陽(yáng) 鳴

（紅河學(xué)院馬克思主義學(xué)院，云南蒙自 661199）

一 對(duì)政治哲學(xué)宏觀敘事傳統(tǒng)的反思

柏拉圖以降，政治哲學(xué)始終秉承著宏觀敘事的理念和傳統(tǒng)，力圖探討完美至上的政治價(jià)值、政治制度和政治理想。即：政治哲學(xué)旨在研究在合理的政治制度下，“我們”到底應(yīng)該做什么、怎么做，才能實(shí)現(xiàn)美好的“烏托邦”。

從西方政治哲學(xué)的問(wèn)題導(dǎo)向分析，“所謂的政治哲學(xué)就是用那種哲學(xué)所特有的思維方式與話語(yǔ)形式去解釋政治現(xiàn)象的哲學(xué)”[1]，政治哲學(xué)的探討必然關(guān)系到對(duì)政治的理解。從學(xué)理上看，對(duì)政治的理解大致可以分為三種：即早期的亞里斯多德將國(guó)家與政治聯(lián)系在一起的理解方式；馬基雅維利將權(quán)力與政治結(jié)合的理解方式以及伊斯頓將價(jià)值與政治聯(lián)系在一起的理解方式。政治哲學(xué)無(wú)論是從國(guó)家、權(quán)力還是價(jià)值角度去理解政治，其理論結(jié)果必然也只能是宏觀敘事的。那么，政治哲學(xué)能否微觀敘事？如果能，如何展開(kāi)敘事？其價(jià)值和意義又何在？

當(dāng)代政治哲學(xué)的發(fā)展，群星閃耀，無(wú)論是羅爾斯、諾齊克、科亨，還是德沃金、麥金泰爾、沃爾澤，還有歐金、泰勒、哈貝馬斯，等等，他們的話語(yǔ)和邏輯無(wú)一例外地拒絕了政治哲學(xué)微觀敘事的可能。也正如前面分析的那樣，無(wú)論是政治哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容、研究主題還是敘事旨趣，政治哲學(xué)仿佛都只能是宏觀敘事的。

當(dāng)下研究政治哲學(xué)，羅爾斯是繞不過(guò)去的人物。他在《正義論》開(kāi)篇就講到：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值?！盵2]從結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)來(lái)理解羅爾斯的“社會(huì)制度”，應(yīng)該包括了人類(lèi)所有的社會(huì)制度。從后來(lái)寫(xiě)作的《萬(wàn)民法》來(lái)看，羅爾斯的確旨在探尋一種全球的普遍正義。這種類(lèi)似于康德在《永久和平》中的理念追求無(wú)疑是政治哲學(xué)最為宏觀的敘事旨趣和敘事方式。

若從西方政治哲學(xué)研究的主題而論，只要回溯西方近代政治哲學(xué)發(fā)展史就得面對(duì)洛克和密爾。洛克為自由主義奠基，密爾則是古典自由主義的集大成者。自洛克、密爾以來(lái)，政治哲學(xué)研究的核心就是自由，政府和政治制度如何保障、實(shí)現(xiàn)人民的自由及何種自由?！墩x論》發(fā)表以后，當(dāng)代政治哲學(xué)研究主題發(fā)生了根本轉(zhuǎn)向，“正義”成為政治哲學(xué)研究的主題。實(shí)際上，羅爾斯對(duì)正義問(wèn)題的思索是對(duì)先輩事業(yè)的延續(xù)，因?yàn)樵缙诘淖杂芍髁x者“僅僅解決了自由問(wèn)題，而沒(méi)有解決平等問(wèn)題”[3]。若沒(méi)有平等、公平和正義，則不可能實(shí)現(xiàn)真正的自由，所以，羅爾斯意在用正義之路徑，實(shí)現(xiàn)自由之目的。本質(zhì)上，羅爾斯的正義論是一種平等主義的自由主義。無(wú)論自由、平等還是正義，均不可能單單屬于個(gè)體、個(gè)人，它必須是“群”的，是“類(lèi)”的。簡(jiǎn)言之，政治哲學(xué)研究的主題也要求此種學(xué)說(shuō)宏觀敘事的風(fēng)格。

世界是辯證存在的。有同一就會(huì)有差異，有傳統(tǒng)就會(huì)有反傳統(tǒng)，有宏觀敘事理應(yīng)有微觀敘事。守舊中的創(chuàng)新或另辟蹊徑往往具有特別的意義。羅爾斯的政治哲學(xué)無(wú)疑就是反傳統(tǒng)中創(chuàng)新的典型。羅爾斯之前的政治哲學(xué)，分析哲學(xué)方法大行其道，“分析哲學(xué)關(guān)注的東西與其說(shuō)是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，不如說(shuō)是語(yǔ)言的意義……分析哲學(xué)家的任務(wù)就是對(duì)道德語(yǔ)言和政治語(yǔ)言進(jìn)行分析，澄清它們的含義，明確其意義?！盵4]到羅爾斯這里，研究和探討直奔主題，根本沒(méi)有展開(kāi)任何“分析”鋪墊?？梢哉f(shuō)，羅爾斯的反傳統(tǒng)直接顛覆了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究方法，并為后來(lái)的政治哲學(xué)發(fā)展確立了新的范式。正如羅爾斯的論敵諾齊克所說(shuō)：“從現(xiàn)在開(kāi)始政治哲學(xué)要么是在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么必須解釋為什么不這樣做。”[5]于是，某人若要一反宏觀敘事的傳統(tǒng)去構(gòu)建自己的政治哲學(xué)體系，闡釋自己的政治哲學(xué)觀點(diǎn)，他就必須解釋“為什么不這樣做”，而要“那樣做”。而在做出解釋的時(shí)候，其實(shí)仍得延續(xù)羅爾斯的話題，至少是對(duì)羅爾斯的話題和邏輯架構(gòu)作出一定程度的反駁。

