徐瑾 項(xiàng)瑛

摘? ?要：王陽明在傳統(tǒng)社會享有極高聲譽(yù)，其廉政思想的主旨是致良知以安百姓，包括明明德以安民、致良知以滅欲、知行合一以為政等方面。從王陽明廉政思想可以管窺整個傳統(tǒng)文化崇尚圣人之治的缺陷，即內(nèi)圣外王的虛幻、存理滅欲的偏頗、德主刑輔的局限。不過王陽明廉政思想也有積極的當(dāng)代借鑒意義，其主要表現(xiàn)：要以現(xiàn)代法治實(shí)現(xiàn)對圣人之治的超越，并在法治基礎(chǔ)上注重德法兼治，重視德治的價值優(yōu)勢和治理效能，保持“法”與“德”的張力和秩序。

關(guān)鍵詞：王陽明;廉政思想;圣人之治;德法兼治

中圖分類號：B248.2? ? ? ? ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? ? ? ? ? ? ? 文章編號：1674-9170（2021）06-0088-09

王陽明是傳統(tǒng)社會享有極高聲譽(yù)的圣人，其創(chuàng)建的“陽明心學(xué)”對后世影響極大，他本人也有諸多至誠如神的事跡，被視為內(nèi)圣外王的典范。王陽明為官從政多年，在心學(xué)基礎(chǔ)上提出了諸多廉政思想，雖有其歷史局限性，但時至如今仍有積極的借鑒意義。

一、核心主旨：致良知以安百姓

王陽明廉政思想的核心主旨表現(xiàn)為致良知以安百姓?！爸铝贾笔顷柮餍膶W(xué)的基礎(chǔ)性概念，“修己以安百姓”是傳統(tǒng)中國仁政思想的落腳點(diǎn)。具體而言，王陽明廉政思想通過明明德以親民、致良知以滅欲、知行合一以為政三個方面體現(xiàn)出來。

（一）明明德以親民

辰州府判官趙仲立問政于王陽明，陽明曰：“郡縣之職，以親民也。親民之學(xué)不明，而天下無善治矣?！薄案覇栍H民。”曰：“明其明德以親民也?！薄案覇柮髅鞯??！痹唬骸坝H民以明其明德也。”曰：“明德親民一乎？君子之言治也，如斯而已乎？”曰：“親吾之父，以及人之父，而孝之德明矣;親吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。明德親民也，而可以二乎？惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下;親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”[1]1181—1182這段話表達(dá)了王陽明關(guān)于明明德以親民的典型思想。在王陽明看來，治國理政的核心是心性修養(yǎng)，即以仁義道德熏習(xí)自心，推己及人，做到“親吾之父，以及人之父;親吾之子，以及人之子”。若能做到“父慈子孝”（孝悌為仁之本），將本心仁體徹底彰顯，那就是明明德。由于明明德（心性修養(yǎng)）與親民（道德實(shí)踐）是合二為一（知行合一）的過程，因此在為官理政的過程中，兩者實(shí)際上只是一事，“君子之言治也，如斯而已”（這便是圣人之治）。

《大學(xué)》開篇寫到：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”所謂明明德，就是王陽明所說的明白自心之良知，即格除物欲之后自然顯現(xiàn)的天真之心。因?yàn)檎嫘娘@現(xiàn)，自然明白一切德性不離自心的道理，這就是《孟子·盡心上》所說的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。明明德的外在顯現(xiàn)便是親民、愛民，便是“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），由此而達(dá)到天人合一的至善之境。此時的為政之道就是傳統(tǒng)社會治理的理想模式——圣人治理下的德治。因此，王陽明這樣解釋《大學(xué)》：“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也?！秩缈鬃友浴藜阂园舶傩铡?，‘修己’便是‘明明徳’，‘安百姓’便是‘親民’。”[1]2可以說，王陽明認(rèn)為“明明德”是內(nèi)在“修己”的，“親民”是外在“安百姓”的，如果內(nèi)在的道德修養(yǎng)足夠，那么自然就可以實(shí)現(xiàn)安百姓、天下大治的目標(biāo)，這也就是傳統(tǒng)社會推崇的“內(nèi)圣外王”。

在傳統(tǒng)社會中，親民或愛民是清廉為官的基本要求，對于統(tǒng)治者來說更是如此，因?yàn)橹挥羞@樣才能實(shí)現(xiàn)國家的長治久安，即“君之德，莫先于愛民”（《孝經(jīng)衍義·凡例》）。王陽明深知明德親民的重要性，因此總是告誡為官者，要時時以仁義道德規(guī)范自己，真正將內(nèi)心中的愛民、親民之心顯露出來，否則就是將“親民”和“明明德”打成“兩截”，不能統(tǒng)一起來，親民也就變成了謀權(quán)術(shù)的功利之事，一切善舉也變成了向上邀功、邀寵的手段。因此當(dāng)紹興知府南元善問政于王陽明時，王陽明說“政在親民”，并說：“固有欲親其民者矣，然或失之知謀權(quán)術(shù)，而無有乎仁愛惻怛之誠者，是不知親民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣?！盵1]305

