鄧 銳

在從公元前800年到公元200年的“軸心時(shí)代”(Axial Period/ Axial Age)，人類各大文明普遍出現(xiàn)“理性覺醒”與“哲學(xué)突破”。①在這個(gè)“無可辯駁的歷史現(xiàn)象”②中③，老子與阿那克西曼德(Anaximander)分別是中西哲學(xué)的重要奠基者。老子是中國(guó)軸心突破的關(guān)鍵一環(huán)④，與孔子一道作為“模范型先知”開辟了中國(guó)的宗教與哲學(xué)⑤；阿那克西曼德真正形成了米利都(Miletus)的宇宙論⑥，被一些學(xué)者看成是“第一位真正的哲學(xué)家”。⑦老子“自隱無名”⑧，阿那克西曼德雖不至于自隱，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)米利都的哲學(xué)家們只對(duì)“思考天空”(LivesofEminentPhilosophers，II, 5. )⑨感興趣，也沒有留下清晰完整的生平。二者的個(gè)體形象僅僅在數(shù)百年后，就已經(jīng)非常模糊，司馬遷和亞里士多德及其后學(xué)都只能不確定地描述其生平。老子雖有完整作品傳世，但已經(jīng)過“一種語義的僵化轉(zhuǎn)換”⑩而被歷史地改造過；阿那克西曼德更只有后人的轉(zhuǎn)述留下。但這并不影響二者作為各自文明中“集體記憶”的重要符號(hào)而產(chǎn)生巨大歷史影響。本文側(cè)重從歷史符號(hào)的角度來探討“老子”與“阿那克西曼德”，不局限于討論歷史真實(shí)，也綜合考慮其在歷史記憶中的顯現(xiàn)，從而使無法完全實(shí)證確定的歷史人物可以按其符號(hào)特征加以實(shí)證討論。

《老子》完成了中國(guó)古代獨(dú)樹一幟的自然哲學(xué)。阿那克西曼德寫過《大地之環(huán)》(Γη?περíοδον)等作品，(KR97；KRS95)發(fā)展了泰勒斯(Thales)開創(chuàng)的自然哲學(xué)?！盁o”與“無定”(?πειρον/τò?πειρον)，是二者自然本原論的核心概念。以往研究對(duì)二者的哲學(xué)分別進(jìn)行了大量討論，但缺乏比較。而從中西比較視域可見，“無”與“無定”的概念，既反映出中西早期文明的相似哲學(xué)理路，又反映出中西早期文明的思維分野，具有重要研究?jī)r(jià)值，值得專門探討。

一、本原認(rèn)識(shí)的生成理路

老子和阿那克西曼德的自然本原論，是早期人類對(duì)世界本原探索的理性化發(fā)展產(chǎn)物。文化人類學(xué)發(fā)現(xiàn)早期人類唯有借助想象，才能將自己無法理解的現(xiàn)實(shí)世界納入一種可以把握的秩序之中。對(duì)人類而言，種種看似不著邊際的知識(shí)“首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要?！苯柚嫉睦硇运季S，人們得以“把某種最初步的秩序引入世界?！币虼耍鞔笪拿髟缙谄毡橛蒙裨捙c宗教確立了最初的普遍性的世界秩序。原始的宗教與后世所見宗教形態(tài)截然不同，甚至不以宗教為名。古中國(guó)的巫卜祭祀文化和古希臘的諸神崇拜，都可被看成是早期文明用以建立世界秩序的宗教形式。中國(guó)從原始宗教文化中誕生出了理性化的儒家禮樂文化。究其形而上根源，可知禮樂社會(huì)秩序的確立以自然哲學(xué)完整世界秩序的確立為前提。儒家主要繼《易經(jīng)》而以《易》學(xué)為形而上的世界秩序理論，《老子》則是與儒家《易》學(xué)并行的另一大形而上理論。古希臘從神學(xué)中誕生了哲學(xué)與科學(xué)，神話中的世界秩序經(jīng)由自然哲學(xué)的理性化，正義與正義哲學(xué)才得以開端，哲學(xué)逐漸發(fā)生倫理學(xué)轉(zhuǎn)向后，方有柏拉圖與亞里士多德學(xué)說的出現(xiàn)。阿那克西曼德在古希臘這個(gè)幾乎單線的哲學(xué)進(jìn)程中是重要的奠基者。

老子和阿那克西曼德的自然本原論解決了世界秩序的根基問題。通過確立自然本原，神的本原地位被消解，世界秩序才得以按照理性的方式確立。老子與阿那克西曼德的自然哲學(xué)，都是在對(duì)世界秩序的追問中，主要用理性推理(reasoning)的方式提出的。老子既面對(duì)《易經(jīng)》中“陰陽”世界秩序的追問，也面對(duì)禮法社會(huì)秩序的追問。與之類似，阿那克西曼德也要面對(duì)泰勒斯的“萬物的本原是水”的世界秩序追問和希臘城邦中民主與法的社會(huì)秩序的追問。

