張磊，陳力祥

（1.景德鎮(zhèn)陶瓷大學(xué)，江西 景德鎮(zhèn) 333000；2.湖南大學(xué)，湖南 長沙 410000）

石介，字守道，一字公操，兗州奉符（今山東泰安市）人，嘗講學(xué)于家鄉(xiāng)徂徠山下，世稱徂徠先生。石介一生“以仁義禮樂為學(xué)”[1]389，崇道黜異，指切當(dāng)世，開道學(xué)風(fēng)氣之先，與孫復(fù)、胡瑗并稱“北宋三先生”，是當(dāng)之無愧的理學(xué)先驅(qū)。目前，學(xué)界對石介已經(jīng)有了比較堅(jiān)實(shí)的研究，如許毓峰、陳植鍔諸公對守道先生生平事跡、思想特色及其作品存留問題，都作出了比較詳實(shí)的考述，足為后學(xué)津梁。然頗抱以為憾的是，后世學(xué)人對石介之政治倫理思想?yún)s鮮有關(guān)注。石介在政治倫理層面力導(dǎo)治教合一，主張排佛斥文、崇舊復(fù)古、責(zé)懲奸惡，試圖通過文俗教化實(shí)現(xiàn)政治清平。其政治倫理思想邁于儕輩，余韻沾被后代，不可不白，故今嘗試論之，敬祈方家教正。

一、社會危機(jī)與釋道蠹壞

不得不說，石介生活年代所呈現(xiàn)的矛盾與困境是全方位的。在政治上，北宋統(tǒng)治者雖然采取了一系列措施用以解決藩鎮(zhèn)跋扈、加強(qiáng)中央集權(quán)，但在此過程中皇權(quán)地位卻沒有得到相應(yīng)的加強(qiáng)①，形成了“國制，凡詔令皆中書門下議，而后命學(xué)士為之”的政治常規(guī)。即便是開國皇帝太祖趙匡胤亦往往不能免俗，經(jīng)常有“力請與之，……上卒從其請”[2]353的事件出現(xiàn)。伴隨皇權(quán)失威的是相權(quán)的上升，以致于“近世人材，視宰相出處為進(jìn)退”[3]859“進(jìn)用者多出其門”[4]1193。為了達(dá)到“不宜全委宰相”[4]837的目的，宋室又不得不多分衙門以分化相權(quán)，于是便形成了疊床架屋的龐大官僚機(jī)構(gòu)，“官無定制，有使則置副，有知院則置同知院”[5]3800。而臃腫的官僚體系則進(jìn)一步帶來了內(nèi)外觀望、上下相欺、冗官冗費(fèi)的弊困。官員猥濫的境況還延伸到了軍事領(lǐng)域。宋朝在建立之初便制定了“將不專兵、兵不識將”的牽制政策，又在軍事部署上施行“守內(nèi)虛外”的策略，于客觀上固然防止了軍隊(duì)兵變和武人擁兵自立，但也造成了軍隊(duì)孱弱無力、指揮不靈和將帥自夸雄豪、玩寇養(yǎng)尊的現(xiàn)象。因之，盡管至慶歷年間廂軍和禁軍已增至一百二十余萬，但由于軍政腐敗，將士終日飽食嬉戲，面對外敵往往一觸即潰，只能眼見四方仇讎做大做強(qiáng)。在此情形下，議和、歲賜便成為了宋朝處理民族矛盾的主要策略。但與此同時(shí)，宋廷仍要花費(fèi)國家財(cái)政的十之七八用作“養(yǎng)兵之費(fèi)”。內(nèi)憂外患的政治局勢讓當(dāng)時(shí)的飽學(xué)之士產(chǎn)生了濃厚的民族憂患意識，深切體會到因循守舊之害，相繼提出政治改革的方略和思想，如孫復(fù)就曾提出過“尊王攘夷”的口號。