明明德是修養(yǎng)的核心，但是明明德的修養(yǎng)不能沒有對象，否則就算誠心實(shí)意也變成了空相，所以明明德需要以“親民”為實(shí)跡，方能將德性落在實(shí)處，并在為百姓造福的同時提升自己的品性。所以在治理南贛期間，王陽明這樣告誡官員：“凡我有官皆要誠心實(shí)意，一洗從前靡文粉飾之弊，各竭為德為民之心，共圖正大光明之治。”[1]770在王陽明看來，親民、愛人、安百姓是修己明德的必經(jīng)之途，也是為官者堅(jiān)守清廉、為民造福的必然要求，如果為官者能真正做到這些，則百姓安居樂業(yè)、民風(fēng)自然淳樸敦厚。這正如嘉靖七年王陽明總督兩廣時，表揚(yáng)揭陽主簿時所說：“據(jù)揭陽縣主簿季本呈為鄉(xiāng)約事，足見愛人之誠心，親民之實(shí)學(xué)，不卑小官，克勤細(xì)務(wù)，使為有司者，皆能以是實(shí)心修舉，下民焉有不被其澤，風(fēng)俗焉有不歸于厚者乎！”[1]764—765

（二）致良知以滅欲

阻礙明明德以安民的最大因素是什么？王陽明認(rèn)為是“人欲（私欲）”，因?yàn)槲镉麢M流導(dǎo)致吏治腐敗，所以才有各種官場亂象出現(xiàn)，所以王陽明力主，滅欲存理致良知。致良知和滅欲之間“只是一事”（如明明德、親民一樣），因?yàn)橹铝贾闹赶蚴菧缬?，滅欲方能作到清正廉潔、愛民如?致良知的實(shí)現(xiàn)途徑也不能離開滅欲，不能滅欲則無法致良知。

明朝正德年間，官風(fēng)腐化，“納賄受賂，公行無忌”，“無官不賂遺，無守不盜竊”[2]。當(dāng)時的官場成為貪污受賄、權(quán)錢交易、權(quán)權(quán)交易的藏污納垢之所，官德喪失，民風(fēng)墮落。正德五年（1510年），大貪官劉瑾被凌遲處死，籍沒其家產(chǎn)時，得金二十四萬錠又五萬余兩，銀元寶五百萬錠又百余萬兩，寶石二斗，其他珠玉金銀器皿無數(shù)。[3]正德十三年（1518年），王陽明針對貪官污吏的腐化墮落，提出了著名的“破心中賊”的思想，他強(qiáng)調(diào)說：“區(qū)區(qū)剪除鼠竊，何足為異？若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績?！盵4]1586在王陽明看來，掃除“山中賊”很容易，但是要掃除心中的私欲（心中賊），恢復(fù)澄明本心才是千難萬難。因此王陽明說：“人心是天淵，無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了?！盵4]100人心原本廣大無邊、豁達(dá)清朗，只是由于私欲的遮蔽障礙，才使得我們認(rèn)識不到這個本心，只有念念不忘本心以致良知，才可以將物欲、煩惱、妄念等一齊掃除干凈，那么本心仁體便能恢復(fù)顯明，從可以做到明明德以親民。

王陽明認(rèn)為自心的恢復(fù)便是致良知，便可以知天理（天理的顯現(xiàn)就是仁義禮智信等道德規(guī)范）。這一點(diǎn)和朱熹不同，因?yàn)橹祆湔J(rèn)為天理是外在的，王陽明則認(rèn)為“無心外之理”。王陽明認(rèn)為：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”[1]7這正如《論語·述而》所說“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一樣，王陽明認(rèn)為道德踐行的核心在于“心”，而不在外在的“理”，一旦彰顯了內(nèi)在的本心，那么外在的理（天理人道）自然而然就知道了，這也如《孟子·盡心上》所說，“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”。如孟子所言，王陽明的良知也是“不待慮而知，不待學(xué)而能”[1]8的，即良知本身就是善，就知道善之所在。由于在現(xiàn)實(shí)社會中，尤其是在官場中，人們往往被私欲所蒙蔽，使得良知不能開顯出來，因此需要格除物欲，以達(dá)到滅欲以致良知;而為了時刻保持良知之心，就需要不斷反省自身。在為官理政中，致良知的目的是為了明明德以親民，而在具體行政實(shí)踐中，就是為了抵制各種誘惑，即滅盡私欲，如此方能明德安民。

如何格除物欲？王陽明這樣說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！鯇W(xué)必須思，省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！盵1]20三省吾身是必須作的功課，在王陽明看來，要在內(nèi)在工夫上進(jìn)行自我批評，將好色（貪色）、好貨（貪財）、好名（貪名）等各種私欲一一從心底里搜尋出來，然后將這些“心中賊”徹底的“掃除廓清”，如此方能明白純?nèi)炖怼３藘?nèi)在反省的工夫之外，還需要外在磨煉，即在社會治理中將致良知體現(xiàn)出來，對澄明之境加以穩(wěn)固，“人須在事上磨煉，做功夫乃有益”[1]114。