面對(duì)相類的問題，老子和阿那克西曼德不約而同采取了相同的邏輯理路，反映出人類理性的共性。在中西早期哲學(xué)的理性抽象基礎(chǔ)上，老子用“有”的抽象概念來概括一切感官經(jīng)驗(yàn)之物，并以之為萬物本原，提出“天下萬物生于有”(《老子》第四十章)，所以認(rèn)識(shí)論理路的下一步就是要為“有”推理出本原。阿那克西曼德與之類似。泰勒斯已經(jīng)為一切感官經(jīng)驗(yàn)之物推理出了一個(gè)共同的本原，即“水”。這是古希臘哲學(xué)探討作為萬物本原的“本始”(ρχ)的開端。阿那克西曼德的認(rèn)識(shí)論任務(wù)是要發(fā)展本原認(rèn)識(shí)，為萬物找到比水更恰當(dāng)?shù)谋驹?/p>

在此認(rèn)識(shí)階段，老子和阿那克西曼德面對(duì)的具體邏輯任務(wù)非常接近，都要解決何以生萬有的自然本原問題。能夠產(chǎn)生無限的、形態(tài)各異的萬有總和的本原，邏輯上必然首先是無限的，其次是形態(tài)具有不確定性的?！坝小彪m然超越了具體的感官經(jīng)驗(yàn)之物，但仍有一定確定性，其無限性也不能令人完全滿意，會(huì)引起關(guān)于“有”的自身本原的追問?！八钡倪壿嬋毕莞黠@，雖然具有一定的亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的“無限”特性，畢竟仍然在感官經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，如果將其作為萬有的本原，則不容易從邏輯上說明具有確定形態(tài)的水何以演化出形態(tài)各異的萬物。在此，老子推理出了“無”，以之為“宇宙存在的本體”。“無”不僅具有完全的無限性，而且具有完全的不確定性，可以成為合邏輯的自然本原。所以《老子》提出“有生于無”(《老子》第四十章)。老子的“無”，是超感官經(jīng)驗(yàn)的形而上本原，也是理性推理的邏輯認(rèn)識(shí)結(jié)果，能夠最大限度滿足自然本原的無限與不確定特性。作為“泰勒斯的繼承者和學(xué)生”，阿那克西曼德顯然看到了泰勒斯“萬物的本原是水”的觀念在邏輯上的不完滿性。這是他進(jìn)一步發(fā)展“本始”概念的邏輯動(dòng)因。類似于老子尋求具有完全無限性與不確定性的邏輯對(duì)象，阿那克西曼德提出了接近于“無”的“無定”。古希臘語中的“無定”(?πειρον)指示不確定性，后來亞里士多德及其后學(xué)塞奧弗斯特(Theophrastus)與辛普利丘(Simplicius)等人，注意到阿那克西曼德“無定”概念發(fā)展了“無限性”的含義，使之上升為本原概念，所以辛普利丘把阿那克西曼德的“無定”看成一個(gè)專有名詞，記為“τò?πειρον”。(Simplicius,OnAristotlePhysics, 24, 13. See DK12A9; KR103; KRS101.)可見，阿那克西曼德著眼于超越“水”的不確定性來發(fā)展泰勒斯的自然本原說，也注意本原的無限性，從而使自然本原對(duì)自然萬有具有更大的包容性。其“無定”，與老子的“無”，在邏輯上非常接近。“無限”已不必再有本原，作為本原的“無”與“無定”，已經(jīng)可以從邏輯上作為終極本原，因而完成了自然本原的邏輯建構(gòu)。

從邏輯上追問萬有之始，必然也導(dǎo)向追問萬有之終。在此，老子和阿那克西曼德又表現(xiàn)出一致的邏輯理路，認(rèn)為“無”與“無定”作為本原，不僅是萬物之始，也是萬物之終，萬物皆復(fù)歸于本原。《老子》認(rèn)為萬物運(yùn)動(dòng)，“各復(fù)歸其根”，(《老子》第十六章)既然“有生于無”，所以萬物的“根”就是“無”?！独献印芬裁鞔_說過“復(fù)歸于無物”。(《老子》第十四章)傳世本還有“復(fù)歸于無極”之語，疑為漢人篡入，但與《老子》通篇思想吻合，仍反映了“老子”歷史符號(hào)之觀念，是《老子》“效果歷史”(effective-history/Wirkungsgeschichte)的產(chǎn)物。阿那克西曼德與老子類似，認(rèn)為“生成于其中的也毀滅歸于其中”，(Hippolytus Ref. I, 6, 1-2. See DK12A11, KR103, KRS101.)也就是認(rèn)為萬物生成于本始，又復(fù)歸于本始。(LivesofEminentPhilosophers, II, 1.)