二 馬格利特：“不羞辱人的社會(huì)”

當(dāng)代著名政治哲學(xué)家馬格利特就是在如此場(chǎng)域中展開(kāi)其政治哲學(xué)的微觀敘事的。1996年，馬格利特發(fā)表了政治哲學(xué)著作《正派社會(huì)》，雖然沒(méi)有帶來(lái)《正義論》那樣的轟動(dòng)效應(yīng)，仍然被譽(yù)為“自羅爾斯《正義論》問(wèn)世二十五年以來(lái)最重要的一部正義著作。”思想家開(kāi)篇就直奔主題，“the urgent problem was not the just society but the decent society”①，（構(gòu)建一個(gè)正派社會(huì)比正義社會(huì)更加緊迫）。那么，什么是正派社會(huì)？為什么正派社會(huì)的構(gòu)建更加緊迫和重要？

“正派社會(huì)就是一個(gè)制度不羞辱人的社會(huì)”②，制度是否羞辱人，成為馬格利特考量一個(gè)社會(huì)是否正派的標(biāo)尺。為了論證自己的觀點(diǎn)，他特別提到了以色列的農(nóng)莊制度和美國(guó)新墨西哥州非法移民所處的境況，這說(shuō)明正義的承諾并不能保證正派社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿祟?lèi)歷史至今所有的正義都存在著“成員資格的認(rèn)同”或者“認(rèn)證”的問(wèn)題。正派社會(huì)和正義社會(huì)都是文明社會(huì)，兩者卻存在本質(zhì)的區(qū)別?！罢x”是一個(gè)微觀道德概念，它主要指向社會(huì)成員之間（between），“正派”卻是一個(gè)宏觀道德概念，它著眼于整個(gè)社會(huì)（as a whole）。很明顯，馬格利特在“羅爾斯的框架內(nèi)”展開(kāi)了工作，但他一定會(huì)跳出既定的框架。在馬格利特的思域中，羅爾斯處心積慮設(shè)計(jì)的正義原則和觀念，實(shí)際上就是構(gòu)建一個(gè)更加文明的社會(huì)而已，要使一個(gè)社會(huì)走向真正的正義，必須得保證社會(huì)整體性和“不羞辱”的優(yōu)先性。于此，馬格利特仿佛要像其他正義理論家一樣，對(duì)其正義理念展開(kāi)政治哲學(xué)的宏觀敘事，為人類(lèi)正義事業(yè)繪制更美的藍(lán)圖。因?yàn)樗J(rèn)為正義只關(guān)涉人際之間，而正派關(guān)照了整個(gè)社會(huì)?？雌饋?lái)，馬格利特的正義敘事會(huì)比羅爾斯的正義架構(gòu)更加宏觀。

意外的是，馬格利特的著作《正派社會(huì)》卻是從討論一個(gè)心理學(xué)或者倫理學(xué)的概念開(kāi)始的?！靶呷杈褪侵黧w有充分理由感覺(jué)到某些行為或境況對(duì)其自尊造成了傷害”③,而且，社會(huì)中的其他成員會(huì)為自己的同類(lèi)、同伴受到羞辱而感覺(jué)到羞辱。拿以色列農(nóng)莊和美國(guó)新墨西哥州移民為例，農(nóng)莊體制中人和美國(guó)正式公民在政府制度下享受著應(yīng)有的全部權(quán)利，體會(huì)到制度的正義，但對(duì)“外來(lái)者”而言，以色列的“基布茲”和美國(guó)政府的正義制度就是為他們?cè)O(shè)立了堅(jiān)不可摧的城堡，“外來(lái)者”深受其辱。如果是一個(gè)正派社會(huì)，“基布茲”和美國(guó)公民就會(huì)為外來(lái)者的被羞辱感到羞辱，有時(shí)候甚至比自己受到同樣的羞辱而更加痛心疾首?？傊?，正派社會(huì)就是這樣一個(gè)拒絕羞辱的社會(huì)。

既然這么做，馬格利特就得解釋“為什么不那樣做”。因?yàn)椋伴L(zhǎng)期以來(lái)，社會(huì)批評(píng)的一個(gè)重要關(guān)注點(diǎn)就是弱勢(shì)群體和社會(huì)弱者的生存困境，尤其是他們不能得到滿足的生活需要”，“無(wú)論就發(fā)生秩序還是嚴(yán)重性而言，心理傷害往往被當(dāng)作從屬于物質(zhì)傷害的第二性傷害”，認(rèn)為“只要物質(zhì)傷害的問(wèn)題得到解決，心理感情傷害也就迎刃而解”[6]。只要這樣的觀點(diǎn)在一個(gè)社會(huì)中存在，制度就會(huì)時(shí)刻羞辱它的人民，久而久之，人民就習(xí)慣了制度性的慣性羞辱，比這更加嚴(yán)重的問(wèn)題是最終居然有人不把羞辱當(dāng)羞辱，并“自取其辱”地去換取所謂的利益?！扒韫袅宋覀兊娜诵裕谝欢ㄒ饬x上，它也成為認(rèn)識(shí)我們是誰(shuí)的建構(gòu)性工具。[7]”同時(shí)，也會(huì)有人出于某種目的為羞辱和羞辱人的制度做辯護(hù)，多數(shù)的觀點(diǎn)就是弱勢(shì)群體和社會(huì)弱者正在經(jīng)受的羞辱是出于他們自身的原因，比如“不努力”“不適應(yīng)”“沒(méi)骨氣”，等等。

