郝二濤 侯欣園

近十年來(lái)，李澤厚美學(xué)思想研究成果豐富且形式多樣，研究深度與廣度都較之前有所加強(qiáng)，國(guó)外比較集中在與中國(guó)政治文化密切相關(guān)的概念“主體性”、“積淀”等方面的研究，國(guó)內(nèi)比較集中在對(duì)李澤厚實(shí)踐美學(xué)思想來(lái)源、美學(xué)史書(shū)寫(xiě)、關(guān)鍵詞、倫理思想等方面的研究。但國(guó)外與國(guó)內(nèi)都鮮有從思維方式層面深入系統(tǒng)研究李澤厚后期美學(xué)思想，尤其是李澤厚后期美學(xué)思想的思維方式的成果，且從新時(shí)代建構(gòu)中國(guó)特色的美學(xué)話(huà)語(yǔ)的語(yǔ)境看，這方面的研究亟待加強(qiáng)。

一 自然與人：從順化到逆化

李澤厚前期美學(xué)主要圍繞“自然人化”和“人的自然化”命題展開(kāi)?！白匀蝗嘶泵}以實(shí)踐為本體，其思維方式強(qiáng)調(diào)人與自然事物之間的區(qū)分與對(duì)立，主要是本質(zhì)主義思維方式?！叭说淖匀换泵}以情感為本體，其思維方式強(qiáng)調(diào)人與自然事物的聯(lián)系與融合，主要是非本質(zhì)主義思維方式。由于后現(xiàn)代語(yǔ)境中的“倫理”一詞意味著非區(qū)分、非本質(zhì)①，因此，李澤厚美學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)為從“自然人化”命題向“人的自然化”命題的轉(zhuǎn)變。

作為一個(gè)概念/命題，“自然人化”源于馬克思的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。李澤厚較早將其應(yīng)用于文學(xué)藝術(shù)作品的闡釋中，比如，通過(guò)考察中國(guó)古典抒情詩(shī)中的“人民性”，李澤厚將以抒情詩(shī)為代表的文學(xué)藝術(shù)中的“自然”之實(shí)質(zhì)概括為人化的自然或自然的人化。②“自然人化”包括“外在自然的人化”與“內(nèi)在自然的人化”?！巴庠谧匀坏娜嘶敝饕阜侨斯さ氖挛锏娜嘶热缛赵滦浅?、江河湖海的人化?！皟?nèi)在自然的人化”指人的情感（喜怒哀樂(lè)）、感知（視聽(tīng)觸味嗅）、感官（眼耳口鼻身）、欲望（吃喝拉撒睡性） 的人化。

無(wú)論是外在自然的人化，還是內(nèi)在自然的人化，都依靠社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐。實(shí)踐主要指生產(chǎn)與制造工具的活動(dòng)。③這種活動(dòng)來(lái)源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，是客觀(guān)的，有人的本質(zhì)力量的參與，又是主觀(guān)的?？陀^(guān)與主觀(guān)不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的，不可分割的。這種思想貫穿在李澤厚關(guān)于美學(xué)范疇的論述中。比如，美感既具有客觀(guān)功利性，又具有主觀(guān)直覺(jué)性，是二者的有機(jī)統(tǒng)一，忽視或否認(rèn)任何一方都是錯(cuò)誤的。它既沒(méi)有像康德美學(xué)那樣將美感與功利對(duì)立起來(lái)，否認(rèn)美感的客觀(guān)功利性，也沒(méi)有像蔡儀美學(xué)那樣將美感視為事物自身的屬性，忽視美感的主觀(guān)性，更沒(méi)有像呂熒那樣將美感視為人的主觀(guān)審美意識(shí)，否認(rèn)美感的客觀(guān)性，而是在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上將美感的精神愉悅性與社會(huì)功利性、客觀(guān)性與主觀(guān)直覺(jué)性、正確的認(rèn)識(shí)與健康的道德觀(guān)念視為有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一體，區(qū)分了美感和美，將美感視為美的反映、審美感情，既避免了美與美感界定的片面性，又避免了對(duì)美與美感區(qū)分之簡(jiǎn)單機(jī)械性。同樣，在談到美的時(shí)候，李澤厚重點(diǎn)談了蔡儀、朱光潛、呂熒等美學(xué)的缺陷，認(rèn)為他們的美學(xué)無(wú)法解釋自然美，進(jìn)而將自然美視為社會(huì)化的結(jié)果。④這種觀(guān)點(diǎn)既看到了自然本身的客觀(guān)性，又看到了人在自然美形成中發(fā)揮的不可缺少的作用，還看到了自然美的社會(huì)性，既看到了自然美的靜態(tài)性，又看到了自然美的動(dòng)態(tài)性。而且，在現(xiàn)實(shí)生活中，李澤厚也并未將美與善視為對(duì)立的觀(guān)念，而是將二者視為統(tǒng)一的、一致的。在談?wù)撍囆g(shù)美的時(shí)候，李澤厚仍然堅(jiān)持了辯證統(tǒng)一的立場(chǎng)，將藝術(shù)美視為階級(jí)性與人民性、社會(huì)性與形象性、審美性與實(shí)用性的統(tǒng)一。