老子與阿那克西曼德認(rèn)為萬物生成于本原又復(fù)歸于本原的觀念，以萬物的永恒循環(huán)運(yùn)動(dòng)為邏輯前提。身處農(nóng)耕文明的老子，很容易從日復(fù)一日、年復(fù)一年的自然觀察中得出萬物循環(huán)的結(jié)論。阿那克西曼德這位最早為希臘發(fā)明(LivesofEminentPhilosophers, II, 1-2.)或引進(jìn)(Suda s. v. See KR97; KRS95.)日晷的自然哲學(xué)家，也很容易從對(duì)太陽的類似經(jīng)驗(yàn)觀察中得出相同的認(rèn)識(shí)。老子留下了完整作品，充分顯示了自然永恒循環(huán)運(yùn)動(dòng)的思想。《老子》通篇強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)，作為其根本概念的“道”，“強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰‘逝’，逝曰‘遠(yuǎn)’，遠(yuǎn)曰‘反’?！?《老子》第二十五章)可見，“逝”就是一種運(yùn)動(dòng)，以“遠(yuǎn)”和“反”為方向?！独献印分小办o”的概念也并非完全是相對(duì)于“動(dòng)”的靜止，而可以表示“動(dòng)”或“動(dòng)”的過程中的一種狀態(tài)。舉例言之，其一，“孰能濁以靜之徐清”(《老子》第十五章)，“靜”是由“濁”到“清”的運(yùn)動(dòng)。其二，“歸根曰靜”，(《老子》第十六章)“歸”必然是動(dòng)，所以“靜”是復(fù)歸于本的運(yùn)動(dòng)所致的狀態(tài)?！独献印访鞔_認(rèn)為自然的運(yùn)動(dòng)是循環(huán)往復(fù)的，所以總結(jié)稱：“反者，道之動(dòng)?！?《老子》第四十章)這里的“反”，結(jié)合“周行而不殆”(《老子》第二十五章)等論述來看，必然是指循環(huán)中的運(yùn)動(dòng)，“大曰‘逝’，逝曰‘遠(yuǎn)’，遠(yuǎn)曰‘反’”，就是對(duì)周行循環(huán)運(yùn)動(dòng)的一種描述。阿那克西曼德也認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是“永恒的”，(Hippolytus Ref. I, 6, 1-2. See DK12A11, KR103, KRS101.)“無定”的“毀滅與生成循環(huán)不止”。(Pseudo-Plutarch Strom. 2. See DK12A10, KR103, KRS101.)

總而言之，“無”與“無定”，可以從邏輯上完滿解釋自然本原，是人類邏輯推理發(fā)展到極高階段的標(biāo)志，是軸心時(shí)代“理性覺醒”與“哲學(xué)突破”的重大表現(xiàn)。老子與阿那克西曼德相似的認(rèn)識(shí)生成理路，反映出中西早期哲學(xué)的邏輯發(fā)展共性。二者又具有具體路徑上的差異性，反映了二者文化形態(tài)的分野。

二、時(shí)間型路徑與空間型路徑

老子和阿那克西曼德雖然經(jīng)由共同的邏輯理路，提出了“無”與“無定”的自然本原論，但二者身處不同文化形態(tài)，所以其較具體的思維路徑也有顯著區(qū)別，突出表現(xiàn)為時(shí)間型路徑與空間型路徑的差異。老子的“無”理論，表現(xiàn)為一種時(shí)間型路徑；阿那克西曼德的“無定”理論，則表現(xiàn)為一種空間型路徑。這里的時(shí)間型路徑與空間型路徑，是就邏輯而言，并不完全受實(shí)際時(shí)間和空間的約束。并且，時(shí)空是人類思維的基本向度，老子和阿那克西曼都不可能只取其一，時(shí)間型路徑必然涉及空間，空間型路徑也必然涉及時(shí)間，這里只是相較其思維的敏感性而言。

從邏輯角度來說，自然本原必須要具有時(shí)間上的起始地位和空間上的至大范圍，只有如此，才能涵蓋萬有。老子和阿那克西曼德的自然本原說，都從這兩個(gè)邏輯要求出發(fā)，所以其本原都具有這兩個(gè)屬性特征?！盁o”首先是一種相對(duì)于“有”的狀態(tài)，具備超越了“有”的無限性和不確定性?！盁o定”也作為一種“屬性”而難以作為“實(shí)體”理解。二者從屬性角度而非實(shí)體角度出發(fā)的邏輯路徑相同，但是，因?yàn)樗幬幕螒B(tài)及由此形成的思維方式差異，二者的致思路徑又各有側(cè)重。中國(guó)的農(nóng)耕文明，因?yàn)樯a(chǎn)生活圍繞作物的時(shí)間性成長(zhǎng)展開，所以發(fā)展出了《易經(jīng)》所代表的時(shí)間型思維路徑。希臘的以商業(yè)為主的多元文明，因?yàn)樯a(chǎn)生活圍繞產(chǎn)品的空間性變化展開，所以發(fā)展出了史詩(shī)所代表的空間型思維路徑。

老子在探討自然本原時(shí)，繼承了《易經(jīng)》的時(shí)間型思維方式?！兑捉?jīng)》重視循環(huán)時(shí)間中事物狀態(tài)的“變革”，作為其最初部分的圖畫之“象”，已經(jīng)奠定了中國(guó)哲學(xué)的基本思維方式。9000-7500年前的舞陽賈湖遺址已見大量帶有人工痕跡的龜甲與人工符紋的陶器，其刻畫符號(hào)即表示卦象。安陽殷墟出土了最早的完整“易卦”卜甲。殷商時(shí)已成型的《易經(jīng)》圖畫，刻畫的是不同時(shí)間位置上的陰陽狀態(tài)，也就是在時(shí)間過程中記錄空間狀態(tài)變化，強(qiáng)調(diào)的是事物的普遍時(shí)間型循環(huán)運(yùn)動(dòng)。《老子》也強(qiáng)調(diào)時(shí)間型變化，首先從邏輯上設(shè)定了至大無外的空間，云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不亥，周行而不殆，可以為天下母?！?《老子》第二十五章)“獨(dú)立不亥”界定了空間上的至大無外，“周行而不殆”界定了時(shí)間上的循環(huán)不止?！独献印诽岢霰驹摹蔼?dú)立不亥”后，便專注于時(shí)間型探討，從“天下有始，以為天下母”(《老子》第五十二章)的邏輯起點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行歷時(shí)性追溯。