在經(jīng)濟(jì)上，或許是因?yàn)楸彼蔚慕y(tǒng)治者一開始就意識到農(nóng)業(yè)是富國強(qiáng)兵的根本，又或許僅僅只是因?yàn)楸彼萎?dāng)局有感于“三冗”“兩積”②的計(jì)然之策，北宋王朝一直實(shí)行著比較寬裕的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)政策，“不抑兼并”和“田制不立”成為趙宋最鮮明的特色。這在促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力大幅提高的背后，也帶來了愈演愈烈的土地兼并問題。地主階級通過各種形式不斷收購?fù)恋兀鐣铣霈F(xiàn)了“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的嚴(yán)重貧富分化現(xiàn)象。呂振羽先生曾提到，“到英宗（曙）時(shí)，全國耕地共三千多萬頃，負(fù)擔(dān)地稅的僅占其中四百四十余萬頃，大地主占有全國耕地六分之五以上，土地集中到何種嚴(yán)重的地步”③。盡管這一數(shù)據(jù)略有爭議④，但大抵卻可以反映出當(dāng)時(shí)的社會境況。我們在浩嘆農(nóng)民階級悲慘境遇的同時(shí)，也不難發(fā)現(xiàn)此時(shí)的農(nóng)民階級與地主階級的關(guān)系也悄然發(fā)生著變化，這種變化一方面表現(xiàn)為這一時(shí)期的地主階級雖然仍占有著大量的社會資源，但經(jīng)歷了五代戰(zhàn)亂的他們已經(jīng)不同于魏晉門閥可以憑一己之力左右朝局，這就意味著他們對下層民眾的掌控力有所減弱；另一方面失去土地后的農(nóng)民開始淪為佃戶，需依靠租種地主的土地來上交地租和國家賦稅才得以謀生，在這一過程中，自身與地主的關(guān)系從過去人身依附較強(qiáng)的“附籍主戶”轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳松硪栏捷^為松弛的租佃關(guān)系。這兩方面的因素亦迫切驅(qū)使著地主階級渴望產(chǎn)生一種新的社會秩序來營造穩(wěn)定的社會環(huán)境以維護(hù)自身利益，同時(shí)填補(bǔ)與下層民眾間的“捆綁”真空。而文明觀念作為“人類在長期的共同生活中創(chuàng)造的人類共同遵從的行為準(zhǔn)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”[6]442，建立一種統(tǒng)一的文化制度無疑成為了維系社會秩序最深刻、最直接、最有效的方式。

但無奈的是，在思想上，宋初社會三教并隆，而釋道稱盛，以至于“佛老之徒，橫乎中國”[7]1756“十家之聚，必有佛剎”[8]268。究其原因，一方面固然得益于太宗兩度北伐失利后政治上崇奉佛老的拱默無為；另一方面則是因?yàn)楸彼紊鐣倧奈宕姞幹忻撎コ鰜?，社會心理層面仍不免繼承了五代社會的慣性。但長此以往，佛老所產(chǎn)生的社會弊病便被充分暴露出來。隨著釋道日隆，僧道數(shù)量急劇增多，至真宗天禧五年，全國有“僧三十九萬七千六百一十五人，尼六萬一千二百三十九人”[9]卷七“道士一萬九千六百零六人,女冠七百三十一人”[10]54，而這個(gè)龐大的數(shù)字背后尚不包含未出家受戒的佛門子弟和道鄉(xiāng)門徒，誠可謂“道路逢人半是僧”。而作為專業(yè)神職人員的僧尼道冠往往不事生產(chǎn)，但其日常靡費(fèi)卻所用甚巨，單就寺塔修筑一項(xiàng)而言，便“所費(fèi)億萬計(jì)”[2]708。更可怖的是時(shí)人出家為僧道并非篤信教法，而多出于避除徭役，如景祐三年趙州地方就曾上書言：“管內(nèi)佛寺，歲系帳童行千有余人，檢會皆等第稅戶，茍避州縣之役?！盵2]2785這更大大增加了社會負(fù)擔(dān)，“今一夫耕，十人食，天下安得不重困？”[11]660。除此之外，尚有“游惰不職者，跨村連邑，去而為僧”[11]660，使得老佛隊(duì)伍魚龍混雜，其中不乏一些道德敗類牽累清凈之地，他們托借佛法庇佑，無事生非，引發(fā)了許多訴訟官司。如淳化二年，徐鉉便曾受女僧誣告而貶官，另外王禹偁《黃州齊安永興禪院記》中的“某筮仕以來，治僧之訟多矣”[12]72之言亦可引以為佐證。由此可見，當(dāng)時(shí)的佛道興盛已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)上給國家產(chǎn)生了重大負(fù)擔(dān)、在觀念上造成了思想混亂、在社會生活上破壞了公序良俗⑤，它已違背了當(dāng)時(shí)人民的現(xiàn)實(shí)需要和政治訴求。