從中可以看出，李澤厚在馬克思主義唯物主義哲學(xué)的指導(dǎo)下，將“實(shí)踐”作為審美基礎(chǔ)，雖然將美感視為美的反映，但卻并未局限于唯心主義與唯物主義對(duì)立的反映論模式，而是試圖在審美關(guān)系中闡釋美感、美和藝術(shù)美等問(wèn)題，從而推動(dòng)“美學(xué)大討論”思維模式由二元對(duì)立的反映論向有機(jī)統(tǒng)一的實(shí)踐論轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變不僅可以將人與自然的對(duì)立關(guān)系積淀在審美心理現(xiàn)象之中，也可溝通自然與人、認(rèn)識(shí)與倫理、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與偶然、合規(guī)律性與合目的性，還可將藝術(shù)、審美與塑造文化心理結(jié)構(gòu)、陶冶人的性情聯(lián)系起來(lái)，故而超越了心物對(duì)立的反映論模式。正如韓德民所說(shuō)：“20 世紀(jì)50 年代，李澤厚首先將‘自然人化’命題引入美學(xué)研究，肯定‘實(shí)踐’對(duì)審美主體和對(duì)象的主體地位，推動(dòng)美學(xué)大討論超越了心——物外在對(duì)立的反映論模式?！雹荼热?，李澤厚運(yùn)用心理學(xué)、符號(hào)學(xué)、精神分析學(xué)等知識(shí)，以“積淀”解釋理性表現(xiàn)在感性中、社會(huì)的東西表現(xiàn)在個(gè)體中、歷史的東西表現(xiàn)在心理中的過(guò)程，即（自然人化） 美感、美的發(fā)生過(guò)程。

在心理學(xué)視角下，人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中不僅形成了自身的社會(huì)存在形態(tài)，而且獲得了相應(yīng)的倫理、意志和享受等精神存在形態(tài)。這種形態(tài)雖然以心理學(xué)為本體，但由于審美心理自身的無(wú)意識(shí)、不確定性，而實(shí)際上是無(wú)本體的心理本體。這一點(diǎn)與維特根斯坦的“語(yǔ)言本體”、海德格爾的“存在本體”、弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”類(lèi)似。與維特根斯坦的“語(yǔ)言本體”、海德格爾的“存在本體”、弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”觀(guān)點(diǎn)聚焦于人之外的問(wèn)題不同，李澤厚的“心理本體”對(duì)生存、死亡、性、語(yǔ)言等問(wèn)題保持開(kāi)放的姿態(tài)，探究審美與倫理、審美與情感、審美與語(yǔ)言、審美與藝術(shù)、審美與人等問(wèn)題，試圖在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中把握美、美感。這種思維方式是偏向關(guān)系的思維方式。與羅蒂的反基礎(chǔ)主義、反表象主義與反本質(zhì)主義的思維方式不同，李澤厚偏向關(guān)系的思維方式并未摒棄相關(guān)的本質(zhì)問(wèn)題，而是試圖直觀(guān)地把握美、美感。盡管這種思維方式很不徹底，但是，它對(duì)美學(xué)學(xué)者在一定程度上突破美學(xué)大討論中盛行的心物對(duì)立的反映論思維方式有一定示范意義。