“天地”仍然在“有”的范圍內(nèi)，包含在“天下萬物生于有”的時(shí)間型過程中。老子向前推理，便基于上節(jié)所述認(rèn)識(shí)路徑，得出“有生于無”的結(jié)論。于是萬物展現(xiàn)出一個(gè)時(shí)間型的生成過程，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》第四十二章)“無”作為“道”中萬有之先的時(shí)間最先之概念存在，故“無，名天地之始”。(《老子》第一章)“無”，作為“先天地生”的“天下母”，又反過來被《老子》做了時(shí)間型的本原生成推理。“無”為“母”，“既得其母，以知其子”。(《老子》第五十二章)

阿那克西曼德在探討自然本原時(shí)，使用的是古希臘神學(xué)中的空間型思維方式。古希臘史詩(shī)中的神學(xué)反映出一定的自然起源觀念，這些觀念往往是空間型的。在“荷馬史詩(shī)”中，最初的本原是空間型的繞地之水——俄刻阿諾斯(’Ωκεαν?)。俄刻阿諾斯最初應(yīng)當(dāng)是非人稱的意謂“環(huán)繞”(KRS, p12.)的空間型描述，作為“眾水之源”，也成為“萬物之源”。柏拉圖稱赫西俄德(Hesiod)與奧爾弗斯(Orpheus)也持與荷馬(Homer)相同的起源觀念。在俄刻阿諾斯起源說之外，赫西俄德與奧爾弗斯教(Orphism)還有另外的空間型起源說，同樣對(duì)阿那克西曼德的思維路徑有影響。赫西俄德的《神譜》(Theogony)認(rèn)為地與天結(jié)合而產(chǎn)生神，又將地與天作為神來解釋起源。而在地與天之先最早產(chǎn)生的是卡俄斯(χο?)，即混沌(chaos)。這里的“地”與“天”首先是空間型概念，而“混沌”則是用以表明天地未分的空間狀態(tài)。《神譜》還有一個(gè)更為空間化的天地起源說，認(rèn)為塔爾塔洛斯(Ταρτáρον)是大地、海洋與天空等的源頭，而塔爾塔洛斯本身是一個(gè)巨大的深淵，同樣是一空間型概念。奧爾弗斯教缺乏確定的教義，但可被看成是一種宗教“氛圍”“態(tài)度”或“思想結(jié)構(gòu)”，其典型思想認(rèn)為類似卡俄斯的“黑夜”是最初起源(Damasciu de Principiis, 124. See DK1B12; KR19; KRS16.)，產(chǎn)生出“卵”，進(jìn)而分化出“天”與“地”，(Athenagoras pro Christianis, 18, p.20. See DK1B13; KR38; KRS25.)也表現(xiàn)出空間型的起源觀念。古希臘神學(xué)的起源說雖然包含時(shí)間順序，但討論的重點(diǎn)則是空間型的形態(tài)演化。

阿那克西曼德的自然本原說帶有這些神學(xué)起源說的思維痕跡?！盁o定”，作為不確定的空間形態(tài)，與塔爾塔洛斯的空間形態(tài)相似。俄刻阿諾斯的“環(huán)繞”的空間形態(tài)特征也被阿那克西曼德接受。阿那克西曼德繪制了希臘最早的地圖，(Agathemerus, I, 1. See KR100; KRS98.)后來希羅多德(Herodotus)看到的地圖上就畫著俄刻阿諾斯環(huán)繞大地。阿那克西曼德的宇宙論與奧爾弗斯教頗為相似，甚至關(guān)于空間生成過程的描述都很接近，是對(duì)奧爾弗斯教宇宙論的一種理性化。阿那克西曼德的“無定”，與老子的“無”相反，首先設(shè)定時(shí)間上“運(yùn)動(dòng)的永恒”(Hippolytus Ref. I, 6, 1-2. See DK12A11, KR103, KRS101.)與無定的“循環(huán)不息”(Pseudo-Plutarch Strom. 2. See DK12A10, KR103, KRS101.)，然后專注于探討其空間展開過程：由無定產(chǎn)生對(duì)立物，進(jìn)而產(chǎn)生“天”(οùρανοú?)(Hippolytus Ref. I, 6, 1-2. See DK12A11, KR103, KRS101.)與從天中產(chǎn)生的“世界”(κσμο?)(Ps.-Plutarch, Strom. 2. See KR137, KRS134.)，(Hippolytus Ref. I, 6, 1-2. See DK12A11, KR103, KRS101.)再產(chǎn)生出生物，(Aetius, V, 19, 4. See KR136, KRS133.)生物中又產(chǎn)生出人。(Ps.-Plutarch, Strom. 2. See KR137, KRS134.)并且，阿那克西曼德的至大空間假設(shè)，不是設(shè)定本原“獨(dú)立不亥”，而是設(shè)定本原產(chǎn)生出“無數(shù)個(gè)”天與世界。這種觀念與古希臘文明從未經(jīng)歷過中國(guó)式的“廣域王權(quán)”而持續(xù)與周邊不同文明接觸的歷史經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。這一歷史經(jīng)驗(yàn)即其從未經(jīng)驗(yàn)過統(tǒng)一的政治與文化實(shí)體而不斷經(jīng)驗(yàn)到多個(gè)政治與文化實(shí)體。

