李步云：

《論人權的本原》，載《政法論壇》2004年第2期，第10 頁。但“天賦人權”理論仍是啟蒙運動的代表性理論，也是最具革命性的人權學說。

④從中華人民共和國的成立，到改革開放之前的這一段時間（1949～1978），被稱為社會主義革命和建設時期。參見冉昊：《改革開放與黨的九十年》，載《人民日報》（海外版）2018年12月7日，第7版。在這大約30年的時間之中，雖然只有1956年至1966 年是嚴格意義上的社會主義全面建設時期，但是，在對這30年進行整體研究的過程中，不少學者也將其統(tǒng)稱為社會主義建設時期。參見梁柱：《黨在社會主義建設時期的巨大成就不容抹殺》，載《紅旗文稿》2017 年第16 期，第29頁。本文即取這一說法。

⑤關于改革開放前黨總共制定了幾條路線這一問題，存在四條路線或者三條路線等說法。參見王香平：《新中國成立以來黨的基本路線的歷史演變及其經驗啟示》，載《當代中國史研究》2010 年第2 期，第14 頁；趙付科：《新中國成立以來黨的基本路線的歷史演進及啟示》，載《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2019年第2期，第7頁。

⑥吳慧珺、姜剛：《半月談專稿：發(fā)展的不平衡不充分指什么?》，載半月談網：http://www.banyuetan.org/chcontent/sz/wzzs/szft/20171228/242852shtml，最后訪問日期：2020年8月1日。