“仕途如爛泥坑，勿入其中，鮮易復(fù)出?！盵1]187面對吏治腐敗的社會現(xiàn)實(shí)，王陽明反復(fù)告誡、提醒仕途之人，要他們以良知抵御私欲的誘惑，否則就會陷入腐化的泥沼。他曾經(jīng)給學(xué)生陸原靜寫信：“人在仕途，如馬行淖田中，縱復(fù)馳逸，足起足陷，其在駑下，坐見淪沒耳?！盵1]203一旦為官，就意味著踏上掌握權(quán)力、治理社會的仕途，掌握了權(quán)力就容易滋生腐?。ń^對的權(quán)力產(chǎn)生絕對的腐?。?，掌握了權(quán)力就負(fù)有為百姓造福的大義，稍有不慎，就可能變成不僅沒有造福百姓，反而變成了壓迫、剝削百姓的貪官污吏。王陽明給學(xué)生黃宗賢的信中說：“人在仕途，比之退處山林時，其工夫之難十倍，非得良友時時警發(fā)砥礪，則其平日之所志向，鮮有不潛移默奪，馳然日就于頹靡者。近與誠甫言，京師相與者少，二君必須彼此約定，便見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規(guī)切。”[1]265達(dá)到并保持致良知，在山林清心寡欲處修行容易實(shí)現(xiàn)，但是在為官仕途之中，由于環(huán)境的腐化以及自身私欲的激發(fā)，想要保持清凈之心千難萬難，就算平時立下了修己安民的志向，也很有可能被潛移默化的影響。所以王陽明提醒他的學(xué)生，一定要時時提起致良知的話頭，一旦發(fā)現(xiàn)私欲抬頭，就要徹底將其滅除，如此方能保持一顆廉潔奉公、明德安民之心。

（三）知行合一以為政

知行合一是王陽明的著名思想，其目的在于讓知（明理）和行（實(shí)踐）統(tǒng)一起來，表現(xiàn)在為政中就是要將明明德與致良知、致良知與滅人欲、滅人欲與安百姓統(tǒng)一起來。如果說致良知是陽明心學(xué)的本體論的話，那么知行合一就是其方法論。

正德四年（1509）王陽明被貶貴州龍場，通過對宇宙與人生的悟道得出了致良知、知行合一的思想。王陽明將知與行視為不可分割的整體，他說：“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。”[1]5“知是行的主意”就是說行要在知的指導(dǎo)下行，脫離知的行是“盲行”;“行是知的工夫”就是說行是知的途徑，脫離行的知是“冥知”。也就是說，離開“知”的“行”具有盲目性，離開“行”的“知”具有空想性。對于當(dāng)時一些讀書以求仕途的學(xué)子，王陽明對他們只知道空談玄理而不去實(shí)踐的做法感到痛惜，常勸他們要知行合一（尤其要落實(shí)到“行”上），他說：“學(xué)至于窮理，至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣;知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣?！盵1]57所以王陽明又說：“知之真切篤實(shí)處，便是行;行之明覺精察處，便是知?！盵1]254

在為政上，王陽明尤其強(qiáng)調(diào)要做到知行合一。子禮曾經(jīng)問政于陽明，“陽明子曰：‘明德、親民，一也。古之人明明德以親其民，親民所以明其明德也。是故明明德，體也;親民，用也。而止至善，其要矣?！佣Y退而求至善之說，炯然見其良知焉，曰：‘吾乃今知學(xué)所以為政，而政所以為學(xué)，皆不外乎良知焉。信乎，止至善其要也矣！’”[1]341在王陽明看來，“學(xué)所以為政”和“政所以為學(xué)”本身既是致良知的問題，也是知行合一的問題。明明德為體，親民為用，這就是知行合一的問題;為官之人要做到致良知以明明德，并將其完全應(yīng)用在社會治理的實(shí)踐中，從而達(dá)到知行合一，才能實(shí)現(xiàn)修己以安百姓的仁政、德治的理想。

對于為政者需要做到知行合一（即明白道德天理與親民實(shí)踐的統(tǒng)一）的重要性，《書朱子禮卷》記載：“子禮為諸暨宰，問政，陽明子與之言學(xué)而不及政。子禮退而省其身，懲己之忿，而因以得民之所惡也;窒己之欲，而因以得民之所好也;舍己之利，而因以得民之所趨也;惕己之易，而因以得民之所忽也;去己之蠹，而因以得民之所患也;明己之性，而因以得民之所同也;三月而政舉。嘆曰：‘吾乃今知學(xué)之可以為政也已！’他日，又見而問學(xué)，陽明子與之言政而不及學(xué)。子禮退而修其職，平民之所惡，而因以懲己之忿也;從民之所好，而因以窒己之欲也;順民之所趨，而因以舍己之利也;警民之所忽，而因以惕己之易也;拯民之所患，而因以去己之蠹也;復(fù)民之所同，而因以明己之性也;期年而化行。嘆曰：‘吾乃今知政之可以為學(xué)也已！’”[1]340—341王陽明第一次給子禮講為學(xué)以后，子禮“退而省其身”，通過對自己喜好欲望的剖析，明白了百姓的喜好欲望，由此加以施政，取得了明顯效果，“三月而政舉”;第二次王陽明給子禮講為政，子禮“退而修其職”，從治理效果上反推自己的心性得失，對于自己的修養(yǎng)也得到了很大提升，于是這才明白為政、為學(xué)兩者合二為一、知行合一的道理。