面對國用空蠹、民族爭閏的內(nèi)外形式，作為儒家思想的忠實(shí)擁躉者，石介提出了自己“治教合一”的政治倫理主張，強(qiáng)調(diào)力辟佛老、重塑人倫、推明治道。雖然他與孫復(fù)亦師亦友，交從甚密，在某些思想上亦有所重合，時(shí)人也認(rèn)為“先生獨(dú)與孫明復(fù)力挽時(shí)趨，障百川而東之,其氣象固自不凡矣！”[13]270，但細(xì)審其思想，卻與孫明復(fù)不盡相同。孫明復(fù)雖極力鼓吹“尊王攘夷”，其主旨蓋在“王權(quán)至尊”與“夷夏進(jìn)退”兩端⑥，但終究還在停留在理論論證層面，缺乏將之具象為文教行動下落到社會治理實(shí)處的具體實(shí)操。鐘泰云：“三先生中，惟徂徠較粗。”[14]213今日看來，此言未必懇切，石介縱然“自許太高，詆時(shí)太過”[15]991，但看問題卻最為深刻。他意識到眼前社會種種問題的解決，外不能依仗軍事強(qiáng)力攘斥異族張目，內(nèi)不可憑借政治手段平息門閭危局，惟能憑靠思想之舉措徐徐圖之，緣此便只能奮力通過社會文化重塑進(jìn)行思想統(tǒng)一與革新，進(jìn)以整合力量，或是尋求問題的解決，或是謀求矛盾的緩和⑦。今日看來，這是契合歷史所需的。

二、斥文排佛與文教精神

石介為實(shí)現(xiàn)社會文化重塑，達(dá)到政治革新自強(qiáng)的目標(biāo)，其發(fā)力處率先在文教方面。他主要做了兩方面的工作，即斥文與排佛。中唐以后，迨至五代，文章道蔽，靡靡之音風(fēng)行，尤以西昆為甚。唐宋兩季，雖提倡古文與反對時(shí)文者不勝枚舉，但鮮有如石介者發(fā)揚(yáng)蹈勵(lì)。正如曾棗莊言：“以上諸人（按：梅堯臣、蘇舜欽、范仲淹等）多通過自己創(chuàng)作的實(shí)踐，堅(jiān)持自己詩文革新方向，即使批評西昆體，也沒有指名道姓。而石介指名道姓地對楊億作了空前猛烈的攻擊。”[16]381曾氏所言的便是石介曾作《怪說》一文對楊翰林大加撻伐。石介認(rèn)為楊億“窮妍極態(tài)……浮華纂組”[13]62，是“欲以文章為宗于天下”[13]62，乃“性識浮近，不能古道自立”[13]220的不善之舉，其做法違背了“文者，道之用”“為文……宗樹乎圣人之教”[13]241的格尚標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致了天下讀書人皆營營于“雕鏤文理，刓刻典經(jīng)……劘削圣人之道，離析六經(jīng)之旨”[13]81，終究害人害道，遂得出“今之時(shí)弊在文矣”[13]114的論斷，并將時(shí)文與佛、道并舉，斥為“三怪”。而面對何以救乎時(shí)文之弊時(shí)，石介則選擇了“有慕韓愈節(jié)，有肩柳開志”[13]17，高擎“文者以明道”[17]542的大旗，認(rèn)為文章必然要載乎儒家的倫理道德內(nèi)容，即“文必本于教化仁義，根于禮樂刑政，而后為之辭”[13]135，并通過再續(xù)“道統(tǒng)”的方式將“道”與“文”從理論層面深度結(jié)合來起來，主張“三才、九疇、五?！盵13]62不僅是“道統(tǒng)”（“堯、舜、禹、湯、文、武之道也”）的傳承，亦是“文統(tǒng)”（“周公、孔子、孟軻、揚(yáng)雄、文中子、韓吏部之道也”）的體現(xiàn)。石介還把此理念貫徹于實(shí)際講學(xué)之中，在其被召入國子監(jiān)任直講期間，便極力推崇經(jīng)學(xué)、輕視辭章，所獲甚豐，一度形成“學(xué)士大夫翕然向風(fēng)，先經(jīng)術(shù)而后華藻”[18]的局面，開啟了太學(xué)士干預(yù)政事的先河。