馬格利特深深擔(dān)憂，這樣的辯護(hù)實(shí)際上就是使羞辱人的制度免于道德評(píng)價(jià)與譴責(zé)，甚至是獲得部分的“合法性”，結(jié)果可能是產(chǎn)生更多羞辱人的制度和行為，生成普遍性的“合法性羞辱”?！皩?zhuān)制集權(quán)統(tǒng)治的特征就是不把人當(dāng)人，它的統(tǒng)治結(jié)果便是人活得不像人，最后連自己都不把自己當(dāng)人。”[6]“羞辱拒絕把人當(dāng)作人，而是把人、將人當(dāng)作物、工具、動(dòng)物、類(lèi)人和此等人”④。特別是“類(lèi)人”（subhuman）一詞的使用，馬格利特絕不僅僅對(duì)部分人的生存狀況的蒼白描述，已然是對(duì)制度對(duì)人的羞辱而倍感羞辱。

實(shí)際上，馬格利特的正派社會(huì)和“不羞辱”理論在悄然中完成了政治哲學(xué)敘事風(fēng)格和視角的轉(zhuǎn)換，亦可以說(shuō)是一種方式、方法的創(chuàng)新。以往的政治哲學(xué)都在探討為了某種目標(biāo)“我們應(yīng)該做些什么”，馬格利特卻反其道而行之，試圖用以反說(shuō)正的方式證明不羞辱的優(yōu)先性。為了構(gòu)建正派社會(huì)“我們不應(yīng)該做什么”，“不是不做哪一些事，而是不做哪一種事”。相比于自由、平等、博愛(ài)、正義等宏大論題，羞辱本已屬于微觀概念，而為了將微觀的“羞辱”論述得比自由、平等、正義等還具有優(yōu)先性，馬格利特所做的工作就是將“羞辱”進(jìn)一步微觀化，最終形成別具一格的、精致的微觀敘事的政治哲學(xué)。

既然正派社會(huì)的要核在于“不羞辱”（制度不羞辱人），那么，通過(guò)不羞辱人的理念和制度設(shè)置，要讓它的民眾獲得什么？那就是尊重。在馬氏的政治哲學(xué)中，“尊重”和“不羞辱”是兩個(gè)同等重要的概念。所以，他必須準(zhǔn)確界定“尊重”，明確其所指與能指。為了完成這樣工作，馬格利特必須回到分析哲學(xué)的老路，認(rèn)為他所指的此“尊重、尊敬”（respect）而非彼“尊重、尊敬”（esteem）。因?yàn)榍罢咭笃降却耍╰reating people equally），而后者往往意味著將人分類(lèi)予以尊重（ranking people），一個(gè)將人分類(lèi)尊重的社會(huì)得到的、體現(xiàn)的不是真正的尊重，分類(lèi)尊重本身就包含著對(duì)部分人的羞辱，這有違正派社會(huì)的基本原則?！案鶕?jù)人類(lèi)的最大公約數(shù)，尊重應(yīng)當(dāng)屬于每一個(gè)人，包括屬于那些小人物，每一個(gè)人都是適格的尊嚴(yán)主體?！盵7]在馬格利特的政治哲學(xué)里，他十分注重個(gè)人的主觀心理感受，使其哲學(xué)頗具有心理學(xué)的意味。這充分證明馬格利特政治哲學(xué)微觀敘事的特質(zhì)，他不僅“微觀”到個(gè)體的人，更“微觀”到個(gè)人的心理感受。

在一個(gè)“不羞辱”的正派社會(huì)里，制度予人以尊重，民眾則明顯感覺(jué)到自尊（是self—respect而非self—esteem）。表面看來(lái)，“自尊是一個(gè)人對(duì)自己的態(tài)度，但卻依賴于別人對(duì)你的態(tài)度，包括他人如何看你和對(duì)待你”④。于是，馬格利特又成功地將“制度必須尊敬人”的宏觀敘事轉(zhuǎn)化為“個(gè)人感受到了尊重”的微觀敘事。對(duì)于羞辱和不羞辱概念，他甚至列出了具體的微觀表現(xiàn)，正是這些現(xiàn)象的存在傷害了人民的自尊，羞辱著社會(huì)民眾。包括勢(shì)利（snobbery）、隱私侵犯（privacy）、官僚主義（bureaucracy）、失業(yè)（unemployment）、懲罰（punishment）。馬格利特之所以將羞辱如此細(xì)化、微觀化在于他始終致思于正派社會(huì)或者各種社會(huì)制度如何尊嚴(yán)地對(duì)待每一個(gè)具體的人。實(shí)際上，人類(lèi)歷史中的某些制度在沒(méi)有予人以尊嚴(yán)的同時(shí)，自身也無(wú)尊嚴(yán)可言。最終形成的就是人與制度的相互羞辱，這可能是最糟糕的一種狀況。

在諸多羞辱人的要素中，馬格利特特別看重失業(yè)與貧困問(wèn)題。以往的一些政治哲學(xué)家在探討正義問(wèn)題時(shí)，也將解決“窮”作為敘事的主要目標(biāo)，羅爾斯也不例外。如果說(shuō)羅爾斯等人是從物質(zhì)分配角度試圖解決“窮”，馬格利特就是從精神層面、心理感覺(jué)角度去分析“窮”問(wèn)題的。在他看來(lái)，并不是所有貧困都讓人羞辱，也不是所有富裕都讓人感覺(jué)自尊?！柏毨?wèn)題之所以特別受到馬格利特的關(guān)注，是因?yàn)樨毨槔斫庵贫刃孕呷璧闹饔^感受和客觀判斷提供了一個(gè)解剖分析的原型”[6]，主觀感受就是“窮人有理由感覺(jué)到羞辱”，而非“窮人感覺(jué)到了羞辱”；客觀判斷則是“社會(huì)性的貧困概念的底線”，大意就是一個(gè)社會(huì)的最低貧困保障線。馬格利特認(rèn)為，人之尊嚴(yán)與“底線”的高低成正相關(guān)，“底線”越低人就被看得越低，所受到的羞辱就會(huì)增加。