二、歷史局限性：圣人之治的虛幻

雖然王陽明的廉政思想具有歷史合理性，其本人也在實(shí)踐中取得了良好的從政效果，不過究其本源，王陽明的廉政思想反映的是整個中國傳統(tǒng)廉政思想的重心所向，即將社會治理付諸于“圣人之治”。這顯然無法成為普遍性法則。

（一）內(nèi)圣外王的虛幻

圣人之治的核心是社會管理者（最好是最高權(quán)力者，如堯、舜、禹那樣的君王，或周公旦那樣的相國）是圣人。什么是治理國家的圣人？就是能夠做到“內(nèi)圣外王”的人。從這個意義上來說，孔子、孟子雖然是圣人，但由于種種客觀原因，他們并沒有實(shí)現(xiàn)外王，所以不能成其為內(nèi)圣外王的典型。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，縱觀春秋以至清末的數(shù)千年社會發(fā)展史，能夠被稱之為圣人之治的時代實(shí)在是少之又少?？梢哉f，將社會治理的希望寄托于圣人身上的做法，只是一種可能永遠(yuǎn)也無法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。要想實(shí)現(xiàn)這種理想中的圣人之治，情況只可能是一種，即只能在民風(fēng)淳樸、小國寡民的三皇五帝的遠(yuǎn)古時代可能實(shí)現(xiàn);只是現(xiàn)在我們也無法考證三皇五帝的時代是否真的是太平盛世，但可以知道的是，由于客觀物質(zhì)條件的匱乏，堯、舜、禹治理下的人民肯定是處于非常貧窮的狀況。

“內(nèi)圣外王”出自《莊子·天下》，被歷代思想家所推崇。馮友蘭說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’?！盵5]王陽明雖然不是圣君賢相，但由于其創(chuàng)立了影響極大的陽明心學(xué)，加上平定叛亂、治理社會卓有成效（勉強(qiáng)可算作外王），因此也被后世稱之為內(nèi)圣外王之人。那么，如何達(dá)到“內(nèi)圣”？這便是要實(shí)現(xiàn)致良知。王陽明說：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵4]121超越善惡分別的是心之本體，并具有良知良能的作用，但因?yàn)橐饽畹陌l(fā)動而使得良知被遮蔽，于是有了善惡分別。如果能做到為善去惡（主要是格除物欲），就能夠復(fù)歸良知本性，就自然而然明白至善、明德的真意。所以王陽明又說：“天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也，至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉?！盵4]1061

那么內(nèi)圣是如何開出外王的呢？這就是王陽明所說的良知的發(fā)用、開顯。王陽明在《答歐陽崇一》里說：“良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知中亦自能知得，若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。”[4]74可見良知本身就有一種開顯自身的需求，從而使得人們在思維、行動中自然而然地分辨善惡、是非。當(dāng)良知的這種功用體現(xiàn)在社會實(shí)踐上時，就自然知道仁義禮智的道理，所以王陽明認(rèn)為：“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵4]8也就是說，一個人一旦（通過內(nèi)省滅欲）達(dá)到了內(nèi)圣（致良知）的境界，那么就不需要向外刻意思維，就自然而然地知道孝、悌、惻隱之心的道理，就自然明白明德、親民的為官之道。

客觀來說，王陽明思想中反映出來的“內(nèi)圣外王”之道因其無法普遍性而變得虛幻：其一，內(nèi)圣極難達(dá)到，不具有任何普遍性。內(nèi)圣就是要達(dá)到致良知，就是要達(dá)到澄明本心，知道天理之所在。在傳統(tǒng)社會，尤其是在官場，面對物欲橫流的現(xiàn)實(shí)，保持道德底線已經(jīng)不易，在為官理政的同時修養(yǎng)心性以明明德更是不太可能?！凹核挥?，勿施于人”（《論語·顏淵》）之所以具有普遍性的原因在于大多數(shù)人都可以做到，但是成為圣人卻是絕大多數(shù)根本不可能達(dá)到的。其二，從內(nèi)圣開出外王是有局限性的，是偶然的。孔子、孟子如此大圣人，尚且不能做到外王，何況其他人？可見內(nèi)圣外王的條件非常苛刻，即便那些達(dá)到內(nèi)圣的人（如孔孟）也可能無法治理天下;而且有些達(dá)到內(nèi)圣的人（如老子）卻對治理天下不感興趣，其興趣在修道、修仙之途。其三，內(nèi)圣外王的模式不可能開萬世太平。將天下大治的希望寄于一人（或極少數(shù)）圣人身上，本身就具有極大的不確定性。在傳統(tǒng)等級社會中，從帝王到最下層官吏，涉及紛繁復(fù)雜的諸多人事關(guān)系，任何一個層級或一個地區(qū)的官吏出現(xiàn)腐敗行為（歷史經(jīng)驗(yàn)證明，這是不可避免的）都會動搖圣人之治的基礎(chǔ)。必須保證圣人的持續(xù)在位（并將統(tǒng)治地位及時交付下一個圣人）以及下屬官吏的良善，才能真正實(shí)現(xiàn)圣人之治。這顯然是不可能的。