李澤厚提出“人的自然化命題”的一個(gè)主要原因是，物質(zhì)世界的興盛促使精神世界的來(lái)臨及人們對(duì)待馬克思主義觀(guān)念態(tài)度的變化。正如李澤厚所說(shuō)：“當(dāng)整個(gè)社會(huì)的衣食住行只需一周三日工作時(shí)間的世紀(jì)，精神世界支配、引導(dǎo)人類(lèi)前景的時(shí)刻即將明顯來(lái)臨。歷史將走出唯物史觀(guān)，人類(lèi)將走出馬克思主義?！雹蕖叭说淖匀换卑龑右馑??！暗谝粚右馑贾福伺c自然環(huán)境、自然生態(tài)的和諧關(guān)系，人與自然界友好和睦相處，相互依存，不是去征服、破壞自然，而是把自然作為自己安居樂(lè)業(yè)、休養(yǎng)生息的美好環(huán)境；第二層意思主要指，人與自然景物、自然景象的關(guān)系，人把自然景物、景象當(dāng)作欣賞、歡娛的對(duì)象，在栽花養(yǎng)草、游山玩水、樂(lè)于景觀(guān)、投身于大自然的過(guò)程中，與自然合一；第三層意思，人與自然節(jié)律的關(guān)系，人的身心與自然節(jié)律的吻合呼應(yīng)，達(dá)到天人合一的境界，包括人體特異功能對(duì)宇宙隱秩序的揭示與會(huì)通。”⑦這三層意思一反自然人化的人類(lèi)中心主義立場(chǎng)，轉(zhuǎn)向生態(tài)主義立場(chǎng)；一反人與自然二元對(duì)立的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)人與自然之間的聯(lián)系與依存；一反人改造自然、征服自然的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而秉持尊重自然、愛(ài)護(hù)自然的立場(chǎng)。它強(qiáng)調(diào)的是目的從屬于規(guī)律，以及個(gè)體與自然的交往。這既是為了糾正“自然人化”觀(guān)念所倡導(dǎo)的規(guī)律服從于目的的觀(guān)念上的偏頗，也是為了彌補(bǔ)理性、形式結(jié)構(gòu)的泛濫對(duì)個(gè)體感性存在的壓迫之不足。前者在一定程度上調(diào)節(jié)了目的與規(guī)律之間的對(duì)立關(guān)系，后者在一定程度上緩解了感性與理性之間的緊張關(guān)系。這種調(diào)節(jié)與緩解實(shí)際上是“情感本體”對(duì)“實(shí)踐本體”的補(bǔ)充與糾正?；蛘哒f(shuō)，是對(duì)二元對(duì)立的思維方式的補(bǔ)充與糾正。

雖然李澤厚最早談到提出本體之“情”的類(lèi)型的時(shí)候，將其分為“具有人生境界的人性情感”、“藝術(shù)創(chuàng)造與欣賞中的情感”和“世俗情感”三種類(lèi)型⑧，但是，與梁?jiǎn)⒊摹扒楦斜倔w”中的作為感情的“情感”、錢(qián)穆的“唯道論”中與欲望相對(duì)的情感不同，李澤厚最終將“情感本體”中的“情感”定義為“情理交融的人性心理”，表征著個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與藝術(shù)、個(gè)體與宇宙之間的關(guān)系。與形而上學(xué)哲學(xué)中作為“事物的最后根源”的“本體”不同，在海德格爾的作為當(dāng)下人的生存狀態(tài)的“煩”、“畏”的啟發(fā)下，經(jīng)過(guò)修改，李澤厚“情感本體”將“本體”定義為此當(dāng)下的人生“情”況。⑨