縱觀馬格利特的政治哲學(xué)敘事的主題、方式與方法以及他意欲解決的問(wèn)題，都一反政治哲學(xué)宏觀敘事的傳統(tǒng)，而是從“小”分析，從“微觀”論證，形成了獨(dú)特的微觀敘事風(fēng)格和氣質(zhì)，相比于羅爾斯等人的宏觀敘事而言，馬格利特“微觀敘事”的政治哲學(xué)可能更具有實(shí)際的、積極的意義。最顯而易見(jiàn)的是，微觀敘事的政治哲學(xué)對(duì)于改造現(xiàn)實(shí)具有直接的實(shí)踐意義。畢竟政治哲學(xué)的使命不僅僅在于解釋世界，更在于改造世界。為了能夠構(gòu)建美好的正派社會(huì)，馬格利特指出“不羞辱”進(jìn)而提出哪些可能的羞辱，如前所述的勢(shì)利、貧困、懲罰等，這就是在闡明一種政治價(jià)值時(shí)又給人們追求此種價(jià)值指明了方向。

本質(zhì)上，馬格利特的正派社會(huì)和不羞辱理論仍在致力于實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。任何社會(huì)正義都是屬人的正義，只能在個(gè)體的人那里得到詮釋、體現(xiàn)和確證。所以，直接關(guān)注個(gè)體也不失為一種政治哲學(xué)敘事的方式，況且一個(gè)社會(huì)是否正義雖然有諸多制度性的衡量標(biāo)準(zhǔn)，最終都是依靠個(gè)體的心靈和良心去體悟的。微觀敘事的政治哲學(xué)關(guān)注個(gè)體、個(gè)體的心理甚至是“負(fù)面道德心理”和“負(fù)面道德效應(yīng)”，有利于在短時(shí)間內(nèi)建立一套倫理規(guī)范，對(duì)個(gè)人的心理和行為發(fā)生及時(shí)的規(guī)訓(xùn)作用。相較之下，羅爾斯等人經(jīng)過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C形成了宏大的正義理論體系，但更多是在提倡哲學(xué)性的理念，結(jié)果可能就是世人皆知“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”，如何彰顯“首要價(jià)值”則需要進(jìn)一步的理論求索，即使思想家們已經(jīng)給出了解決方案，卻由于抽象的原因不易于付諸于實(shí)踐，所以，本屬于實(shí)踐哲學(xué)的政治哲學(xué)無(wú)形中可能會(huì)流變?yōu)榧兝碚撜軐W(xué)，僅成為一種思辨的樂(lè)趣。馬格利特的微觀敘事“從群眾中來(lái)”，也容易“到群眾中去”。這無(wú)疑是馬格利特政治哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)和理論魅力所在。

考察政治哲學(xué)的發(fā)展史，馬格利特絕不是“微觀敘事”的先行者。實(shí)際上，在洛克、密爾甚至是羅爾斯等人的政治哲學(xué)中，他們即便關(guān)注于自由、正義的宏觀敘事，但為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的自由與正義，卻需要個(gè)人良好的素養(yǎng)去支撐，需要個(gè)人的微觀心理去感知。所以，對(duì)良心、道德的論述亦散見(jiàn)于他們的敘事中。由于所處的時(shí)代所致，由于致思的方向各異，密爾、洛克、羅爾斯等人注定不能對(duì)個(gè)人良心和道德等問(wèn)題展開(kāi)微觀敘事。

密爾所處的19世紀(jì)的歐洲，自由、平等、博愛(ài)的大旗高高飄揚(yáng)，人們對(duì)自由的渴望勝過(guò)一切。在這樣的歷史背景中，自由與權(quán)威、個(gè)人獨(dú)立與社會(huì)控制、自由與功利、自由與民主，等等，注定成為思想家思維所在。對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，“民權(quán)和黑人解放運(yùn)動(dòng)、新左派及嬉皮運(yùn)動(dòng)、反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)都是對(duì)當(dāng)時(shí)的政府及其制度提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。社會(huì)正義、基本人權(quán)、公民抗命以至貧富懸殊問(wèn)題，成為各種運(yùn)動(dòng)最關(guān)注的問(wèn)題”[6]，各種問(wèn)題的交織使政治哲學(xué)家不可能脫離當(dāng)時(shí)的時(shí)代和問(wèn)題域。所以，他們只能從宏觀的視界展開(kāi)政治哲學(xué)敘事。

既然時(shí)代決定了政治哲學(xué)家的敘事方式，那么，有沒(méi)有一種時(shí)代為他們提供政治哲學(xué)微觀敘事的可能？實(shí)際上，前面論及的馬格利特已經(jīng)在微觀敘事方面獨(dú)樹(shù)一幟，與他所處的時(shí)代背景不無(wú)關(guān)系。與羅爾斯相比，馬格利特的時(shí)代正面臨著“排斥”“接納”等問(wèn)題的考驗(yàn)，這些問(wèn)題本來(lái)就關(guān)涉人的微觀心理層面，于是，馬格利特也就只能從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去論說(shuō)，他的政治哲學(xué)才可能體現(xiàn)更多的人性關(guān)懷。這也是馬格利特成為“后羅爾斯時(shí)代”又一位正義理論大師的關(guān)鍵所在。

三 哈維爾：“不說(shuō)謊的社會(huì)”

梳理馬格利特的敘事邏輯，關(guān)照他的理論生發(fā)和旨趣，與同時(shí)代的政治家、政治哲學(xué)家哈維爾必有思想的交集。在《正派社會(huì)》中，馬格利特寫(xiě)到：“我們可以認(rèn)為捷克斯諾伐克是一個(gè)文明但不正派的社會(huì)，但卻有可能認(rèn)為捷克共和國(guó)是一個(gè)相對(duì)正派而不那么文明的社會(huì)”④。從時(shí)間上分析，馬格利特思考“不羞辱”的時(shí)代，恰值哈維爾在捷克獨(dú)自?shī)^爭(zhēng)，后來(lái)又帶領(lǐng)捷克人民試圖實(shí)現(xiàn)其政治理想的時(shí)代。面對(duì)東歐的動(dòng)蕩與劇變，見(jiàn)證者對(duì)時(shí)局的思索必定給馬格利特帶去激烈的思想碰撞，哈維爾擔(dān)任總統(tǒng)的捷克是馬格利特關(guān)注的焦點(diǎn)之一。于此，哈維爾的政治哲學(xué)或者對(duì)政治哲學(xué)性的理解就成為馬氏政治哲學(xué)的靈感和養(yǎng)料。