老子的“無”，以至大無外的空間設(shè)定為邏輯前提，主要在時(shí)間型路徑上探討“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的過程。阿那克西曼德的“無定”，以永恒循環(huán)的時(shí)間設(shè)定為邏輯前提，主要在空間型路徑上探討空間的生成與展開過程?！盁o”與“無定”都遵循完整時(shí)間與完整空間的邏輯設(shè)定，但具體生成路徑有所不同。自然本原的差別又進(jìn)一步表現(xiàn)在二者的特征中。

三、本原特征的差別

“無”與“無定”，作為中西早期哲學(xué)的自然本原，具有哲學(xué)共性；又因?yàn)橹形魑拿餍螒B(tài)的不同，而表現(xiàn)出重要差別。第一，“無”與“無定”作為自然本原，具有不同的自然哲學(xué)背景，反映出不同的“自然”觀念。從寬泛意義而言，老子和阿那克西曼德，都對(duì)包含世界萬物的“自然”做出了哲學(xué)說明，因此二者的學(xué)說一般都被看成自然哲學(xué)。阿那克西曼德身處其中的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，是古希臘人在蘇格拉底的倫理轉(zhuǎn)向之后顯現(xiàn)出來的。亞里士多德和塞斯塔斯·恩披里克(Sextus Empiricus)等人，根據(jù)研究對(duì)象而把阿那克西曼德等人稱為自然哲學(xué)家，本義是“物理學(xué)家”(physicist/φυσικó?)。愛奧尼亞哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象“自然”(φúσι?)，首先是指抽象的本性，其次才指具體的自然及由此抽象而來的整體自然概念。阿那克西曼德所提出的，正是關(guān)于世界本性的系統(tǒng)理論，“無定”首先是對(duì)世界本性的一種界定。如前所述，阿那克西曼德從對(duì)萬有的邏輯追問中，找到了具有不確定性和無限性的“無定”?！白匀弧庇钟小捌鹪础?origin)之義，所以“無定”在其屬性基礎(chǔ)上，又含有萬物的生成過程，即上述從無定產(chǎn)生對(duì)立物，再產(chǎn)生出天與世界的起源過程。

《老子》中的“自然”另有深意?！白匀弧币辉~，現(xiàn)存文獻(xiàn)中首見于《老子》，是《老子》的重要概念?！白浴?，在甲骨文中常見，象鼻子，以鼻指“自己”，如寫作。金文繼之，如寫作?！豆瓿?jiǎn)老子》作，字形承此一系，其意即“自己”。“然”，首見于金文，象以火烤狗肉，寫作，《郭店楚簡(jiǎn)老子》作，字形準(zhǔn)此。談及自然哲學(xué)，人們一般把“自然”看作名詞，但需注意到《老子》中的“自然”有所不同，其用法主要有兩種：第一種是表示過程與狀態(tài)的偏動(dòng)詞性或形容詞性用法：“百姓皆謂我自然”，(《老子》第十七章)“希言自然”，(《老子》第二十三章)“莫之命而常自然”，(《老子》第五十一章)“輔萬物之自然”。(《老子》第六十四章)“然”的以火烤肉之形被引申為過程與狀態(tài)，“自然”就是指事物自己的過程與狀態(tài)。由此有了一般所理解的第二種名詞性的“自然”。在《老子》中，只有“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)一處可見“自然”明確的名詞性?！叭恕薄暗亍薄疤臁薄暗馈苯詾槊~，所以“自然”也應(yīng)當(dāng)是名詞。這里的“自然”作為名詞，是與“獨(dú)立不亥”的“道”對(duì)應(yīng)的概念，是指至大無外的道的“自己的過程與狀態(tài)”。可見，老子與阿那克西曼德的“自然”，雖然都指向萬物的范圍，但側(cè)重有所不同，使得二者的“無”和“無定”的自然本原特征有所不同。

第二，自然觀不同，使得“無”與“無定”顯現(xiàn)出不同的價(jià)值論特征。“無”沒有主觀價(jià)值意味，而“無定”卻引申出了具有主觀價(jià)值意味的“正義”。老子強(qiáng)調(diào)萬物自己的變化與過程，所以本原與生成都顯現(xiàn)出與人無關(guān)的純粹客觀的意義，作為生成之物的人的主觀價(jià)值判斷被自然消解了?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”，(《老子》第五章)而“天法道，道法自然”，所以“天地不仁”是承“道”與“自然”的不仁而來。在“有生于無”、“道生一”的本原生成過程中，萬物皆自己變化，即“自化”。(《老子》第三十七章)既無判斷主體，則無所謂關(guān)于“仁”的價(jià)值判斷。老子的主觀價(jià)值判斷，只有在生成人之后的階段才出現(xiàn)，也只是“善”與“不善”而已?！吧啤?，指“善為道”，(《老子》第六十五章)這個(gè)“道”是“天之道”，即善“法自然”；“不善”，即“人之道”(《老子》第七十七章)的不法自然。在《老子》中，本原及其生成本身作為一種“自然”而成為客觀法則，由此取消了一切主觀價(jià)值判斷。這種“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”(《老子》第十八章)的價(jià)值觀，本身是對(duì)社會(huì)價(jià)值的反思，但因?yàn)闀r(shí)間型追溯，而追問至了無主觀價(jià)值的本原及其生成過程，從而將倫理學(xué)變成了自然哲學(xué)的等而下之與后起之物。