當(dāng)然，石介確有衛(wèi)道之初心，但亦有“其論若未深究其源者”[15]991之失。如較石介稍晚的黃震便認(rèn)為：“楊億不過文詞浮靡，其害本不至與佛老等?！盵19]107黃氏認(rèn)為楊億僅為詞臣，其本身未有惑世之說，況且其自身行事也頗具儒者之風(fēng)，將其定為“三怪”不免太過偏激。這是較為中肯的評價(jià)。另外，石介此舉雖然對華美雕繢的蔽舊文風(fēng)有破壁之功，但在立新的過程中卻又因操持過切，使自己走上了險(xiǎn)怪艱澀的道路，成為了“太學(xué)體”的始作俑者，更遑論后續(xù)引發(fā)的一系列政治事件。后世有人譏評宋朝黨爭“實(shí)介有以先導(dǎo)其波”[13]268，亦不無緣由。這都是石介政治思維“未脫草昧之氣”[13]267與不成熟的表現(xiàn)。

即便石介斥文之舉尚有諸多爭論，但終不可抹殺的是，石介之斥時(shí)文實(shí)際上貶斥的是士人“棄禮樂、孝悌、功業(yè)、教化、刑政、號令而為之文”[13]144以及對國計(jì)民生的漠不關(guān)心。我們一旦追究中國傳統(tǒng)士人之所以會從“文以載道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠\鎪圣人之經(jīng)，破碎圣人之言，離析圣人之意，蠹傷圣人之道”[13]62的原因，通常“儒家學(xué)者會認(rèn)為是佛道侵入的結(jié)果”[20]33-37，即：

各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭祀易中國之祭祀。（《徂徠石先生文集·中國論》）

石介亦不例外，于是乎他又將批判的矛頭直指佛老，曾言“吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”[13]62，足見其慨慷之氣。他遂作《怪說》《復(fù)古制》《明四誅》《中國論》等十余篇雜著以力辟佛道。他先通過《辨惑》一文遍尋史實(shí)，從古今教訓(xùn)中得出“天地間必然無者有三：無神仙、無黃金術(shù)、無佛”[13]93的結(jié)論，從根本上揭露了佛老欺世惑眾的伎倆；繼而又從實(shí)際生活出發(fā)悉數(shù)羅列佛老教義不同于傳統(tǒng)常俗之處，認(rèn)定釋道乃教唆人“忘而祖宗，去而父母，離而常業(yè)，裂而常服，習(xí)夷教，祀夷鬼”[13]60，盡管平心看來，作為宗教的佛道有非同于世俗的禮儀戒規(guī)，本是無可厚非，然而，一旦經(jīng)人編織并直指社會痛點(diǎn)，其意義便會迥然變化；隨后他又撰寫《中國論》，“斷然將佛教列入所謂‘四夷’加以排斥”[21]20，系統(tǒng)性地從地理、文化、民族三個(gè)層面論證了“相易則亂”[13]116-117的道理，成功地將民族矛盾引入到“儒釋之爭”中來，這無疑是“空間危機(jī)意識直接構(gòu)成國家民族意識危機(jī)的核心主題”[22]105的一次歷史彰顯，也是對傳統(tǒng)“華夷之辯”的一次不合時(shí)宜但合時(shí)機(jī)的創(chuàng)造性發(fā)揮。最后，石介提出了對佛道問題的處理方案，即“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居其廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣”[13]116-117。

在我們狐疑這一結(jié)論是否可行的同時(shí)，也應(yīng)該清楚地認(rèn)識到，石介在批駁佛老，特別是對佛教某些思想進(jìn)行抨擊時(shí)，其觀點(diǎn)仍不免有失客觀：如他認(rèn)為佛教僧侶剃發(fā)離家，脫離世俗社會，在寺院戒律修行，便是“忘而祖宗，去而父母”[13]60，但他沒有看到這些善男信女也在通過傳法的形式引導(dǎo)民眾行善止惡，這難免有僭惑偏頗之嫌；再如他認(rèn)為修習(xí)佛法便隱遁山林、是“惑佛老之說，忘祖宗之勤”[7]85，更主張禁毀佛道，更是“挺然自持吾圣人之道”[13]175，這亦難免有夸大挾私之嫌。