按理，進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，特別是經(jīng)歷了兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)之后，人類(lèi)應(yīng)該對(duì)以往的政治進(jìn)行全面反思，對(duì)政治價(jià)值進(jìn)行梳理，對(duì)政治理想進(jìn)行甄別，以確保“個(gè)人有權(quán)利為自己選擇各自的生活方式，有權(quán)利以良知決定各自接受哪些信仰，有權(quán)利以他們先輩不可能駕馭的一整套方式確定他們的生活形態(tài)。這些形態(tài)普遍地有我們的法律體系保護(hù)著。原則上，人們不再受到超越他們之上的所謂神圣鐵序的侵害”[8]?？僧?dāng)理想遭遇政治往往就容易發(fā)生變形甚至變異。在嚴(yán)酷的政治環(huán)境中，“任何一個(gè)把每個(gè)人的生活看作一個(gè)整體，一個(gè)統(tǒng)一體，他的品格使美德有個(gè)適當(dāng)目的的當(dāng)代設(shè)想，都要碰到兩種不同的障礙：一種是社會(huì)的，一種是哲學(xué)的?！盵9]“社會(huì)的”阻礙促使個(gè)體對(duì)以往的哲學(xué)進(jìn)行全面的反思，又從哲學(xué)角度去思考社會(huì)的阻礙，這就有了新哲學(xué)產(chǎn)生的可能。當(dāng)一種新哲學(xué)關(guān)注政治價(jià)值、政治理想，特別是從哲學(xué)角度探討政治制度應(yīng)該如何待人，在某種政治制度中人應(yīng)該如何時(shí)，這就是政治哲學(xué)思考的問(wèn)題。歸結(jié)起來(lái)，人類(lèi)至今的政治哲學(xué)的發(fā)展，有人從專(zhuān)業(yè)角度出于某種勇氣和擔(dān)當(dāng)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的思考和邏輯架構(gòu)，從寬泛的視角去闡釋和構(gòu)建他的政治哲學(xué)話語(yǔ)體系，我們不妨將之稱為“宏觀敘事”的政治哲學(xué)，洛克、密爾和羅爾斯無(wú)疑就是宏觀敘事的典型代表。同時(shí)，也有部分人，他們則是從當(dāng)時(shí)社會(huì)的“負(fù)面道德”甚至是個(gè)人遭遇出發(fā)，不得不做出哲學(xué)性的反應(yīng)和思考，這種思考必然沒(méi)有前者那么系統(tǒng)、深邃和宏觀，但他們的敘事一樣直指政治價(jià)值、政治制度和政治理想，不妨將此類(lèi)稱之為“微觀敘事”的政治哲學(xué)。哈維爾的政治哲學(xué)就是如此。

在一次采訪中，哈維爾說(shuō)：“我從小就感覺(jué)到一種高于我的存在，那是意義和最高道德權(quán)威的所在。而且，在世界的事件背后，有一種更深刻的秩序和意義?！盵10]生活于“后極權(quán)時(shí)代”的捷克，雖然集權(quán)主義的原始動(dòng)力已經(jīng)衰竭，“總發(fā)條已經(jīng)松動(dòng)了”，但權(quán)力所造成的恐懼依然存在。權(quán)力依舊是真理的中心和重心。在這樣的高壓態(tài)勢(shì)下，說(shuō)謊和謊言成為社會(huì)常態(tài)甚至是標(biāo)志。一個(gè)人如果試圖不說(shuō)謊而生存，權(quán)力就會(huì)利用它的恐懼剝奪其自由。面對(duì)權(quán)力，哈維爾保持了蘇格拉底式的淡定，認(rèn)為“一個(gè)不愿意為生命的意義而犧牲的生命是不值得擁有的生命”⑤?！霸谖冶魂P(guān)進(jìn)監(jiān)獄之前，我從來(lái)沒(méi)有對(duì)這些感覺(jué)作連貫的思索，只是在坐牢時(shí)，我才試圖去描述和分析我對(duì)世界和我自己的基本感覺(jué)”⑥。所以，哈維爾的身陷囹圄是另一種福禍相依，對(duì)他自己而言是禍，對(duì)捷克人民乃至整個(gè)世界來(lái)說(shuō)，可能就是一種福。由于失去自由，哈維爾的政治哲學(xué)只有采取了施特勞斯所言的“字里行間”寫(xiě)作方法，以相對(duì)隱晦的語(yǔ)言將自己對(duì)政治的哲學(xué)思考隱藏在文字間或者文字背后，以通過(guò)權(quán)力下嚴(yán)酷的思想審查。當(dāng)下，我們?nèi)タ疾?、梳理、反思哈維爾的政治哲學(xué)，最直接的材料就是他在押期間寫(xiě)給妻子奧爾嘉的144封書(shū)信。這些書(shū)信在上世紀(jì)末以《致奧爾嘉》（Letters To Olga）為名公開(kāi)出版，成為理論界研究哈維爾政治哲學(xué)的重要文獻(xiàn)。

