喬歡

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

自由主義與社群主義的爭論可以說是當(dāng)代政治哲學(xué)中最耀眼的情景，兩大學(xué)派在方法論和規(guī)范理論上都形成了鮮明的對照。社群主義在個人與社群、正義與善、普遍性與特殊性等方面對自由主義發(fā)起了挑戰(zhàn)。同時，可以說對這些問題的爭論基本上包含了當(dāng)代政治哲學(xué)的主要論題。

繆哈爾（St ephen Mul hal l）和斯威夫特（Adam Swif t）認為，正如將羅爾斯視為當(dāng)代自由主義的典型代表一樣，理解社群主義對自由主義的批評必須從桑德爾開始。不論是對哪種學(xué)派而言，如何理解人、如何理解自我都影響著其對人與人之間關(guān)系的理解，是其理論設(shè)計的基石。因此，在《自由主義與正義的局限》一書中，桑德爾從人的觀念出發(fā)，試圖從根本上摧毀自由主義的理論。

一、羅爾斯的人的觀念

桑德爾對羅爾斯自我觀的批判是從康德開始的。羅爾斯自己承認其正義理論的構(gòu)建受到了康德義務(wù)論的啟發(fā)，因此很多支持者與批評者將羅爾斯的理論稱為義務(wù)論自由主義。但羅爾斯的原初狀態(tài)中立約者的設(shè)計雖然以康德的先驗主體①為藍本，但又在一定程度上從其正義理論整體的角度出發(fā)對這種道德主體進行了修正。

（一）藍本：康德的先驗主體

獲得德爾菲的神諭之后，蘇格拉底將哲學(xué)的關(guān)注點從自然轉(zhuǎn)向了人本身。直到笛卡爾以普遍懷疑的方法證明了思想實體的存在，提出“我思故我在”之后，人們對自我的理解才脫離了外在的框架，并確立了人在認識論問題上的主體地位。康德則進一步提升了自我的地位，因為他從自由意志和理性的角度理解人?？档逻@種具有典型現(xiàn)代性特征的方式深刻地影響了羅爾斯對自我的理解和定位。

一般來說，尋找道德原則的根據(jù)有兩條：一條是從經(jīng)驗出發(fā)的感性路徑。這種路徑通常從人所處的現(xiàn)實社會環(huán)境出發(fā)去尋找道德理由，或者從人的本性出發(fā)為所提出的道德原則提供論證及依據(jù)。另一條則是從理性出發(fā)，為道德原則的確立提供說明。

康德認為，用經(jīng)驗途徑來尋找道德原則是不可靠的。道德原則作為一種約束規(guī)范，它自身一定要具有絕對的必然性和至高性，而經(jīng)驗途徑難以規(guī)避偶然性和任意性，因此，康德反對在人類的本性或者在人所處的歷史、環(huán)境中去尋找道德原則。同時，康德也反對用從理性出發(fā)的目的論來論證道德原則，認為從這種理性路徑出發(fā)所提出的道德原則并不是以自身為依據(jù)的，而仍是以道德之外的其他目的為依據(jù)的，這樣得出的道德原則只能是他律的，是假言命令。因此，他選擇從非目的論的理性出發(fā)去論證道德原則。他以理性行動者自身為基點，將道德原則視為出自善良意志的絕對命令，這樣，道德原則本身就是其價值的依據(jù)，遵循道德原則就成為理性行動者的自律行為，由此賦予了道德原則以一種絕對的約束性。

與其所確定的絕對道德律相對應(yīng)，康德義務(wù)論中的道德主體是一個先驗的主體。康德認為，道德法則的基礎(chǔ)在于實踐理性主體自身，而不在于實踐理性的客體，這種主體是一個能夠擁有自律意志的主體。桑德爾將康德這種論證表述為：“作為經(jīng)驗的客體，我屬于感性的世界；我的行動是被自然規(guī)律和各種因果規(guī)則所決定的，一如所有其他客體的運動是被自然法則和各種因果規(guī)則所決定的一樣。相反，作為經(jīng)驗的主體，我身居一個理智的或超感性的世界；在這里，由于我獨立于自然規(guī)律之外，我能夠自律，能夠按照我給自己確立的法則來行動。”[1]11也就是說，我只有作為先驗的主體，按照自己為自己所立之法行動，我才是自由的。如果道德主體是一經(jīng)驗性的存在，其每一種意志實踐都可能受到對某一對象欲望的限制，這樣，人就成為了手段，受他律的支配，就不是自由的。人不僅屬于物，還屬于現(xiàn)象，道德主體概念先于經(jīng)驗保證了人作為目的是自由的。這種對道德主體先驗的論證與對道德原則確立依據(jù)的追求一樣，表明康德對道德純正性和崇高性不遺余力地捍衛(wèi)。從理性出發(fā)而不是從經(jīng)驗出發(fā)確定道德原則，還表明了康德認為道德哲學(xué)并不是尋求事物發(fā)生的根據(jù)，而是應(yīng)當(dāng)發(fā)生、應(yīng)當(dāng)如此的根據(jù)。