（二）存理滅欲的偏頗

為了實(shí)現(xiàn)政治清明，王陽明主張要存天理（致良知即明白天理）滅人欲（格除物欲）。這種思想當(dāng)然有其合理之處，但是由于沒有正確認(rèn)識到人欲的客觀性和普遍性，所以使得這種存理滅欲的傳統(tǒng)修養(yǎng)觀失之偏頗，也無法從根本上杜絕吏治腐敗的現(xiàn)實(shí)。

二程、朱熹的理學(xué)與陸九淵、王陽明的心學(xué)雖有分歧，但在對于人欲上的態(tài)度是完全一致的。二程、朱熹認(rèn)為“氣稟所拘，人欲所蔽”是導(dǎo)致明德蒙塵的根本原因。程頤這樣說：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。”（《二程集·河南程氏遺書》卷第三）朱熹說得更為極端：“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”（《朱子語類》卷第十三）因此，要想達(dá)到內(nèi)圣外王、天人合一的境界，最重要的就是要滅除人欲，這便是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）的根本主旨。

王陽明生活的時代（正德、嘉靖），人欲泛濫、官場腐化的現(xiàn)象很嚴(yán)重，入仕之途猶如生意集市，權(quán)錢皆可計量，“仕途如市，入仕者如往市中貿(mào)易，計美惡，計大小，計貧富，計遲速”[6]。王陽明認(rèn)為，腐敗現(xiàn)象產(chǎn)生的根源是物欲橫流，由此遮蔽了良知（良知本體仍在，但被物欲遮蔽了）：“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，不能有加損于毫未也。”[4]65那么，如何才能致良知呢？那就必須格物致知，即格除內(nèi)心的物欲以達(dá)到明德（這和朱熹向外格物的路徑完全不同）。所以王陽明說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！盵4]1635由于格物致知只是良知的恢復(fù)過程，所以格物的對象是人們內(nèi)心存在的私欲，致知則是對于天理的明白，“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空……一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。名雖不同，工夫只是一回事”，“只要去人欲、存天理，方是工夫”。[4]35

王陽明存理滅欲的思想固然有其合理性，但無法根治吏治腐敗，其根源就在于，對普通人（官員）以圣人的標(biāo)準(zhǔn)去要求，由此不可避免地導(dǎo)致偽善。對于普通人或一般官員而言，有私欲是正常的，所以要求為官者格除物欲就是一種根本達(dá)不到的圣人要求;而且在全社會提倡這種圣人要求，就更不符合實(shí)際了。當(dāng)為官者達(dá)不到圣人的道德水平，又不得不自我標(biāo)榜時，偽善者就不可避免地出現(xiàn)了。不僅王陽明生活的明朝，便是從歷朝歷代來看，人前仁義道德、背后貪污腐化的偽君子幾乎都是官場的常見生態(tài)。即便是以這種存理滅欲的要求來勸誡帝王，且帝王恰恰又能夠自律的時候，仍舊無法避免吏治腐敗。因此，連以酷刑治貪而聞名的明太祖朱元璋也感慨，“我欲除貪贓官吏，奈何朝殺而暮犯”。而一旦遇到不能自律的君王（相對于賢君來說這在歷史上占大多數(shù)），就會要求天下人存理滅欲以滿足君王一己私欲了。當(dāng)官場上充滿了偽善者的時候，官風(fēng)腐敗、民風(fēng)淪喪的狀況就是不可避免的。

其實(shí)人欲（物欲）是客觀存在的，是不可能禁絕的，更沒有必要將其與“天理”對立起來。認(rèn)為要想達(dá)到致良知、明明德就必須禁絕人欲，主張禁絕了人欲方能親民、安百姓，這顯然是一種僵化的非此即彼的形而上學(xué)思維。人欲本身是一種客觀存在，而不是一種惡的東西（更不是與天理對立的邪惡的東西），承認(rèn)每個人私欲的正當(dāng)性，然后再加以節(jié)制才是科學(xué)的態(tài)度。這正如亞里士多德所說：“食欲是正常的，每個沒有食物的人都會想要干燥的或液體的食物，有時則是兩者都要。當(dāng)一個人年輕而強(qiáng)壯時，性欲——如荷馬所說——也是如此。”[7]91人欲為什么被人們所追求，是因?yàn)橛臐M足能帶來快樂（這顯然是從孔孟到董仲舒、二程、朱熹、陽明所反對或漠視的），所以節(jié)制是“快樂方面的適度”[7]89，尤其是對肉體快樂的節(jié)制。因此，節(jié)制就是處于冷漠與放縱之間的中道，“對所有快樂都沉溺，什么都不節(jié)制，就會成為一個放縱的人;像鄉(xiāng)巴佬那樣對一切快樂都回避，就會成為一個冷漠的人。所以節(jié)制和勇敢都是為過度與不及所破壞，而為適度所保持”[7]38。相反，當(dāng)以王陽明為代表的傳統(tǒng)儒者徹底否定人欲的合理性，人人都應(yīng)當(dāng)成為圣人的時候，其強(qiáng)調(diào)的境界（內(nèi)圣外王、天人合一）有多么高遠(yuǎn)，距離現(xiàn)實(shí)的距離就多么遙遠(yuǎn)。