但拋開石介“只是粗”“甚硬做”[23]3091的一面，我們也當(dāng)看到他思想深刻與思維縝密的一面。石介反時(shí)文與辟二教之間的關(guān)系，看起來只是對儒道正統(tǒng)的辯護(hù)，但實(shí)際上卻有著更深層次的意蘊(yùn)交互。首先，文風(fēng)的綺靡加深了“科舉”與“致治”的背離。科舉從來都不是一場純粹的文字競技活動，它本是統(tǒng)治者“籠絡(luò)天下讀書人，以之作為政治統(tǒng)治的知識論述者和秩序的維護(hù)者”[24]35的政治手段，是“政治權(quán)利主體性”[24]35的表述、宣揚(yáng)、灌輸方式。而宋初以詩賦取士、士林以文采爭勝的做法往往造成進(jìn)士浮薄、難堪“參用”⑧，以致科舉再也難以達(dá)到致治的效果。再者，二教的繁盛則加速了“秩序目標(biāo)”與“管理能力”的失衡。一個(gè)王朝的“秩序目標(biāo)”，往往通過外在權(quán)力節(jié)制與內(nèi)在思想控制兩端結(jié)合所產(chǎn)生的“管理能力”來實(shí)現(xiàn)，但是隨著釋道兩家的盛行，士子往往“先論性命……遂至佛老”，以至“不可禁遏”[25]122。思想固然可以“混”（“融合”），卻終究不可以“亂”，故而此時(shí)亟待要解決的一個(gè)問題便是：“誰”可以成為人間合理秩序建立的最后根據(jù)？這是儒釋道在互動中提出的一個(gè)問題，也是一個(gè)王朝要實(shí)現(xiàn)“秩序目標(biāo)”、提升掌御能力必須要解決的問題。

可見，石介所戮力的兩項(xiàng)事業(yè)都同時(shí)指向了時(shí)下偏差與乖違的“政治”與“文教”。石介的根本與初衷是竭力推動“政治”與“文教”復(fù)歸于一統(tǒng)，從思想上達(dá)到控制社會穩(wěn)定的效果。所以，石介無論是斥文也好，還是排佛也罷，其核心目的都在于“文教”，在于在思想上建立一個(gè)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的“合理秩序”。

三、治道理論與經(jīng)世濟(jì)民

盡管守道先生在文教層面的革新取得了一定效果，影響了士人風(fēng)氣，但他亦深知斥文排佛尚只是在外在形式與輿論上的爭雄，意義并非絕對，而要真正實(shí)現(xiàn)重建“合理秩序”，還需建立一套較為周詳?shù)乃枷塍w系，來借以支撐其文教革新之舉措，于是他便開始構(gòu)建、推明屬于自身的“治道”思想。

受韓愈與孫復(fù)的影響（當(dāng)還有柳開），石介特重“道統(tǒng)”，他提出：“周公、孔子、孟軻、揚(yáng)雄、文中子、韓吏部之道也，堯、舜、禹、湯、文、武之道也，三才、九疇、五常之道也?！盵13]62這段文字將“道統(tǒng)”的形式與內(nèi)容都做了概括：在形式上是指諸圣賢一脈相承的譜系，而在內(nèi)容上則是所謂“三才”“九疇”和“五?！?。然而，“道統(tǒng)作為一種觀念，則與生俱來地帶有一定的排異性，要通過對其他思想的排斥來確立自身的正統(tǒng)地位與純正性，這是道統(tǒng)觀念的主要意義”[26]26。但這種意義的背后，也代表了一種觀念合法性的傳承——你認(rèn)定了先王前圣，接受了道統(tǒng)脈絡(luò)，就只能無可辯駁地接受當(dāng)下觀點(diǎn)，也即石介所言“夫古圣人為之制，所以治天下也，垂萬世也，而不可易，易則亂矣”[13]66。那么石介所“接受”與傳播的前圣先王的思想或言“三才、九疇、五?！钡木唧w內(nèi)容指什么呢？守道先生頗費(fèi)周章地從“三代之制”中摸索出了“三代之治”作為問題的答案，他在《漢論》上篇說：

夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之治也；鄉(xiāng)射，三王之禮也；學(xué)校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓(xùn)也。市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時(shí)入而不禁，用民之力，歲不過三日。五十者養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十者養(yǎng)于國，七十者養(yǎng)于學(xué)，孤寡鰥獨(dú)，皆有常餼。（《徂徠石先生文集·漢論》）