（二）原則：正義優(yōu)先于善要求主體優(yōu)先于目的

羅爾斯之所以要以康德先驗式的自我為其道德主體藍本的根本原因在于，其理論的目的是制定一個正義的秩序以確保每個生活在其中的人能夠過有價值的生活。

羅爾斯的正義理論是以對功利主義的批評為開端的，認為功利主義者之所以支持效用最大化原則，是因為他們把適用于一個人的情況類推到了多數(shù)人的情況，從而忽視了某人就自己的一生所進行的利益平衡與在不同人之間進行利益平衡的區(qū)別，也就是說功利主義沒有對人的差別進行認真對待。

基于對人的差別的和多元價值的肯定，羅爾斯認為正義要優(yōu)先于善。他認為，每一個人都有不同的價值觀，為了使這些具有不同的甚至帶沖突性的價值觀的理性人在同一社會基本制度下，享有相同的權(quán)利去追求個人的特殊價值理想，規(guī)范社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則就必須優(yōu)先于個人的特殊價值觀，也就是說，在社會正義原則的限制范圍內(nèi)，人可以平等自由地追求屬于個人特有的生命理想和目標，因此，作為整體社會的基本規(guī)范，正義原則不能預(yù)設(shè)任何一種特殊的價值觀，它要優(yōu)先于善。

自由主義論證的前提是人是自由平等的，但人與人之間又是有差異的，自由主義就是要在有差異的價值理想中構(gòu)建所有社會成員都可以接受的公共規(guī)范。在羅爾斯的理論中，這個公共規(guī)范就是正義原則，它為沖突的善觀念劃定了范圍，因為不同的個人對什么是幸福生活這一問題有不同的回答。如果否認正義原則的優(yōu)先性，即不以正義原則為規(guī)范，就可能會導(dǎo)致一些人將自己的善觀念強加給別人；如果正義原則預(yù)設(shè)了一種善觀念，則會導(dǎo)致另一些善觀念在競爭中處于不公平的地位。

在這個意義上，正義必須優(yōu)先于善，這種優(yōu)先性是道德意義上的。而要保證這種道德意義上的優(yōu)先性，就必須保證它在基礎(chǔ)意義上的優(yōu)先性，即正義原則的證明不依賴于任何特殊的善觀念。既然正義原則的證明不能依賴于任何特殊的善觀念，那么它又如何得到證明呢？對康德來說，道德原則的至高性是通過道德主體的先驗性得到證明的。羅爾斯借鑒了這樣的路徑，他通過剝離了經(jīng)驗特性的立約者來論證優(yōu)先于特殊善觀念的正義原則。正義優(yōu)先于善就意味著對善觀念的自由選擇比選擇何種善觀念的結(jié)果更為重要。而善觀念的選擇是通過道德主體來實現(xiàn)的，因此，正義優(yōu)先于善要求道德主體優(yōu)先于目的，原初狀態(tài)對立約者經(jīng)驗特性的剝離則保證了道德主體對目的的這種優(yōu)先性。

（三）原初狀態(tài)中的立約者

羅爾斯關(guān)于人的理論雖然在很大程度上受康德的影響，但是他卻拒絕了康德式的關(guān)于人的形而上學(xué)論證。因為康德這種以個人自由或自律自主性為最高價值的觀念是建立在一個具有爭議性的價值觀之上的，只要我們不接受康德的自律自主觀念，其優(yōu)先性的論證就不具有說服力。因此，羅爾斯采用了契約論的論證方式，在拒絕康德形而上學(xué)觀點的同時又達到了康德式論證的目的?？档率腔谌说淖月蓙碚撟C優(yōu)先性的，認為一個人選擇行動的原則如果表達了其作為自由、平等、理性存在者的本性，那么這一行為就是自律自主的。羅爾斯要做的就是使立約者的選擇合乎自律原則，并最終得出正義原則具有相對于善觀念的優(yōu)先性。羅爾斯原初狀態(tài)的設(shè)計對康德的自律和絕對命令理念進行了一種程序性的解釋。