政治哲學(xué)理論界一直對(duì)哈維爾政治哲學(xué)的“有無(wú)”存在爭(zhēng)議。部分人認(rèn)為，哈維爾的思想只是他對(duì)政治做出的哲學(xué)性思考，或者是從哲學(xué)視角思考政治，這樣的嘗試隨處可見(jiàn)，如果將哈維爾的思想納入政治哲學(xué)的范疇，容易使政治哲學(xué)失去其規(guī)范性；也有人認(rèn)為，哈維爾對(duì)政治作出的思考已經(jīng)關(guān)涉了對(duì)現(xiàn)存制度的批判、對(duì)理想政治的思索，也包括了合理政治價(jià)值的選擇，所以，哈維爾有他的政治哲學(xué)。實(shí)際上，對(duì)哈維爾政治哲學(xué)的理解決不能脫離歷史大背景和個(gè)人生存境遇。由于身處囹圄，他只能采取“字里行間”的寫(xiě)作方式來(lái)表達(dá)思想，導(dǎo)致了他的哲學(xué)只有那些“極敏感和極有洞察力”的讀者才能把捉和理解，比如奧爾嘉。也正是由于歷史背景決定了寫(xiě)作方式從而導(dǎo)致哈維爾不能像羅爾斯那樣去構(gòu)建宏大的政治哲學(xué)體系，形成核心話語(yǔ)，甚至是確立新的政治哲學(xué)范式。所以，我們完全可以認(rèn)為，哈維爾雖然沒(méi)有構(gòu)建他的體系，但他一定致力于政治哲學(xué)的實(shí)踐和運(yùn)用，通過(guò)政治實(shí)踐展陳了他的政治哲學(xué)?；剡^(guò)頭來(lái)，就可以得出結(jié)論：歷史環(huán)境決定了哈維爾政治哲學(xué)的敘事方式，也就是寫(xiě)作方式?jīng)Q定了他的政治哲學(xué)必須是“微觀敘事”的。再者，任何宏大的政治理想都是從“做小事”開(kāi)始的，“做小事”是哈維爾從“國(guó)父”馬薩里克那里習(xí)得的座右銘。后來(lái)的哈維爾雖獲得自由并位居總統(tǒng)，仍保持“做小事”的行為習(xí)慣和思維方式。

那么，哈維爾的政治哲學(xué)進(jìn)行了怎么樣的微觀敘事？選擇什么來(lái)敘事？

極權(quán)社會(huì)中的人們出于恐懼而憑借謊言生活是哈維爾必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。在他看來(lái)，當(dāng)謊言成為一個(gè)社會(huì)的支柱，真話和真理就會(huì)受到傷害甚至消失。解決問(wèn)題的唯一辦法就是“在真實(shí)中生活”（Living In The Truth）。真實(shí)的生活必然是具體的、微觀的，真實(shí)生活意味著不要說(shuō)謊，真實(shí)生活有利于“自身統(tǒng)一性”，這是人之為人的根本責(zé)任。在不說(shuō)謊的真實(shí)中生活是對(duì)自己良知負(fù)責(zé)，也是對(duì)社會(huì)其他成員負(fù)責(zé)。“真實(shí)”“責(zé)任”最重要的意義和價(jià)值在于整個(gè)社會(huì)的自由。在哈維爾那里，人之所以要負(fù)責(zé)任地講真話，生活在真實(shí)中，原因在于良心。自《君主論》問(wèn)世以來(lái)，“政治是權(quán)力的游戲”被諸多人認(rèn)同，哈維爾一反以往認(rèn)知傳統(tǒng)，提出要以道德，要以個(gè)體的良心作為政治的起點(diǎn)和歸宿，他將這樣的政治稱作“反政治的政治”。好的制度或許能保證好的生活，如若不能，那就從生活開(kāi)始，從“做小事”開(kāi)始，好的制度才可能發(fā)展起來(lái)。

哈維爾認(rèn)為，制度造就了社會(huì)說(shuō)謊的習(xí)慣，在制度還不能保證民眾生活在真實(shí)中時(shí)，微觀的個(gè)人應(yīng)該有一種道德責(zé)任和內(nèi)心良知要求自己“做小事”“講真話”，這是“無(wú)權(quán)者的權(quán)利”，“小事”的日積月累會(huì)使社會(huì)發(fā)生根本性的改變，體現(xiàn)出無(wú)比的威力。從成為政治異見(jiàn)者到身陷囹圄的囚犯再到一國(guó)之總統(tǒng)，哈維爾正是憑借無(wú)權(quán)者的權(quán)力逐步獲得了行使“反政治的政治”之權(quán)力，雖然哈維爾最終沒(méi)有取得期待中的成就，但他對(duì)政治的哲學(xué)性思考，用思考所得對(duì)捷克社會(huì)制度的改造，用良心、良知對(duì)捷克公民的教育，無(wú)疑為捷克乃至全人類(lèi)留下一筆豐厚的遺產(chǎn)。

“哈維爾留給后人的既不是純政治，也不是純哲學(xué)的遺產(chǎn)。人們將以一個(gè)由知識(shí)分子變成總統(tǒng)的政治異見(jiàn)者和一個(gè)實(shí)行哲學(xué)精神的反政治政治者來(lái)記住哈維爾”[10]。于此，再爭(zhēng)論哈維爾是否有其系統(tǒng)的政治哲學(xué)已經(jīng)不再重要，重要的試他對(duì)政治本質(zhì)、政治價(jià)值、政治制度下的人所作出的哲學(xué)思考，并試圖用他所認(rèn)為正確的方式去實(shí)現(xiàn)或者構(gòu)建理想的政治制度以保障民主、自由和正義。哈維爾對(duì)政治作出的哲學(xué)性思考從宏觀層面的制度設(shè)計(jì)轉(zhuǎn)向個(gè)人道德的關(guān)注，從正面的社會(huì)制度應(yīng)該如何轉(zhuǎn)向個(gè)體的良知應(yīng)該如何，這種思維方式與敘事風(fēng)格同以往的政治哲學(xué)相比有了根本的轉(zhuǎn)變。但兩種不同敘事方式其理論旨趣卻是殊途同歸，即如何保障社會(huì)的民主、自由和正義。于此而論，哈維爾對(duì)政治的哲學(xué)思考是一種“反政治哲學(xué)的政治哲學(xué)”。正如哈維爾自己所說(shuō)的那樣：“只有關(guān)注和尊重那些具有人類(lèi)普遍意義的理念和關(guān)懷，政治才能超越不同文化和利益的沖突，成為一種具有道德意義的事業(yè)”[10]，也只有關(guān)注微觀的個(gè)體和個(gè)體直接的心理感受，政治哲學(xué)才可能具有更加豐滿的現(xiàn)實(shí)意義。