李澤厚之所以用“本體”來(lái)指代這種有名無(wú)實(shí)的“當(dāng)下的人生‘情’況”，主要是為了強(qiáng)調(diào)人性的建設(shè)性及人生的內(nèi)圣外王之道。從思想來(lái)源看，除了海德格爾的存在論思想、西方馬克思實(shí)踐哲學(xué)之外，“情本體”的思想也來(lái)源于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人情豐富經(jīng)驗(yàn)與習(xí)俗。⑩其特點(diǎn)是，既承認(rèn)中國(guó)當(dāng)下需要二分思維，又批判工具理性、批判二元對(duì)立思維。從所處的時(shí)代背景看，“情本體”所處的時(shí)代背景是世界范圍內(nèi)形而上學(xué)本體論遭到各種各樣的解構(gòu)的時(shí)期。從起點(diǎn)看，“情本體”的起點(diǎn)是“人活著”。從針對(duì)的問(wèn)題看，“情本體”試圖解決的問(wèn)題是如何應(yīng)對(duì)人的生活的偶然性問(wèn)題，試圖回應(yīng)的是后現(xiàn)代語(yǔ)境中人們生活的碎片化、物化等問(wèn)題。從核心范疇看，“情本體”的核心范疇是“珍惜”?！罢湎А钡闹黧w是個(gè)體，“珍惜”的對(duì)象是時(shí)間情感，以“度”為核心，而“度”的把握并沒(méi)有一個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)，而是因人因事因時(shí)而異的，是充滿(mǎn)不確定性因素的。從宗旨看，“情本體”是為了建設(shè)人性的價(jià)值觀(guān)，或者說(shuō)“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。其落腳點(diǎn)依然是人的生活狀況，正如徐碧輝所說(shuō)：“情本體理論的主旨是探討個(gè)體面對(duì)強(qiáng)大的不可預(yù)知、不可抗拒的必然性如何把握自己的偶然性，從而在這個(gè)世界上‘安身立命’?！?“人”始終是情本體關(guān)注的中心。

二、個(gè)性與偶然：社會(huì)歷史傳統(tǒng)的創(chuàng)造性溯源

李澤厚美學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變有深刻的社會(huì)、歷史根源，其根源可從以下兩層面分析。

第一個(gè)層面，孔子“仁學(xué)四結(jié)構(gòu)”和康有為的“托古改制”思想中蘊(yùn)含的“個(gè)人自由、個(gè)性解放”的思想因子。?李澤厚不僅從時(shí)間維度將靜態(tài)的美的本質(zhì)分析與動(dòng)態(tài)的美的歷史的發(fā)生過(guò)程結(jié)合起來(lái)，而且強(qiáng)調(diào)人在美、審美經(jīng)驗(yàn)等研究中不可或缺的地位，還特別重視運(yùn)用美善統(tǒng)一的視角。正如李澤厚所說(shuō)：“我所主張的‘美是客觀(guān)的，又是社會(huì)的’，其本質(zhì)含義不只在指出美存在于現(xiàn)實(shí)生活中或我們意識(shí)之外的客觀(guān)世界里，因?yàn)檫@還只是一種靜觀(guān)的外在描繪或樸素的經(jīng)驗(yàn)信念，還不是理論的邏輯說(shuō)明，為什么社會(huì)生活中會(huì)有美的客觀(guān)存在？美如何會(huì)必然地在現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生和發(fā)展？要回答這個(gè)問(wèn)題，就只有遵循‘人類(lèi)社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的’這一馬克思主義的根本觀(guān)點(diǎn)，從實(shí)踐對(duì)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)作用的探究中深刻論證美的客觀(guān)性和社會(huì)性。從主體實(shí)踐對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)關(guān)系中，實(shí)踐從‘真’與‘善’的相互作用和統(tǒng)一中，來(lái)看美的誕生?！薄皩?shí)踐在人化客觀(guān)自然界的同時(shí)，也就人化了主體的自然——五官感覺(jué)，使它不再只是滿(mǎn)足單純生理欲望的器官，而成為進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的工具。正因?yàn)橹黧w自然的人化與客觀(guān)自然的人化同是人類(lèi)幾十萬(wàn)年實(shí)踐的歷史成果，是同一事物的兩個(gè)方面，所以，客觀(guān)自然的形式美與實(shí)踐主體的知覺(jué)結(jié)構(gòu)或形式的相互適合、一致、協(xié)調(diào)，就必然地引起人們的審美愉悅?！?“正是人類(lèi)總體的社會(huì)歷史實(shí)踐創(chuàng)造了美。”?