（三）德主刑輔的弊端

王陽明的廉政思想是一種典型的圣人之治，同時也是傳統(tǒng)德主刑輔的反映?！拔锢聿煌庥谖嵝?，外吾心而求物理，無物理矣;……故有孝親之心，即有孝之理;無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理;無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？”[1]52在王陽明看來，先有孝親、忠君之心，后有孝親、忠君之理，因此治理社會的關(guān)鍵在于為官者的道德修養(yǎng)，只有自身的道德修養(yǎng)足夠高并以此行德政，這才是治國之本?？梢哉f，王陽明圣人之治的廉政思想（他本人就是這樣實(shí)踐的），反映出傳統(tǒng)社會道德與法律之間的內(nèi)在關(guān)系，即德主刑輔。

“德主刑輔”觀念最早可以追溯到周公。周公在“以德配天”和“敬德保民”的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)“明德慎罰”?！蹲髠鳌诽岬健懊鞯律髁P，文王所以造周也”。隨后孔子多次強(qiáng)調(diào)為政以德的重要性，將道德教化看作是實(shí)現(xiàn)社會良好秩序的根本。與孔子德主刑輔觀念相呼應(yīng)，西漢董仲舒提出了“陽德陰刑”的主張（顯然這帶有讖緯迷信的色彩），強(qiáng)調(diào)德為陽、刑為陰，主張君王要致力于德教，任德不任刑。對德刑關(guān)系，朱熹也這樣說：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為始終，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z章句》）其后王陽明等人也基本上沿襲這一進(jìn)路，即強(qiáng)調(diào)“德”之于“刑”的優(yōu)先地位和“刑”之于“德”的輔助地位。

但是傳統(tǒng)德主刑輔觀念是有局限性的，這至少體現(xiàn)于三個方面：其一，單獨(dú)來看，德主刑輔之“德”只是“圣人之德”。孟子相信，將人性本具之善擴(kuò)而充之就足以保四海;二程認(rèn)為天命之性本身就是善的;王陽明認(rèn)為良知本性是純善的;顧憲成、高攀龍均以性善為宗。在傳統(tǒng)儒者看來，所謂德指的是擯除物欲之后的純粹德性，即圣人之德。這顯然是一般人（甚至絕大多數(shù)人）無法達(dá)到的道德境界。其二，單獨(dú)來看，德主刑輔之“刑”只是“刑罰”。與存天理滅人欲相呼應(yīng)，傳統(tǒng)社會的刑只是刑法，其倫理意義就是對“禮”（道德的外在表現(xiàn)）的維護(hù)，是對人欲的限制甚至禁止。因此，傳統(tǒng)刑罰不包含任何承認(rèn)人欲合理性的成分，即沒有任何民法的內(nèi)容;而且服務(wù)于封建等級制，如《白虎通·德論》說“刑不上大夫者，據(jù)禮無大夫刑，或曰撻笞之刑也”。因此，“從嚴(yán)格意義上說，傳統(tǒng)社會沒有法治，只有禮治，刑法只不過是實(shí)現(xiàn)禮治的一種極端手段”[8]。其三，綜合來看，“德主刑輔”觀念導(dǎo)致了法治精神的缺失。正如法國學(xué)者達(dá)維德所說：“中國人民一般是在不用法的情況下生活的，他們對于法律制定些什么規(guī)定，不感興趣，也不愿站在法官的面前去。他們處理與別人的關(guān)系以是否合乎情理為準(zhǔn)則?！盵9]由于在傳統(tǒng)社會治理中，德治處于絕對的優(yōu)勢地位，因此法治精神的成長空間遭到嚴(yán)重擠壓。所謂的法（刑罰）只是為了維護(hù)禮，為了激發(fā)人們的道德感和羞惡心，人們解決爭端的方式多付諸宗法人情或期盼“青天大老爺”，根本沒有以法律保護(hù)自身權(quán)益的意識。

三、當(dāng)代借鑒：以法治為根基的德法兼治

王陽明的廉政思想是傳統(tǒng)文化圣人之治的典型代表，其在當(dāng)代的借鑒意義主要是：要以法治（而不是人治）為治國之重器;同時要借鑒重德的合理性，以在法治框架下實(shí)現(xiàn)德法兼治。

（一）現(xiàn)代法治對圣人之治的超越

在王陽明的內(nèi)圣外王思想中，“惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下;親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”[1]1182因此，圣人之治在道理上講得通，然而在實(shí)踐上卻無法普遍化。在現(xiàn)代社會，只有法治才具有最大的普遍性，才能實(shí)現(xiàn)對圣人之治的超越和對人民權(quán)益的保護(hù)。