從馬格利特政治哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題、所使用的語(yǔ)詞以及敘事的方式來(lái)看，都有著深深的“哈維爾印記”。首先，哈維爾對(duì)政治的哲學(xué)思考以及后來(lái)以哲學(xué)為指導(dǎo)的政治實(shí)踐來(lái)看，始終關(guān)注極權(quán)統(tǒng)治下和后極權(quán)時(shí)代民眾的“心靈傷害”，擔(dān)憂捷克人民會(huì)長(zhǎng)期生活在不安、困惑、急躁和絕望的心態(tài)中。集權(quán)的制度已經(jīng)使人民習(xí)慣了心靈傷害，即使實(shí)現(xiàn)了民主，集權(quán)制度所造成的心靈傷害慣性卻很難祛除。到了馬格利特那里，他關(guān)注的是社會(huì)制度對(duì)人的心理羞辱，如果一種制度長(zhǎng)期羞辱它的民眾，許多人就會(huì)習(xí)慣被羞辱，宏觀的社會(huì)和微觀的個(gè)人都會(huì)失去基本的人性把持和道德判斷。其次，馬格利特政治哲學(xué)的核心概念是“不羞辱”，從反面論證“不要怎么樣”將會(huì)給社會(huì)帶去“怎么樣”的積極意義。為了實(shí)現(xiàn)反政治的政治，哈維爾將“不說(shuō)謊”“在真實(shí)中生活”作為無(wú)權(quán)力者的權(quán)力基石。簡(jiǎn)單的邏輯是，我們經(jīng)常說(shuō)“應(yīng)該怎么樣”卻往往難以實(shí)現(xiàn)，應(yīng)然更多在于思維和理論的探討；而“不要怎么樣”是在對(duì)實(shí)然進(jìn)行總結(jié)而做出的具體糾錯(cuò)措施，往往卻有著積極的效果。再者，正派社會(huì)充分重視羞辱，把它當(dāng)作一個(gè)與社會(huì)正義和群體認(rèn)同有關(guān)的問(wèn)題，這是從反面的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)去設(shè)想一種不同的社會(huì)秩序規(guī)范。這種以反說(shuō)正的社會(huì)批評(píng)使用的是人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言，它使得道德討論更加具體和貼近現(xiàn)實(shí)。為了實(shí)現(xiàn)良善的社會(huì)秩序，保證自由和民主，哈維爾所要求的“不說(shuō)謊”看起來(lái)很簡(jiǎn)單，實(shí)際上卻是為人們劃定了一條倫理底線。守住倫理底線就像哈維爾提倡的“做小事”一樣，貌似容易，但要真正做到“不說(shuō)謊”已經(jīng)使很高的要求，也是每個(gè)有良知的人之責(zé)任。后來(lái)的馬格利特對(duì)不羞辱的闡釋?zhuān)c哈維爾所言的“不說(shuō)謊”高度一致。

四 余論：警惕“平庸的惡”

第二次世界大戰(zhàn)之后，人類(lèi)對(duì)悲劇進(jìn)行徹底、全面、深刻的反思，“集權(quán)”下的制度之惡、文化之惡、人性之惡一一被勾勒出來(lái)。無(wú)論何種惡，最終都是人用雙手對(duì)同類(lèi)作出的。既然是人對(duì)人作惡，那就不能指望上帝來(lái)拯救。在“非常狀態(tài)”下，人如何才能保持清醒的審斷去抗惡，至少是不作惡，成為諸多政治哲學(xué)家致思的問(wèn)題。在此方面，阿倫特以其獨(dú)特的視角和深邃的思想獲得了廣泛的贊譽(yù)。

在極權(quán)社會(huì)中，“平庸的惡”似乎成了人的存在方式。阿倫特認(rèn)為，極權(quán)主義的高壓其實(shí)并不是惡產(chǎn)生的根本原因，反而成為人推脫罪責(zé)的理由。制度是人設(shè)置并靠人運(yùn)轉(zhuǎn)的，正是在制度下的人主動(dòng)放棄思想、思考才產(chǎn)生了艾克曼似的惡人，犯下滔天惡行而不自知。在阿倫特看來(lái)，“生命的本質(zhì)就只能存在于思想的實(shí)際過(guò)程中，而不是存在于任何不變的結(jié)果或特殊之中”⑦，人只有不斷思考才有抗惡的可能。運(yùn)用思考產(chǎn)生的思想是人本質(zhì)的體現(xiàn)，也是人與動(dòng)物相區(qū)別的標(biāo)志，特別是在集權(quán)統(tǒng)治的“極限境遇”中，人更不能輕易放棄思想和思考，反而應(yīng)該用思考和思想來(lái)抵制、反抗恐懼，回歸真實(shí)。一個(gè)人若不思考和思想，就容易成為集權(quán)統(tǒng)治中的一顆螺絲釘，他就會(huì)失去良知和對(duì)美丑、善惡、是非的基本判斷，因?yàn)椤八枷胫饕菑姆疵鎭?lái)為判斷工作準(zhǔn)備的。思想為我們清除思想的陳規(guī)陋習(xí)，清除僵化的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，也為我們清除習(xí)以為常的程式化的表述代碼。思想以它的破壞性行為，將判斷釋放出來(lái)，開(kāi)拓一片道德和審美辨別和辨認(rèn)的空間”[10]。阿倫特認(rèn)為，集權(quán)統(tǒng)治利用它制造的恐怖，利用意識(shí)形態(tài)對(duì)人的同化和分割功能將人置于孤獨(dú)，但這不能成為人放棄思考而作惡的理由，因?yàn)樗枷氡緛?lái)就是孤獨(dú)的過(guò)程和行為，人思考的目的就是要認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，回歸本真。