第二個(gè)層面，太平天國(guó)、資產(chǎn)階級(jí)改良派、民主革命派思想中蘊(yùn)含的整體性、偶然性、歷史性的思想因子。李澤厚通過(guò)研究太平天國(guó)革命，認(rèn)識(shí)到，洪秀全思想的核心是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)農(nóng)民革命思想在近代歷史條件下地繼承與發(fā)展，是西方拜上帝教的宗教儀式與太平天國(guó)起義前后的革命實(shí)踐的結(jié)合，西方的理論必須與中國(guó)的實(shí)際結(jié)合。這使李澤厚看到了實(shí)踐對(duì)理論的重要意義。太平天國(guó)后期的施政綱領(lǐng)《資政新篇》是洪仁玕對(duì)香港社會(huì)實(shí)踐考察與思考的結(jié)果，具有指向“中華共和國(guó)——自由、平等、博愛(ài)”（馬克思） 的近代民主主義的氣息，而太平天國(guó)革命的失敗使李澤厚意識(shí)到農(nóng)民階級(jí)的階級(jí)局限性?！拔煨缱兎ā痹噲D將民主在政治層面付諸實(shí)踐。通過(guò)研究康有為的維新變法思想，李澤厚發(fā)現(xiàn)，在民族矛盾異常尖銳的情況下，晚清青年知識(shí)分子個(gè)人意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒，試圖以西方的歷史進(jìn)化論的社會(huì)發(fā)展觀(guān)來(lái)改變民族、國(guó)家危亡的局面。此外，李澤厚也意識(shí)到即使在外國(guó)侵略者肆意蹂躪的情況下，我們也是可以憑借自身的努力、在一定的歷史條件下將侵略者趕出中國(guó)，贏得國(guó)家與民族的獨(dú)立的。比如，在民主主義革命中，孫中山發(fā)現(xiàn)并及時(shí)利用了清朝末年內(nèi)憂(yōu)外患、民族危機(jī)空前嚴(yán)重、革命形勢(shì)一觸即發(fā)的形勢(shì)，利用《〈同盟會(huì)〉宣言》中提出的“三民主義”，號(hào)召、組織革命，推翻了統(tǒng)治中國(guó)兩千多年的封建專(zhuān)制制度，取得了舊民主主義革命的勝利。李澤厚由此認(rèn)為，孫中山的“三民主義”既有“未經(jīng)哲學(xué)提升的自然科學(xué)事實(shí)”的特征，又有“將自己的革命實(shí)踐作為哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的直接來(lái)源”的特征。?但孫中山對(duì)實(shí)踐之理解是狹隘的和直觀(guān)的。比如，他將人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)歸結(jié)為力學(xué)與歷史，將實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)容理解為“實(shí)驗(yàn)”、“研究”、“探索”和“冒險(xiǎn)”，雖提出過(guò)政治斗爭(zhēng)實(shí)踐，卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的真正社會(huì)歷史內(nèi)容和性質(zhì)，沒(méi)有科學(xué)地理解政治斗爭(zhēng)實(shí)踐的復(fù)雜性、豐富性與偶然性。而這些特性恰好植根于中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化的土壤與血脈中。

在中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化中，仁學(xué)是核心。李澤厚將其結(jié)構(gòu)概括為“仁學(xué)四結(jié)構(gòu)”或“仁學(xué)四原則”，即“心理原則”、“血緣原則”、“人道主義”、“人格理想”?！把壴瓌t、人道主義、人格理想”是李澤厚審美體驗(yàn)觀(guān)念中的“悅耳悅目”、“悅心悅意”、“悅志悅神”及“情本體”思想的社會(huì)歷史根源之一，因?yàn)樗鼈兪敲涝谏鐣?huì)歷史文化尤其是文學(xué)藝術(shù)中的展開(kāi)與呈現(xiàn)。比如，漂亮的時(shí)裝穿在身上使人感到舒服，齊白石畫(huà)的蝦能喚起人們對(duì)清新浪漫的春天般的生活的向往，疾風(fēng)暴雨曾喚起中國(guó)工農(nóng)紅軍長(zhǎng)征途中心曠神怡的審美愉悅。這三種審美類(lèi)型以及“積淀說(shuō)”、“情本體”是“自然人化”與“人的自然化”命題的演繹，實(shí)質(zhì)上是對(duì)“自然觀(guān)”的研究。李澤厚之所以重視“自然觀(guān)”研究，是因?yàn)?，“無(wú)論是康有為、譚嗣同、章太炎、孫中山，目標(biāo)都是社會(huì)，起點(diǎn)卻都要講自然、地球、天體。其中的原因就在于，他們都要找出或指出一個(gè)宇宙萬(wàn)物包括自然和社會(huì)在內(nèi)的總規(guī)律總法則，來(lái)作為自己活動(dòng)的依據(jù)”。?李澤厚從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)為自然觀(guān)必然與人有關(guān)，并且將其作為自身美學(xué)思想的一個(gè)核心構(gòu)件。