阿那克西曼德在探索本原及其生成過程時(shí)，從空間型思維出發(fā)，注重空間狀態(tài)，又受到當(dāng)時(shí)希臘城邦與公民生活影響，于是從本原生成過程的空間狀態(tài)引申出了主觀價(jià)值判斷。他將“無定”看成是“永恒的”“不老的”，(Hippolytus Ref. I, 6, 1-2. See DK12A11, KR103, KRS101.)亦即具有時(shí)間的完整性。而“按時(shí)間的安排”，在完整時(shí)間的行進(jìn)過程中，“無定”中產(chǎn)生的對(duì)立物“給予彼此非正義的賠付與補(bǔ)償”。(Simplicius, On Aristotle Physics, 24, 13. See DK12A9; KR103; KRS101.)這意味著，本原在時(shí)間中的生成變化帶來了作為對(duì)立物本性(自然)的“正義”，這種正義以對(duì)“非正義”進(jìn)行“賠付與補(bǔ)償”的形式實(shí)現(xiàn)，由此使得“世界被法則統(tǒng)治”。具體而言，阿那克西曼德用“熱”與“冷”作為基本對(duì)立物來描述世界的生成，(Ps.-Plutarch, Strom. 2. See DK12A10, KR123, KRS121.)并認(rèn)為“熱”與“冷”“干與濕”“白天與黑夜”這樣的對(duì)立物在時(shí)間進(jìn)程中的不斷此長(zhǎng)彼消現(xiàn)象都是“正義”的顯現(xiàn)。一方占據(jù)優(yōu)勢(shì)而壓制對(duì)方，便是“非正義”，之后必然顯現(xiàn)出“正義”，“賠付與補(bǔ)償”對(duì)方而使對(duì)方占優(yōu)勢(shì)。像夏季的晝長(zhǎng)夜短與冬季的晝短夜長(zhǎng)之類的現(xiàn)象都被阿那克西曼德看作是“給予彼此非正義的賠付與補(bǔ)償”。這樣，阿那克西曼德就根據(jù)對(duì)立物的時(shí)間變化而認(rèn)為其反映了一種事物本性的“正義”?？梢姡⒛强宋髀码m然將宗教神學(xué)的宇宙觀理性化了，卻不能完全擺脫宗教中的“命運(yùn)”與“正義”等觀念。這類自然現(xiàn)象，在老子的時(shí)間型追溯中，則顯現(xiàn)為純客觀的“自然”，從而表現(xiàn)出更顯著的唯物主義與理性主義特征。

第三， “無”與“無定”在老子與阿那克西曼德的自然本原論中地位不同，使得中西本原論呈現(xiàn)出不同發(fā)展走向。阿那克西曼德的“無定”，是按照探索自然本性與起源的路徑，從邏輯上推理出的本始。所以，在阿那克西曼德的自然本原論中，“無定”是唯一的初始本原概念，別的概念皆由此而生。這導(dǎo)致了阿那克西曼德自然本原論的兩個(gè)邏輯疑難：其一，具有不確定性的本原雖然具有了產(chǎn)生萬物的可能性，但完全沒有確定性之物何以產(chǎn)生具備確定性之萬物？本原的完全的不確定性與各種生成之物的確定性之間，產(chǎn)生了日常經(jīng)驗(yàn)難以逾越的邏輯鴻溝。其二，因?yàn)椤盁o定”是具有不確定性和無限性的抽象概念而難以與日常經(jīng)驗(yàn)結(jié)合，容易使人將其向物質(zhì)、實(shí)體的方向去理解。漫步學(xué)派正是因此而對(duì)“無定”產(chǎn)生疑難。如果作為自然本原的“無限之物”是“單一的與單純的”，那么就導(dǎo)致其以外之物皆被毀滅。(《物理學(xué)》，204b22。)另外，費(fèi)洛勞斯(Philolaus)也提出如果萬物皆無限，就不會(huì)有最初的被認(rèn)識(shí)之物，(DK44B3;KR400; KRS426.)而認(rèn)為自然的和諧是基于同時(shí)具有“無限者和有限者”。(DK44B1; KRS424.)所以從形而上的角度來看，作為“一”的“無定”產(chǎn)生對(duì)立物的說法，并不如“無定”本身具有不止于“一”而能同時(shí)容納確定性、不確定性、有限性與無限性的說法更合邏輯。后者具有更好的包容性從而具有更好的解釋力。