表面分析，哈維爾和馬格利特的政治哲學(xué)注重的是微觀敘事，但他們的理論旨趣并不僅僅在于“微觀”。在他們看來(lái)，那些“微觀”和“做小事”是構(gòu)建一個(gè)正義社會(huì)最需要也是最緊迫的事。他們的探討可能不夠深入，他們的體系可能不夠精致，他們的理論可能不夠深邃，他們的論證可能不夠嚴(yán)密，但卻試圖將一種基本的人性尺度、道德關(guān)懷、精神維度還給真實(shí)的生活，帶到最本真的政治中去。于此，他們又站在了理論的至高點(diǎn)，厘清了制度的意義和人之責(zé)任。

瑪格利特面對(duì)的歷史環(huán)境遠(yuǎn)沒(méi)有哈維爾那樣嚴(yán)酷，但他們對(duì)政治的思考本質(zhì)上卻是一樣的：在集權(quán)制度下，如何實(shí)現(xiàn)人的自由和社會(huì)正義。面對(duì)生冷、程序化的政治，具有良知、情懷且具備一定知識(shí)素養(yǎng)的人絕對(duì)不可能無(wú)動(dòng)于衷,“政治的思想是入世的，積極參與的；而哲學(xué)的思想則是出世的，特立獨(dú)行的”[10]，政治哲學(xué)就是用出世的思想觀照入世的政治，試圖讓人過(guò)上“好”生活。當(dāng)集權(quán)統(tǒng)治將人不當(dāng)人，當(dāng)類(lèi)人、當(dāng)工具、當(dāng)動(dòng)物的時(shí)候，人也就失去了物質(zhì)反抗的可能。于是，時(shí)代就為思想家們提出深刻的時(shí)代之問(wèn)：“如何面對(duì)我們這個(gè)傳統(tǒng)價(jià)值斷裂、道德虛無(wú)和權(quán)力意識(shí)形態(tài)嫉妒控制的時(shí)代”？[10]

將阿倫特、哈維爾、馬格利特的思想并置作簡(jiǎn)要對(duì)比，我們就不難發(fā)現(xiàn)一條相對(duì)清晰的思想軌跡，即他們的思想都是主體面對(duì)“集權(quán)”做出的能動(dòng)反應(yīng)。身為猶太人的阿倫特慘遭集權(quán)統(tǒng)治之惡，作為思想家的她試圖以一位旁觀者的清醒從政治哲學(xué)、倫理學(xué)等視角去厘清惡之源頭；哈維爾身處集權(quán)主義走向后集權(quán)主義的過(guò)渡時(shí)期，也沒(méi)有逃脫集權(quán)統(tǒng)治之害，甚至身陷囹圄，作為理論家和實(shí)踐者的哈維爾致思于如何祛除集權(quán)統(tǒng)治給民眾心靈造成的負(fù)面影響和慣性傷害，構(gòu)建一種良善的政治制度以體現(xiàn)人的尊嚴(yán)；馬格利特生活于哈維爾所言的“后極權(quán)時(shí)代”，集權(quán)主義的總發(fā)條已經(jīng)松動(dòng)，民主和正義似乎成為每一種政治制度追求的目標(biāo)。但等級(jí)、排斥、認(rèn)同、接納等問(wèn)題又困擾著他所處的時(shí)代，如何讓人獲得幸福，感覺(jué)到自尊和尊嚴(yán)就成為馬格利特政治哲學(xué)的敘事旨趣。

長(zhǎng)期以來(lái)，人們普遍認(rèn)為惡的結(jié)果都與制度有關(guān)，所以總以為制度改革或者新的制度設(shè)置就可以堵住、抑止制度之惡。典型的觀點(diǎn)就是“我們需要的與其說(shuō)是好人，不如說(shuō)是好的制度”[11]，將此觀點(diǎn)稍作變通，也就是“好制度可以讓壞人變成好人，壞制度可以讓好人變成壞人”，而且現(xiàn)實(shí)仿佛的確如此。但，如果好的制度統(tǒng)轄了一群惡人，我們又將人所作之惡歸責(zé)于誰(shuí)？所以，并不是好的制度保障和諧的生活，相反，只有從人自身做起，好的制度才有可能被建立起來(lái)，并被有良好愿景的人們所珍視。

所以，與其說(shuō)阿倫特、哈維爾、馬格利特不信任制度，毋寧說(shuō)他們并不相信人性有多么美好。于是，他們?cè)噲D為個(gè)體心靈劃出一條不可以逾越的道德的、倫理的底線：通過(guò)思想、思考確證人的存在、價(jià)值和意義，通過(guò)自尊的、尊嚴(yán)的方式回歸真實(shí)生活，保持人的良知和責(zé)任，而一個(gè)有良知和責(zé)任的心定能辨別羞辱，并抵制和反抗羞辱人的制度。用阿倫特的話來(lái)說(shuō)，思考著的人之思想，是抗惡的最后一道防線。

注釋?zhuān)?/p>

①M(fèi)argalit：The Decent Society Harvard University Press，1996.Pix.

②The Decent Society，Pix.

③The Decent Society，Pix.

④Margalit：The Decent Society Harvard University Press，1996:121,124,1.

⑤Vaclav Havel：Politics and Conscisence，In openLetter：selected writings 1965—1990，New York，1991:265.

⑥Vaclav Havel：DisturbingThe Peace，New York，1990:189.⑦Hannah Arendt.The Life of the Mind.vol.1.New York：Harcourt Brace Jovanovice，1997:191.