顯然，這僅僅是一種制度舉措的概述，但石介通過“法其意”的方式，成功將其轉(zhuǎn)換為文化內(nèi)涵，即“方平定禍亂，思為漢家改正朔，定禮樂，立制度，明文章，施道徳，張教化，易風(fēng)俗，興太平，以垂于千萬世”，最終將思維與眼光集中到了“正朔”“禮樂”“制度”“文章”“道徳”等代表倫理規(guī)范的“常道”上來，同時(shí)所謂“常道”即“人道也，人道非它，君臣也，父子也，夫婦也”[13]96。與此同時(shí)，石介為了凸顯有序常道的超絕地位，又進(jìn)一步對其進(jìn)行了神秘化的解釋，曰“運(yùn)氣正，天地萬物無不正”[13]131。而至于“運(yùn)氣”為何，石介并沒有做過多的解釋，似乎頗有宿命論的意味。由此可見，石介所持重的仍是依靠社會文化對社會關(guān)系進(jìn)行調(diào)節(jié)，以達(dá)到穩(wěn)定社會秩序的目的，這亦是石介斥文排佛的內(nèi)在閟機(jī)。同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到這個(gè)強(qiáng)調(diào)規(guī)范的理論系統(tǒng)，不可避免地會將君主的地位拔擢，“夫君者，天下之治無不統(tǒng)主，其大者，天地陰陽也”[13]127，這是石介樂于見到的，同時(shí)又是其深以為懼的，因?yàn)槿寮业膶W(xué)者總是要在兩難中尋找微妙的平衡：一方面要借助君主的權(quán)力去滿足自身的政治訴求；一方面又想要用儒家的道法去控制君主的權(quán)力。石介作為傳統(tǒng)的儒學(xué)分子亦不能免罪其中，他一方面與其師長孫復(fù)同出一轍，選擇用“身系天下安危的巨大使命感和責(zé)任感以引起帝王警醒”的手段以達(dá)到責(zé)君的目的，“夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中，天、地、人異位而同治也……天地之治曰禍福，君之治曰刑賞……善斯賞，惡斯刑，是謂順天地。天地順而風(fēng)雨和，百谷嘉”[13]126，人君對天地社會承擔(dān)的巨大責(zé)任，這份責(zé)任自然會敦使著君主勤勉唯賢、謹(jǐn)遵圣人之道；另一方面則寄希望于臣工佐治，如石介在《慶歷圣德頌并序》中說“皇帝明圣，忠邪辨別。舉擢俊良，掃除妖魃。上倚輔弼，司予調(diào)變。下賴諫諍，維予紀(jì)法。左右正人，無有邪孽”[13]9充分強(qiáng)調(diào)君臣通力合作的作用。然而不可置否的是，在當(dāng)時(shí)集權(quán)深重的背景下，就上述“約束”本身而言是相當(dāng)寡弱無力的，但恰恰又因這種看似短陋的對君主巨大責(zé)任的認(rèn)同以及對臣子諫諍輔弼的肯定，為當(dāng)時(shí)士人開出了與君共治天下的良機(jī)。

由此可見，石介通過對三代之制的回溯，領(lǐng)略到了強(qiáng)調(diào)倫理綱常的圣人之治的內(nèi)涵，并以之為“其巧亦已至矣，其智亦已盡矣”[13]70的萬世不易之法，乃是在為自身的“托古改制”找尋合法性依據(jù)，以便通過文教的方式，重建社會綱常秩序。同時(shí)，石介“三代之制”向“三代之治”的轉(zhuǎn)捩，亦體現(xiàn)了他的聰慧之處，說明他所做這些努力不單單是固執(zhí)地折返于上古三代。同理，在責(zé)君方面的用功則表明他的理論也不只是為了取悅、切題于政治利益，其“治教合一”政治倫理思想之所以提出的原因當(dāng)在于維系王朝命運(yùn)與保證黎民蒼生的目標(biāo)。

“一般說來，北宋已經(jīng)具備了成為強(qiáng)國的一切物質(zhì)條件和客觀條件”[27]68，但是它所表現(xiàn)出來的國力及外在整體形象卻與其物質(zhì)條件極不相稱，而造成這種“不相稱”的原因在于很大程度上緣于精神散漫所產(chǎn)生的內(nèi)耗。這幾乎成為了大宋王朝所有癥結(jié)的機(jī)楗所在。石介在《責(zé)臣》一文中寫道：

今國家有西北邊之憂，圣君夙夜勤勞，日旰不食，重?fù)翊蟪迹兑詫Ｈ?，大官以寵之，富祿以厚之，?jié)旄以榮之……乃偃蹇君命，優(yōu)游私家，謂聞金鼓之震天下，不若聞絲竹之淫耳；謂見羽旄之翳目，不若見趙、衛(wèi)之侍前；謂若被甲胄，不若服輕紈；謂若冒矢石，不若御重裘。不竭智力，不盡謀策，乃稱才不稱任。飲食加多，筋力完壯，乃謂病不任事。上以罔于君，下以欺于人，以圖其身之安。（《徂徠石先生文集·責(zé)臣》）