后來，阿那克西曼德的兩位弟子便從不同路徑來解決“無定”的邏輯問題。阿那克西米尼(Anaximenes)用一種復(fù)歸泰勒斯感官經(jīng)驗(yàn)的方式，來解決“無定”缺乏確定性的問題，他提出本始是“氣”。(《形而上學(xué)》，984a5。)無限的氣，像是泰勒斯的“水”與阿那克西曼德的“無定”的折中選擇。氣比水更具有不確定性和無限性，又作為可感知之物，比“無定”具有了一定的確定性，從邏輯上更容易“因?yàn)槔?、因?yàn)闊帷⒁驗(yàn)槌睗?、因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)”而顯現(xiàn)，產(chǎn)生出“熱和冷”這樣的“主要的生成對(duì)立物”。(Simplicium Phys., I, 7, 1, see KR144, KRS141.)畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras)則使用進(jìn)一步抽象的方式，使得本原既有不確定性，又有確定性。畢達(dá)哥拉斯以“一”為“單子/單位”(monad/unite/μονδα)，作為萬物最初的本原，也就是最初的實(shí)體和元素。他認(rèn)為單子疊加產(chǎn)生出可以表示關(guān)系的“二”(dyad/δυ?)。“二”與“一”一起作為萬物本原，成為亞里士多德意義上的“理型的數(shù)”。形而上的“一”和“二”，可以疊加出之后的所有數(shù)，成為數(shù)的生成本原。(《形而上學(xué)》，1080b5-20。)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派不把“一”和“二”看成是數(shù)，而看成是并列的本原，很重要的邏輯原因在于“一”被看成空間的基本單位，使得“一”具有確定性，并且不能表示關(guān)系；“二”雖然由“一”而生，但可以表示“一”所不具有的不確定性和關(guān)系。正是對(duì)不確定性和關(guān)系的重視，才使得“二”在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的理論中與“一”并列取得本原地位?！耙弧焙汀岸毕喈?dāng)于阿那克西曼德的本始，本始產(chǎn)生出數(shù)，數(shù)產(chǎn)生出點(diǎn)，兩點(diǎn)成一線，線外有點(diǎn)成面，面外再有點(diǎn)則成體，于是產(chǎn)生了占據(jù)空間的萬物。在這個(gè)本原論中，“一”具有確定性，而由“一”產(chǎn)生的“二”則開始了關(guān)系的生成，具有不確定性。確定性與不確定性由此都被納入本原之中。并且，關(guān)系產(chǎn)生的無限性以“一”的相對(duì)有限性為根基，具有極大的邏輯上的包容性。此外，對(duì)于生成“體”這樣的可感知物之前的生成描述，解釋了不可感知的“無”或“無定”對(duì)可感知的“有”的生成。因此古希臘觀念中常見的作為構(gòu)成萬物的土、水、空氣和火等元素，都成了從數(shù)到點(diǎn)再到空間的生成物，其本原地位下降了。這意味著畢達(dá)哥拉斯的“探究”(íστορíην)向著不可感知的“無定”或“無”的境界更深入了，說明其思維上的抽象程度加深了。畢達(dá)哥拉斯正是用這種抽象化的方式解決了“無定”的邏輯問題。

老子的“無”，不僅是以類似邏輯推理出的本原，也可作為本原中的初始和組成部分，從而以兼具阿那克西米尼與畢達(dá)哥拉斯特征的方式，解決了“無定”式的本原邏輯問題。在“無”之外，《老子》還有“自然”與“道”的概念。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”完成了整個(gè)萬有之物的生成，而“有生于無”解決了“道”何以生“一”的邏輯問題?！盁o”可以被看成具備無限性和不確定性特征的本原，而“道生一”之后的“一”又具備了相對(duì)有限性和確定性?！盁o”與抽象的“有”“一”，都被看作生成本原，故云：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！?《老子》第一章)這種本原論類似畢達(dá)哥拉斯的“一”生“二”又與“二”共同作為抽象本原的本原構(gòu)建方式。“無”又是一種可以從“有”的感官經(jīng)驗(yàn)中推理甚至感知的概念，因而又帶有阿那克西米尼的感官經(jīng)驗(yàn)特征，其生“有”的自然過程，也具有基于感官經(jīng)驗(yàn)的邏輯上的可理解性?？梢娎献拥淖匀槐驹撦^之阿那克西曼德更為嚴(yán)密。因此，后世中國(guó)哲學(xué)不再面臨阿那克西米尼和畢達(dá)哥拉斯所面臨的邏輯問題，也就少有進(jìn)一步探討自然本原的理論努力，“道”自始至終成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最高概念。“道即是無，無即是道”，“道”的終極性與老子關(guān)于“無”的自然本原論構(gòu)建有重要關(guān)系。

結(jié)語

中西哲學(xué)具有共通的邏輯命題與發(fā)展理路。自然本原論是哲學(xué)發(fā)展的重要起點(diǎn)與初始條件，對(duì)中西哲學(xué)形態(tài)乃至文化特性都有重要影響。老子與阿那克西曼德分別是中西哲學(xué)自然本原論的重要奠基者。二者關(guān)于自然本原的不同形而上探究，成為各自文化形而下探究的邏輯起點(diǎn)與初始條件。老子的自然本原論深刻影響了后世道家哲學(xué)，并在與儒家的競(jìng)爭(zhēng)與融合過程中深植于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式。因?yàn)椤独献印芬淹瓿闪俗匀槐驹倪壿嫿?gòu)，已究竟“域中四大”(《老子》第二十五章)之“道”“天”“地”，并將其描述為從“無”到“萬物”的時(shí)間型生成過程，所以到漢代，便出現(xiàn)司馬遷這樣“論大道而先黃老”的思想家，專門“究天人之際”，以補(bǔ)足最后關(guān)于“人”的解釋，并且同樣采取了時(shí)間型路徑，而帶來“史家”之確立。這是中國(guó)古代史學(xué)高度發(fā)達(dá)的重要?dú)v史基點(diǎn)。阿那克西曼德的自然本原論深刻影響了之后的古希臘自然哲學(xué)。因?yàn)榘⒛强宋髀录捌涞茏油瓿闪诵味系目臻g探究，于是從中分化出賀卡泰烏斯(Hecataeu)與希羅多德的形而下“探究”，即后世所稱“歷史”(ιστορíα)，并且二人所著的《大地游記》(JourneyRoundtheEarth/Περíοδο?γ?)與《歷史》(The Histories/Iστορíαι)都表現(xiàn)出重視空間之廣的特征。更為重要的是，阿那克西曼德所開辟的形而上探究在分化出史學(xué)的同時(shí)也分化出了科學(xué)，又為哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向和亞里士多德學(xué)說埋下了伏筆。西方科學(xué)與史學(xué)都通過形而下探究的方式力圖探究并證實(shí)哲學(xué)性的假設(shè)與觀點(diǎn)，這種證實(shí)的研究路徑在19世紀(jì)的“實(shí)證科學(xué)”與“實(shí)證史學(xué)”中達(dá)到高潮。由此反觀，老子所代表的中國(guó)哲學(xué)則始終處于形而上之“道”與形而下之“器”相即不離的形態(tài)，即所謂“道不離器，猶影不離形”的形態(tài)，因而哲學(xué)在后來的發(fā)展中廣泛蘊(yùn)含于四部之學(xué)。既無專門的形而上學(xué)，也就無從產(chǎn)生專門的形而下之科學(xué)。