在傳統(tǒng)社會中，法治思想有稍許萌芽，如“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，“理不護(hù)親，法不阿貴，親疏貴賤，一視同仁”（李悝《法經(jīng)》），北宋王安石在《周公》中也說：“立善法于天下，則天下治;立善法于一國，則一國治?！比欢?，法治思想作為德治的輔助，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成為傳統(tǒng)社會的主流治理觀。直到1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，西學(xué)東漸，法治思想才正式萌芽。戊戌變法時期，梁啟超就指出：“立憲國必以司法獨(dú)立為第一要件。”[10]不過，梁啟超骨子里還是相信圣人之治的，所以后來他又說：“近世法學(xué)者稱世界四法系，而吾國與居一焉……然則我之法系，其最足以自豪于世界也。夫深山大澤，龍蛇生焉，我以數(shù)萬萬神圣之國民，建數(shù)千年綿延之帝國，其能有獨(dú)立偉大之法系，宜也?！盵11]可見直到近代，傳統(tǒng)內(nèi)圣外王、圣人之治、德主刑輔等思想在社會上仍舊有著巨大影響。

現(xiàn)代法治對傳統(tǒng)圣人之治的超越體現(xiàn)在兩方面。一是真正實(shí)現(xiàn)了法律的至高無上，即依法治國。至高的法律具有剛性的力量，將一切人（自天子以至庶人）都平等地置于法律的強(qiáng)制性管控之下，沒有任何人能夠凌駕于法律之上，王子犯法與庶民同罪，這正如博登海默所說：“規(guī)范性制度的存在以及對該規(guī)范性制度的嚴(yán)格遵守，乃是在社會中推行法治所必須依憑的一個不可或缺的前提條件?！盵12]二是對人民權(quán)益實(shí)現(xiàn)了真正的保護(hù)。傳統(tǒng)社會的道德或法律（即便在圣人之治中）都是對人欲的限制甚至禁止，阻礙了民眾對幸福生活的追求，甚至以“三綱五常”等禮教化陳腐條規(guī)（以天理之名）禁錮人性中本來應(yīng)有的正常需求。只有在現(xiàn)代法治社會中，人民的自由、平等和追求幸福的權(quán)利才得到了真正保障，民主才得以真正實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然，法治的力量也不是無限的。亞里士多德曾說：“我們應(yīng)該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治。法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。”[13]西漢恒寬在《鹽鐵論·申韓》中也說“法能刑人，不能使人廉;能殺人，不能使人仁”。因此，法治固然是社會治理之根本，但還需要發(fā)揮德治的積極社會作用，這樣才能做到相得益彰。

（二）德治的價值優(yōu)勢和治理效能

王陽明強(qiáng)調(diào)德治的優(yōu)先性，甚至認(rèn)為只要達(dá)到了致良知，自然能夠明白天理道德，處理訟獄等事也能事事無礙。后學(xué)徐階曾說，“自公‘致良知’之說興，士之獲聞?wù)弑娨樱涔茏灾缕淞贾?，卓然踐之以身否也？夫能踐之以身，則于公所垂訓(xùn)，誦其一言而已足，參諸《傳習(xí)錄》而已繁。否則，雖盡讀公之書無益也”，并稱贊浙江巡撫謝廷杰“其為政崇節(jié)義，育人才，立保甲，厚風(fēng)俗，動以公為師，蓋非徒讀公書者也”[1]序2-3可見，如果真正能夠做到知行合一，那么天理彰顯，自然就能做好官，行仁政;否則就是讀了幾本圣賢書而已，不能用之于實(shí)踐。這便是王陽明所說的“薄書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空”[1]118。

雖然我們主張現(xiàn)代法治對圣人之治的超越，但是并不是簡單地完全否定傳統(tǒng)社會強(qiáng)調(diào)德治的合理性，王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)的致良知有著積極借鑒意義。因?yàn)閺牡轮闻c法治的內(nèi)在邏輯上分析，德治具有自身獨(dú)有的價值優(yōu)勢和治理效能。當(dāng)然，法治本身具有基礎(chǔ)性的奠基意義，因?yàn)椤胺珊偷赖孪啾龋杀鹊赖赂鼘?shí)在，更具有可操作性——法律是不講理想的，它以人性惡為前提，而道德是講良心的，它促使人心向善。那么法律就有這樣一個問題，它不管你去遵守、去實(shí)踐的目的是什么，只要你守法就夠了，它不會去追究你是出于道德還是出于恐懼”[14]。不過，相對于法治而言，德治也具有自身的價值優(yōu)勢和治理效能。

德治的價值優(yōu)勢表現(xiàn)在，相對于法治“治行”，德治則是“治心”。相對于法治的事前威懾、事后懲罰的手段，德治著眼的是時時刻刻對人們內(nèi)心的感化，從而將惻隱之心、羞恥之心、道德義務(wù)感深植于人們內(nèi)心，從動機(jī)上消除犯罪的根源。這也就是王陽明所說的以官德改變民德、以官風(fēng)影響民風(fēng)的意思。德治的治理效能表現(xiàn)在能有效提升法治的效果。對于社會治理來說，法治固然有其基礎(chǔ)性意義，但法治的要求是每個人做人的底線，而不能提供給你安身立命的根本，“法律只能提供社會穩(wěn)定的最低條件，可以但不能最終解決社會公正、社會正義的問題，不能維系世道人心，尤其不能使人安身立命”[15]。什么才是安身立命的根本？那就是修身養(yǎng)德，就是王陽明講的致良知?？梢哉f，法律規(guī)定了做人的底線，道德引導(dǎo)著做人的高線。從理想的角度來說，如果人人追求道德，不滿足于做一個守法的公民，那么這樣的社會就是大同社會了。