文章抨擊了那些在國難當(dāng)頭、敵釁未已時(shí)期貪圖享樂又貪生怕死的朝廷官吏，同時(shí)也深刻地指出了“上以罔于君，下以欺于人”是問題的根本。在石介眼中，這一問題不僅僅造成了畏敵冒功、邊患難靖的窘境，還造成了下層百姓深深的苦難。其在《代高長官上轉(zhuǎn)運(yùn)書》中論道：“今有腐糧脫粟不能充朝夕，日暴其愛子稚女十余口于窮餒間，則為一發(fā)聲大叫于當(dāng)涂者，雖其人至賤且甚懦弱不肖人也，其窮若是，當(dāng)涂者獨(dú)不哀之乎？”[13]202此刻他除了表達(dá)對下層人民的深切同情之外，能想出的解決之道只能是“害人不獨(dú)在虎狼，臣請勿捕捕貪吏”[13]12。當(dāng)然，他也深深地意識到“捕”僅僅只是一個(gè)救急的表征，最徹底的解決之道當(dāng)是能夠使下層官吏真正奉行“君仁覆如天地”[13]12，這就需要道德主體的自覺以及禮俗秩序的保障。

即便如此，石介的致思理路也仍舊無法擺脫“人治”的巢窠，其觀點(diǎn)也略顯呆板和粗淺，但是，石介作為中國近古社會的儒家知識分子，我們亦不能苛求他跳出當(dāng)時(shí)的歷史背景去開創(chuàng)先進(jìn)的思想。因此，在北宋政治體制和政治管理存在致命缺陷，彼時(shí)政權(quán)難以擺脫已經(jīng)出現(xiàn)的政治混亂和政權(quán)無力的情況下，在思想上灌輸?shù)燃壷刃?，?qiáng)調(diào)君臣有責(zé)、華夷有別，從而使社會成員內(nèi)心圣德、自覺遵循社會制度，無疑是最有望緩解社會矛盾、凝聚社會力量、擺脫政治“內(nèi)卷”、保障人民生活的現(xiàn)實(shí)途徑。石介在這一點(diǎn)上要比其師孫復(fù)以及同輩時(shí)賢所見更為獨(dú)到，更為徹底和實(shí)際，同時(shí)抑或源于此，時(shí)人方謂其“詆時(shí)太過”。

結(jié)語

綜上可見，石介了解到北宋政治凋敝、經(jīng)濟(jì)變革與文化失范的種種現(xiàn)狀，因此，他強(qiáng)烈召喚社會綱常秩序的重建，奔走于廟堂與書院之間，鼓動排佛，論斥時(shí)文，力圖以文化之力挽救時(shí)代困局，其表象看似是孔門與釋道、時(shí)文與古文間門戶之爭，實(shí)則是他在有意調(diào)和“政治”與“文教”之間的矛盾沖突，以達(dá)到“宣文教以彰其化，立武備以秉其威”的治世目的。亦因之，他創(chuàng)構(gòu)了以道統(tǒng)為核心的治道理論，為其政治理想背書。石介的致思路徑大致可描繪如圖1。

圖1 石介致思路徑

將文教事業(yè)與政治治理充分結(jié)合，以期對當(dāng)時(shí)的社會思想進(jìn)行系統(tǒng)整合，從而實(shí)現(xiàn)擺脫政治危局、適應(yīng)經(jīng)濟(jì)變革、緩解社會矛盾以及凝聚人心、共御外侮的目的，這是石介匠心獨(dú)運(yùn)之處。

守道先生的政治倫理思想盡管在某些層面看來只是務(wù)實(shí)救急之策：一方面試圖用倫理綱常教化社會；另一方面又宣揚(yáng)不易常道維系社會井然，從而達(dá)到王朝穩(wěn)固、治平天下的效果。然而，不可忽視的是他亦有務(wù)“虛”的一面：首先，在強(qiáng)調(diào)綱常教化和提升君主權(quán)威的過程中，將良臣賢相亦納入到了該體系之中，賦予了他們參政諫諍的權(quán)力，并成為了君主“治道”的充要條件，這無疑成為了趙宋“儒術(shù)主政”和“士子與君共治天下”的理論先聲。其次，石介“治道”的內(nèi)核乃在于理性精神的主體性自覺，即“君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也”[13]116，這無疑對此后宋代理學(xué)家建立心性之學(xué)提供了理論依據(jù)和思維方法，為確定儒學(xué)的道德主體性發(fā)展方向提供了深刻啟示。再次，石介對道統(tǒng)的補(bǔ)充雖沒有得到后世理學(xué)家的承認(rèn)，但對道統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)卻啟迪了后世理學(xué)家對道統(tǒng)的再續(xù)，而道統(tǒng)的再續(xù)是后世理學(xué)家確認(rèn)自己的儒家正宗地位并用以對抗佛、道的重要手段，在理學(xué)思想體系中占有重要地位。最后，石介的《中國論》對夷狄在文化上的界定，肯定了宋代在現(xiàn)實(shí)世界與精神世界的中心地位，并以思想認(rèn)同、自我想象的途徑重塑其合法的國家權(quán)力，強(qiáng)化了宋人的民族心理，對拒絕外族入侵及其文明滲透具有劃時(shí)代的意義。