老子與阿那克西曼德自然本原論的比較具有多方面意義。從哲學(xué)角度而言，一方面可以窺探中西早期哲學(xué)的共同理路，從而有利于理解哲學(xué)的一般歷史發(fā)展路徑；另一方面可以發(fā)現(xiàn)中西早期哲學(xué)的不同思維路徑與文化特點(diǎn)，從而有利于認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)乃至傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的獨(dú)特形態(tài)與民族特征。從史學(xué)角度而言，自然本原論是中西史學(xué)起源的重要哲學(xué)背景。在人類文明經(jīng)過哲學(xué)的“理性化”改造之前，史學(xué)或以充滿神學(xué)觀念的“偽歷史”的形式出現(xiàn)，或以只能作為史料的原始編年記錄的形式存在。成熟的自然哲學(xué)提出合邏輯的自然本原論，并以此為基點(diǎn)探討自然萬物的生成與循環(huán)的歷史，奠基生成哲學(xué)。這種首先關(guān)注自然萬物的生成哲學(xué)成為史學(xué)用理性去具體研究人的歷史的重要哲學(xué)背景甚至思想工具，亦即莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)指出的赫西俄德(Hesiod)與赫卡泰烏斯之間的“歷史思考”的“變革”的哲學(xué)性的部分。中國(guó)早期歷史思考的變革情形因?yàn)楫?dāng)時(shí)不同于古代西方與今天的學(xué)術(shù)分科形態(tài)而更為復(fù)雜，但至少很難想象未經(jīng)理性化的巫史記錄得以徑直發(fā)展為真正意義上的史學(xué)。因此分析中西史學(xué)起源時(shí)代的自然本原論有利于理解中西史學(xué)起源之思想背景的同異。從更寬泛的思維角度而言，老子與阿那克西曼德的自然本原論，在面對(duì)類似的秩序與本原追問時(shí)，分別用“無”與“無定”，做出了高度理性化的解釋。尤其是二者相類的邏輯理路，說明理性作為思維工具是人類所共有的，在中西早期文明中普遍存在。一些思想家將理性視為古希臘的特有之物，缺乏邏輯與事實(shí)依據(jù)?！盁o”與“無定”的具體思維路徑差異和本原特征差異，反映了中西文明形態(tài)的差別，顯示出人類精神文明道路的多元化特征。西方哲學(xué)及由其產(chǎn)生的文明形態(tài)，只是人類文明多元化道路中的一種，在人類的歷史演進(jìn)中不具備唯一性。當(dāng)代中國(guó)，可以通過精神尋根，重新審視自身的理性與哲學(xué)源頭，以之為建立中國(guó)話語體系的重要資源，為人類整體社會(huì)的發(fā)展提供哲學(xué)借鑒與理性建議。

① 〔德〕卡爾·雅思貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7-9頁(yè)。

③ “軸心時(shí)代”早期被作為一個(gè)理論假設(shè)而提出，也可在此意義上看待之。參見張汝倫：《“軸心時(shí)代”的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期，第5-7頁(yè)。

④ 參見余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第102-104頁(yè)。

⑤ 〔日〕柄谷行人：《哲學(xué)的起源》，潘世圣譯，北京：中央編譯出版社，2015年，第10-13頁(yè)。

⑥ 參見H.Kahn Charles,AnaximanderandtheOriginsofGreekCosmology, New York: Columbia University Press, 1960, pp.75-196.

⑦ Daniel W Graham,ExplainingtheCosmos:TheIonianTraditionofScientificPhilosophy, Princeton: Princeton University Press, 2006, pp.4-5.

⑧ 司馬遷：《史記》卷63《老子傳》，北京：中華書局，1959年，第2141頁(yè)。

⑨ Diogenes Laertius,LivesofEminentPhilosopherswithanEnglishTranslation, trans. R. D. Hicks, M. A., London: William Heinemann, 1925.

⑩ 〔德〕漢斯-格奧爾格·梅勒：《東西之道：〈道德經(jīng)〉與西方哲學(xué)》，劉增光譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2019年，第3頁(yè)。