（三）“法”與“德”的張力與秩序

《孟子·離婁上》說：“徒善不足以為政，徒法不能自行?！奔热煌蹶柮髦鲝埖牡赖轮卫砣匀挥衅湟欢ǖ暮侠硇裕敲慈绾卧诂F(xiàn)代社會發(fā)揮這一合理性呢？那就是要保持“法”與“德”之間的張力與秩序，以實(shí)現(xiàn)法治基礎(chǔ)上的德法兼治。

定位“法與德”之間的張力與秩序，應(yīng)當(dāng)在法律與道德的相對區(qū)別和絕對聯(lián)系中進(jìn)行。法律與道德是一種“合則雙美，離則兩傷”的關(guān)系。在王陽明看來，道德顯然是最優(yōu)先的（道德境界到了，自然就能處理一切刑事糾紛）;在韓非子看來，法律則是優(yōu)先的，道德只能起反作用（仁義喪國，慈惠亂政）。顯然，在法律與道德的價值秩序中，王陽明把個人道德修養(yǎng)（內(nèi)圣外王）看得太高遠(yuǎn)，脫離了常人的理解和實(shí)踐范圍;韓非子則把人的道德良心一筆勾銷，只以獎懲來驅(qū)使民力。兩者都失之偏頗。因此，法律與道德兩者應(yīng)當(dāng)處于一種和諧的張力中，法律能禁止那些最惡劣的違法行為，但卻無法使人主動向善;道德雖然能夠引導(dǎo)人心向善，但卻必須以法律為懲戒手段。

在“法”與“德”的關(guān)系中，道德構(gòu)成了法律的精神支撐。一方面，法律的很多條款來源于道德。在傳統(tǒng)中國，“倫理法”是一個主要特色。如《唐律疏議·名例律》規(guī)定：“謂告言、詈言、詛詈祖父母、父母，絞;祖父母、父母在，別籍異財，徒三年;供養(yǎng)有缺，徒二年;居父母喪，身自嫁娶、作樂、釋服從吉，徒三年;聞祖父母、父母喪，匿不舉哀，流二千里;詐稱祖父母、父母死，徒三年?！北緛聿恍⑹且环N不道德的行為，但在唐律中已經(jīng)變成了違法行為。當(dāng)然這種德、法不分的方式導(dǎo)致了法治精神的窒息，但也從一個側(cè)面說明法律的很多條款與（底線）道德規(guī)范是分不開的。另一方面，只有當(dāng)法律條款被人們的道德良心所認(rèn)同，法律的力量才能真正體現(xiàn)出來（即所謂良法）。而且，社會生活中充滿了大量的法律難以制約的領(lǐng)域，這些也需要道德來加以規(guī)范。

因此，應(yīng)當(dāng)在法治基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)德法兼治，只有這樣才能在揚(yáng)棄傳統(tǒng)德治精神的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)依法治國和以德治國的有機(jī)結(jié)合，在“法”與“德”的張力與秩序中實(shí)現(xiàn)吏治清明和社會治理的良善。

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責(zé)任編校? ?王學(xué)青

Gist， Limitations and Contemporary Reference of Wang Yangming’s Thoughts of Clean Governance

XU Jin， XIANG Ying（School of Philosophy， Hubei University， Wuhan 430062， Hubei， China）

Abstract： Wang Yangming enjoyed great renown in traditional culture， whose thoughts on public integrity focused on consciousness to soothe the masses， including promoting the internal nobility to soothe the public， pursuing the lofty consciousness to curb the desires， and putting theory into practice， etc. Wang’s thoughts are a revelation of the defects of upholding governance by the sages， namely， the delusion of being noble internally and being powerful externally， the partiality of being reasonable to terminate the desire， and the limitation of valuing morality over punishment. Anyway， his thoughts also shed light on contemporary anti-corruption efforts， requiring us to excel the ancients with modern means of rule of law， with morality and rule of law emphasized equally on the basis of rule of law， rule of morality to be emphasized for its value advantages， the tension and sequence of “l(fā)aw” and “morality” to be maintained.

Key words： Wang Yangming; thoughts of clean governance; rule by saints; governing with both morality and law

收稿日期： 2021-02-28

基金項(xiàng)目： 國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（17AZX015）

作者簡介： 徐瑾（1976— ），男，湖北蘄春人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，湖北大學(xué)高等人文研究院、湖北省道德與文明研究中心、湖北大學(xué)農(nóng)村社區(qū)研究中心研究員;項(xiàng)瑛（1993— ），女，湖北武穴人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生。