從自然人化到人的自然化的轉(zhuǎn)變預(yù)示李澤厚美學(xué)思想的倫理轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向雖然也有彌補(bǔ)批評(píng)話(huà)語(yǔ)中倫理維度的缺失的意圖，但卻不是為了反撥解構(gòu)主義與形式主義傾向，而是對(duì)解構(gòu)主義的運(yùn)用。它雖然關(guān)注倫理內(nèi)容，卻并未走向倫理學(xué)，而是通過(guò)關(guān)注倫理問(wèn)題批判人與自然對(duì)立的思維方式。

三、開(kāi)放與平衡：中國(guó)美學(xué)創(chuàng)新的啟示

這對(duì)中國(guó)美學(xué)創(chuàng)新的啟示可從以下兩個(gè)方面來(lái)論述。

第一，中國(guó)美學(xué)的邊界要開(kāi)放有界。以“情本體”為核心的李澤厚后期美學(xué)既借鑒了心理學(xué)的研究成果，也借鑒了倫理學(xué)的成果，還借鑒了精神分析學(xué)的研究成果。這是美學(xué)研究的跨學(xué)科方法，也是美學(xué)邊界擴(kuò)展的表現(xiàn)。比如，“情本體”將美學(xué)的邊界向內(nèi)推向宗教，向外推向政治，因?yàn)椤扒楸倔w主要與宗教性道德有關(guān)，也影響到社會(huì)秩序（政治道德） 的規(guī)范建立”。?這既可能產(chǎn)生宗教美學(xué)與政治美學(xué)兩種美學(xué)形態(tài)，也可能會(huì)使美學(xué)走向宗教與政治，最終被宗教學(xué)、政治學(xué)抑或文化研究取代，走向終結(jié)。后一種可能是“情本體”遭到諸多美學(xué)學(xué)者質(zhì)疑的一個(gè)重要原因。

針對(duì)上述質(zhì)疑，李澤厚通過(guò)引入時(shí)間維度，以“情感時(shí)間”為核心，將“珍惜”作為“情本體”的基本范疇?！罢湎А钡年P(guān)鍵是把握好“度”。這種回應(yīng)其實(shí)也是對(duì)中國(guó)美學(xué)邊界問(wèn)題的回應(yīng)。從中國(guó)美學(xué)學(xué)科誕生之日起，尤其是20 世紀(jì)90 年代以來(lái)，中國(guó)美學(xué)一直面臨著跨越邊界與保持邊界的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題被概括為“本土與西方”、“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”間的矛盾。前者為空間矛盾，后者為時(shí)間矛盾。在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，這兩對(duì)矛盾尤為凸顯，也是一直沒(méi)有解決的矛盾。這兩對(duì)矛盾的根本特點(diǎn)是二元對(duì)立。二元對(duì)立的出發(fā)點(diǎn)是古希臘人在理論與實(shí)踐、歷史與現(xiàn)實(shí)之間的分離之假設(shè)，以探求終極知識(shí)為中心和宗旨。?“情本體”的“度”從情感時(shí)間維度出發(fā)，以“人活著”這個(gè)事實(shí)為起點(diǎn)，以人生的真實(shí)意義和人的幸福為中心，在起點(diǎn)與宗旨上都與二元對(duì)立的起點(diǎn)與宗旨不同，挑戰(zhàn)了二元對(duì)立。它啟示我們，中國(guó)美學(xué)既要大膽的越界，敢于超越既有美學(xué)藩籬，但也要謹(jǐn)守自己原有的邊界，在圖像、身體、市場(chǎng)、消費(fèi)等盛行的情況下，適當(dāng)回歸美學(xué)，成為更具包容性的美學(xué)。這需要我們把握好越界與回歸的“度”。這恰好抓住了美學(xué)的邊界的動(dòng)態(tài)性以及美學(xué)保持開(kāi)放姿態(tài)所引起的不確定性，為我們重新思考美學(xué)的邊界問(wèn)題提供了借鑒。