注釋：

①中央集權(quán)與皇權(quán)專制應(yīng)是兩個(gè)問題，中央集權(quán)指的是政府權(quán)力，而皇權(quán)專制則指的是君主個(gè)人的權(quán)力，二者不應(yīng)混為一談。具體考察中國封建社會，二者有時(shí)是統(tǒng)一的，有時(shí)則是分離的，而就中國封建社會相當(dāng)成熟的宋代而言，其應(yīng)該分別考察。參閱王瑞來《論宋代皇權(quán)》，見《歷史研究》1989年第1期。

②用“積貧”“積弱”來概括北宋王朝實(shí)有不允，應(yīng)是“弱而不貧”“富而不強(qiáng)”。

③這一結(jié)論亦得到了范文瀾先生的認(rèn)可，范先生言：“免賦田占六分之五強(qiáng)，一切軍費(fèi)、徭役、租賦都加在六分之一弱的田畝上，兩個(gè)階級負(fù)擔(dān)的不公，即此可見”。參閱呂振羽《簡明中國通史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1951年版，第447頁。范文瀾《中國通史簡編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第363頁。

④楊志玖先生曾撰《土地的兼并問題》一文，他認(rèn)為“最低全國人口的三分之一以上都淪為佃戶或貧民了”。而李景林先生針對楊先生觀點(diǎn)發(fā)表《對北宋土地占有情況的初步探索》，認(rèn)為“大地主和中小地主約占全國土地五分之四以上”。雖然各家堅(jiān)持?jǐn)?shù)字不一，但北宋土地兼并問題之嚴(yán)重卻是毋庸置疑。參閱“歷史研究”編輯部《中國歷代土地制度問題討論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年版，第476—488頁。

⑤客觀地講，宋代佛教也在積極進(jìn)行著自身改造，如為了適應(yīng)世俗需要，它積極宣揚(yáng)忠孝思想，并將其說成是佛教的基本教義，應(yīng)給予充分肯定，但是基于佛教理論的先天局限，勢必使其無法成為中土思想的主流顯學(xué)。

⑥孫明復(fù)以《春秋》為底本，大談“尊王攘夷”，其觀點(diǎn)包含兩方面的內(nèi)涵：一是政治層面的尊王權(quán)、尊王道、攘夷狄；二是文化層面的尊文明、尊禮儀、攘野蠻。二者互為支撐，某種程度上滿足了彼時(shí)社會政治文化發(fā)展需求。

⑦石介此舉無疑是在彼時(shí)實(shí)際土壤中滋養(yǎng)出的一劑經(jīng)世良方，且將該行放諸于今時(shí)今世亦可堪最優(yōu)的濟(jì)俗方案，面對日益激化的種種社會矛盾，在思想文化層面力求結(jié)束混亂從而尋求革新與突破，這無疑是最根本與最徹底的。究其初衷，筆者亦堅(jiān)信其是良善的，但于今后具體實(shí)施運(yùn)作過程中有無實(shí)現(xiàn)問題的根本解決，或僅僅只是緩和乃至壓制了具體矛盾的爆發(fā)，抑或是又叢生了多般因循腐朽，這尚需將其放諸于具體情形下進(jìn)一步探討和申論。然不應(yīng)闕疑的是，肇始于守道的這一文化思潮所產(chǎn)生的深刻意義與后世影響應(yīng)值得被我們?nèi)ニ伎寂c挖掘。

⑧《石林燕語》載：“太宗初即位,天下已定,有意于修文,嘗語宰相薛文惠公治道長久之術(shù),因曰:莫若參用文武之士。是歲御試題,以訓(xùn)練將為賦,主圣臣賢為詩,蓋示以參用之意?！眳㈤喨~夢得《石林燕語》，北京：中華書局，1984年版，第72頁。