原初狀態(tài)的立約者是在無知之幕下進行正義原則選擇的，無知之幕排除了他們關(guān)于自己的特殊知識，沒有人知道他的出身、天生資質(zhì)、社會地位等，他們也不知道自己所持有的善觀念的具體內(nèi)容，不知道自己的偏好和心理特征，對他們所處的特定社會的歷史和發(fā)展狀況同樣一無所知?！案鞣接锌赡苤赖奈ㄒ惶厥馐聦?，就是他們的社會在受著正義環(huán)境的制約及其所具有的任何含義?！盵2]106正義的環(huán)境使正義問題得以產(chǎn)生，反過來又使得正義原則成為必要的環(huán)境，它包括：人們有利益一致的一面，也有利益沖突的一面；客觀上存在中等程度的匱乏；主觀上各方都關(guān)注自己的善觀念，而對別人的利益不感興趣，也就是說立約者都是相互冷淡的。

除此之外，立約者還是自由、平等、理性的存在。只有自由的立約者按照自己的意愿進行選擇才有可能達成契約。平等則體現(xiàn)為立約者的道德能力。作為道德主體，他們有形成和修正自己善觀念的能力，這涉及到他們有能力形成對自己的利益和幸福的穩(wěn)定理解，能夠形成賦予個人以獨特生命意義的“根本計劃”。他們也有能力獲得一種正義感，這涉及到他們有能力獲得在正常情況下有效理解以及應(yīng)用某種正義原則的欲望。理性的立約者能夠遵循“工具理性原則”和“深謀遠慮原則”，他不僅會采取最有效的實現(xiàn)目標的手段，而且能夠通過慎思對不同的價值目標實施合理有序的安排，還能夠考慮不同目標之間的相互影響，以實現(xiàn)長遠的利益。此外，這些立約者也不會嫉妒別人，知道別人也有獲得正義感的能力，也就是說他們明白別人也會履行承諾。

羅爾斯一再強調(diào)原初狀態(tài)是一種思辨的設(shè)計，是為了保證“這些條件和無知之幕結(jié)合起來，就決定了正義的原則將是那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會和自然偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會同意的原則”[2]15。

二、社群主義的批評與自由主義者的回應(yīng)

桑德爾批評了羅爾斯所設(shè)計的立約者背后所隱藏的關(guān)于人的觀念，“羅爾斯式的自我不僅是一個占有的主體，而且是一個先在個體化的主體，且總與其所擁有的利益具有某種距離”[1]77。他認為：從自我與目的的關(guān)系上看，這是一種無拘的自我；從自我與他人的關(guān)系上看，這是一種個體式的自我。在桑德爾看來，自由主義的問題就在于它建立在錯誤的基礎(chǔ)之上：為了達到正義原則的絕對優(yōu)先性，堅持了一系列關(guān)于自我的不合理的形而上學(xué)觀點。而自由主義者則認為桑德爾等社群主義者實際上誤解了羅爾斯對道德主體的理解。

（一）虛假的人的觀念

桑德爾認為羅爾斯原初狀態(tài)的立約者完全脫離了社會現(xiàn)實，他不受任何社會歷史背景、經(jīng)濟政治地位、文化傳統(tǒng)、家庭生活的影響，是一種“無拘的自我”。自由主義的正義首先是為理性的個人設(shè)計的，他可以自由地選擇自己的生活方式，因為它假定我們在選擇自己的主要計劃和生活規(guī)劃時擁有一種“最高命令的利益”。但是，桑德爾認為這種自我在現(xiàn)實中是根本不存在的。

在桑德爾看來，這種先驗的自我統(tǒng)一體意味著無論一個人是多么嚴重地被他的周圍環(huán)境所制約，他也永遠不可改變地優(yōu)先于他的價值和目的；他至高無上的自由意志并不依賴于這種環(huán)境而是被預(yù)先保證的。因此，他對正義優(yōu)先性的反對不僅僅是因為道德推理層面的錯誤，而且因為它在實質(zhì)層面上、在形而上學(xué)層面上，不符合人的根本屬性。正義優(yōu)先于善與主體優(yōu)先于目的的論證是相對應(yīng)的。自我優(yōu)先于目的，就是說“我不僅僅是經(jīng)驗所拋出的一連串目標、屬性和追求的一個被動容器，并不簡單地是環(huán)境之怪異的產(chǎn)物，而總是一個不可還原的、積極的、有意志的行為者，能從我的環(huán)境中分別出來，且具有選擇能力”[1]25。這種康德式的先驗道德主體就像是一個站在“我的”目標、志向、欲望等之后的“我”。

而桑德爾認為，這種自我觀并不吻合于我們最深入的自我理解和最深入的自我洞察。如果自我優(yōu)先于目的，那么，在我們進行反省時，我們就可以透過目的、欲望等看到一個無拘的自我，但實際上，我們的自我洞察看不到這樣抽象的一個自我。當(dāng)我們對自我進行最深入的自我洞察時，我們就會發(fā)現(xiàn)自我總包含著一些動機、目的和欲望，正是它們構(gòu)成了自我；當(dāng)我們追問“我是誰”時，我們無法找到一個像幽靈般無牽無掛的自我。

但是，自由主義者卻認為這是對自我優(yōu)先于目的的一個誤解。自我優(yōu)先于目的并不是說我們可以在目的之外發(fā)現(xiàn)一個自我，而是強調(diào)自我可以對這些目的進行選擇和審視，也就是說，自我是在反思的意義上優(yōu)先于它的目的的?！盀榱擞幸饬x地實施再檢視，我必須能夠意識到，我的自我被許多不同于我目前擁有的動機包圍著，這樣我才有理由根據(jù)價值的高低在不同的動機之間作出選擇?！盵3]288自我優(yōu)先于目的也不是說自我完全不受制于目的，而是可以就一種“受拘的”潛在自我與另一種“受拘的”潛在自我進行比較，這種比較并不必然要以桑德爾所說的那種“抽離”的方式進行。

（二）貧乏的人的觀念

除了桑德爾之外，社群主義的另一代表人物麥金泰爾也對羅爾斯的道德主體進行了批評。他認為自由主義的人的觀念是空洞的，并指出：“在亞里士多德的實踐理性當(dāng)中，個人是透過市民身份而進行推理的；在托馬斯式的實踐理性當(dāng)中，個人是透過其自身或其所屬社群的善的探尋者身份而進行推理的；在休謨式的實踐理性當(dāng)中，個人是透過在特定形式的交互性（或相互性）的社會中有產(chǎn)或無產(chǎn)的參加者身份而進行推理的；而在現(xiàn)代自由主義的實踐理性當(dāng)中，個人就是作為個人而進行推理?！盵4]442

桑德爾則認為，自我不可能先于其價值和目的，而是這些價值和目的決定著自我，并且這些價值和目的并非是先天形成的，而是由社會的歷史文化形成的，任何人都不能自由地選擇這些價值和目的。對于個人來說，這些價值和目的是構(gòu)成性的，它規(guī)定這個人之所以成為這個人而不成為那個人。但在羅爾斯式的人的觀念中，“不止是我的品格，還有我的價值和最深層次的確性，都被降低為我的條件構(gòu)成，而不是作為我這個人的構(gòu)成”[1]77。

無論是麥金泰爾還是桑德爾，社群主義對自由主義的人的觀念最集中的批判就在于，這種人的觀念忽視了自我是被“嵌入”或“置于”現(xiàn)存社會的常規(guī)之中的。在社群主義看來，人的概念是一個豐富的概念，是包含許多構(gòu)成性因素的。桑德爾強調(diào)，社群決定了“我是誰”，而不是我選擇了“我是誰”，問題不是“我應(yīng)當(dāng)是什么”“我應(yīng)當(dāng)有什么樣的生活”，而是“我是誰”。由目的構(gòu)成的自我，不是靠選擇而來的，而是被發(fā)現(xiàn)的。我不能選擇已經(jīng)形成的東西，只能反映業(yè)已形成的自我。對自我的理解不能剝離這種經(jīng)驗特性，而應(yīng)該從現(xiàn)實生活出發(fā)，把人理解為某人的妻子或丈夫、某人的兒女、某個組織的一員。自由主義那種抽象的、先驗的自我獨立于這些特殊關(guān)系之外，這意味著人總是能從這些特殊關(guān)系中抽離出來。排除了這些特殊關(guān)系，也就排除了我們在這些特殊關(guān)系中本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。桑德爾在此想表達的是這樣一種質(zhì)疑：羅爾斯式的人的觀念如何回答“我是誰”這個問題？在剝離了身份、關(guān)系、目的、欲望等之后，“我”還剩下了什么？

對此，自由主義反駁道：我們的確存在于各種社會關(guān)系之中，但我們并不總會認為這些關(guān)系是理所當(dāng)然的，況且，即使我們發(fā)現(xiàn)自己深深地陷于某種社會成規(guī)中，我們也有可能對這種成規(guī)的價值產(chǎn)生質(zhì)疑。從這個角度看，正是桑德爾本人違背了我們的自我洞察，因為我們在生活實踐中總是會思考“如何去生活”這個問題。也正是在這個意義上，自由主義的自我觀并非空洞的，因為這種能夠自由選擇的自我對“什么是有價值的生活”這一問題的反思至關(guān)重要。

三、人的觀念之爭

從上述關(guān)于人的觀念的爭論中可以看出，雙方的分歧體現(xiàn)在對人來說什么是最重要的這個問題的回答。自由主義認為首要的問題不是我們所選擇的目的，而是我們自由選擇這些目的的能力。而社群主義認為，對人來說最重要的是決定了我們是誰的那些構(gòu)成性因素。社群主義認為自由主義沒有正確地認識到個人與社群之間的關(guān)系，自由主義則反駁社群主義過分強調(diào)社群對人的規(guī)定性。

但是從另一方面看，雙方都既看到了個人的自主性，又看到了社群的影響力。與自由主義一樣，社群主義也強調(diào)個人的自主性，即自我由其目的構(gòu)成，但他反過來又可以被再構(gòu)成。與社群主義一樣，自由主義也承認社群對自我認同的重要性，例如德沃金就認為自由主義所需要的是一個“自由的社群”。羅爾斯也在《政治自由主義》中強調(diào)了家庭、教會等共同體對個體自我理解的影響。正是基于這種對社群的認肯，自由主義對社群主義的批評進行了回應(yīng)，如前所說，自由主義者否認其關(guān)于人的觀念是虛假和貧乏的，不僅如此，他們還進一步反駁了桑德爾的批判，認為他對羅爾斯所進行的哲學(xué)人類學(xué)重構(gòu)是對羅爾斯的誤解，因此他對羅爾斯自我觀的批判是不成功的。

首先，反駁者認為羅爾斯的人的觀念并非是桑德爾所說的抽象的個人，而是公民。抽象的個人是自由的、理性的，而公民不僅是自由、理性的，并且是平等的和合理的②。作為公民，人不僅是自由的，而且是平等的，這種平等意味著人作為社會合作體系的成員是平等的，并且它要求將人視為目的而非手段。人作為公民不僅是理性的，而且是合理的，如果說理性意味著人對自我利益的關(guān)心，那么合理則意味著人對他人利益的尊重和對正義約束的服從。

但即使是這種理解，羅爾斯的人的觀念仍舊是抽象的。針對社群主義者的批評，羅爾斯在《作為公平的正義》和《政治自由主義》中完善了他的理論，并將其適用范圍限定在自由民主社會中。這種“自由的和平等的，理性的和合理的”人的觀念是對這一社會內(nèi)的公民的抽象，因此是被限制在一定適用范圍之內(nèi)的，“它只適用于作為公共政治領(lǐng)域成員的人，而不適用于他的生活的任何其他方面”[5]219。但是，在現(xiàn)實生活中，我們很難想象自我的這種割裂。我們并不能在政治等公共事務(wù)上將自我理解為某個人，而在家庭等其他私人事務(wù)上將自我理解為其他人。同時，這也依然沒有回答社群主義者所提出的那個挑戰(zhàn)——為什么在選擇正義原則時要剝離道德主體的經(jīng)驗特性？從羅爾斯的立場出發(fā)，我們也許可以這樣回答：無知之幕之所以要排除立約者的自然稟賦和社會稟賦，是因為即使這些稟賦是自我的構(gòu)成因素，我們也不能認為這些稟賦是應(yīng)得的。由偶然因素造成的不平等是不道德的，作為公平的正義應(yīng)當(dāng)排除這些偶然因素。但是，無知之幕在排除這些偶然因素對正義原則選擇的影響的同時，也排除了人們所持有的善觀念。而我們?yōu)槭裁茨軌虿患幼穯柕鼐驼J為這些經(jīng)驗特性和善觀念對我們理解正義而言是毫不相關(guān)的呢？在現(xiàn)實生活中，我們之所以會對正義有不同的看法正是源于我們自身的獨特視角。例如，對羅爾斯正義理論進行批判的一個維度，就是認為對正義的強調(diào)本身就反映了男性偏見，因此一些人主張用女性視角的關(guān)懷倫理去取代正義倫理。很明顯，自由主義這種對人的抽象以及對人與其善觀念之間關(guān)系的理解與我們的日常體察是不符的。在這兩個意義上，我們可以質(zhì)疑自由主義的人的觀念的真實性。

其次，反駁者認為桑德爾并沒有成功地駁倒自我對于目的的優(yōu)先性。如前所述，自由主義者承認人是“受拘的”，他們并不否認社群對自我的影響，但是，自我是在反思的意義上優(yōu)先于目的的，一種“受拘的”潛在自我與另一種“受拘的”潛在自我進行比較，并不必然要求桑德爾所說的那種抽離。在這個意義上，自由主義與社群主義對自我的理解實際上沒有太大的差別，只是在個人自主性與社群影響力的邊界問題上存在分歧。也就是說，在人的理性修正能力的有效性問題上，自由主義更加強調(diào)人的理性修正能力對社群影響力的削弱，社群主義則更加強調(diào)社群對人的理性修正能力的限制。但這只是問題的一個方面，我們可以將兩者的觀念進一步延伸。自由主義基于從個體到社群的路徑來構(gòu)建道德主體，社群主義基于從社群到個體的路徑來構(gòu)建道德主體。這兩種視角的不同，不僅導(dǎo)致雙方在人的觀念上產(chǎn)生不同理解，也導(dǎo)致雙方對社群產(chǎn)生了不同的理解。從個體出發(fā)的自由主義自我觀，以自我的視角來審視一切外物，國家、社會、家庭等社群之所以具有重要性是基于其對個體所具有的工具性意義而言的。也就是說，這種自我觀培養(yǎng)了一種關(guān)系觀，即人類關(guān)系的結(jié)成是為了促進個人的實現(xiàn)，因而也應(yīng)該有利于這種實現(xiàn)。因此，這種自我觀不僅忽視了社群自身的價值，而且扭曲了我們對親情、友誼等關(guān)系的理解。在這個意義上，我們可以質(zhì)疑自由主義的人的觀念的可欲性。

總的來說，即使自由主義者能夠回應(yīng)桑德爾等社群主義者關(guān)于人的觀念的虛假和貧乏的批評，自由主義的人的觀念也難以逃脫真實性和可欲性的質(zhì)疑。因此，繆哈爾和斯威夫特指出，“與羅爾斯的人的觀念相關(guān)的爭議，并不是它的存在或者適當(dāng)，而是它的范圍、它的來源或者起源，它的地位，它的有效性與一致性以及它的合理性”[5]219。

注釋：

①t r anscendent al/t r anszendent al與t r anscendent/t r anszendent在英文和德文中都是同一詞源，因此，在國內(nèi)的翻譯常有混淆。一般來說，國內(nèi)將t r anscendent al/t r anszendent al譯為“先驗的”，將“t r anscendent/t r anszendent”譯為“超驗的”。這兩個詞都含有“超越于經(jīng)驗之上”之意，但“‘先驗的’之所以超越于經(jīng)驗‘之上’，是由于它先于經(jīng)驗并且居高臨下地運用于經(jīng)驗；而‘超驗的’之所以超越于經(jīng)驗‘之上’，則是由于它完全超出經(jīng)驗之外并且不可能運用于經(jīng)驗”（參見鄧曉芒：《康德的“先驗”與“超驗”之辨》，《同濟大學(xué)學(xué)報》2005年第5期，第4頁）。桑德爾在對康德道德主體觀念進行批評時所采用的是“the t r anscendent al subj ect”一詞，但是在譯林出版社2001年出版的譯本中將其譯為“超驗主體”。鑒于康德哲學(xué)對這兩者之間的嚴格區(qū)分以及桑德爾在此所批判的指向，結(jié)合國內(nèi)的一般譯法，本文采用“先驗主體”的譯法。

②羅爾斯在《作為公平的正義》中強調(diào)了“合理的”（r easonabl e）與“理性的”(r at ional)之間的區(qū)別。