第二，中國(guó)美學(xué)理論應(yīng)在國(guó)家需求、社會(huì)倫理問(wèn)題、理論獨(dú)創(chuàng)性之間保持均衡?！扒楸倔w”作為李澤厚實(shí)踐美學(xué)的延伸與調(diào)整，從內(nèi)容上看，“情本體”主要指人生的真諦，人生的真實(shí)意義，是一種文化心理結(jié)構(gòu)，與認(rèn)識(shí)論意義上的“本體”無(wú)關(guān)。從形式上看，“情本體”似乎是以情感為本體，但實(shí)際上是對(duì)“工具本體”的修正與發(fā)展?！扒楸倔w”摒棄了“工具本體”的“本體”特點(diǎn)以及“理性”認(rèn)識(shí)論特點(diǎn)，不再執(zhí)著于對(duì)終極知識(shí)的追尋，轉(zhuǎn)而探求人的生活狀況，使美學(xué)不再是象牙塔里的抽象思辨，而是對(duì)人的生活的關(guān)懷；使美學(xué)能以人與自然的整體利益為中心，追求人與自然的和諧共生。

筆者認(rèn)為，李澤厚的“情本體”概念雖然有不完善的地方，但是也有極大的獨(dú)創(chuàng)性和示范性。后者的重要性要大于前者。“情本體”既響應(yīng)了國(guó)家增強(qiáng)文化軟實(shí)力之號(hào)召，又踐行了國(guó)家增強(qiáng)文化軟實(shí)力的理念，同時(shí)還闡釋了嚴(yán)重的社會(huì)倫理問(wèn)題，使美學(xué)既有現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的闡釋力，又具有一定的獨(dú)創(chuàng)性，不僅有力地證明了中國(guó)美學(xué)具有生命力，而且回應(yīng)了中國(guó)美學(xué)合法性問(wèn)題的。比如，在全球化與地方、中國(guó)與西方、民族與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、引進(jìn)與創(chuàng)造等的關(guān)系中，“度”為中國(guó)美學(xué)確立自己的坐標(biāo)提供了有益借鑒?！扒楸倔w”的無(wú)本體性既是中國(guó)美學(xué)超越西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一個(gè)表現(xiàn)，也是中國(guó)美學(xué)在后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中的一個(gè)自覺(jué)選擇，無(wú)疑為中國(guó)美學(xué)思維方式的變革提供了一個(gè)典范。

注釋?zhuān)?/p>

①［法］雅克·朗西埃：《審美與政治的倫理轉(zhuǎn)向》，郝二濤譯，《中國(guó)美學(xué)研究》2018 年第1 期。

② 李澤厚： 《關(guān)于中國(guó)古代抒情詩(shī)中的人民性問(wèn)題——讀書(shū)札記》，《光明日?qǐng)?bào)》1955 年6 月19 日、26日。

③ 李澤厚：《試論人類(lèi)起源（提綱）》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985 年版，第180 頁(yè)。

④李澤厚：《論美感、美和藝術(shù)（研究提綱） ——兼論朱光潛的唯心主義美學(xué)思想》， 《 哲學(xué)研究》 1956年第5 期。

⑤ 韓德民：《李澤厚與20 世紀(jì)后半期中國(guó)美學(xué)》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （人文社會(huì)科學(xué)版） 2000 年第1期。

⑥ 李澤厚：《哲學(xué)探尋錄》，參見(jiàn)《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1988 年版，第10—11 頁(yè)。

⑦ 李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003 年版，第 454 頁(yè)。

⑧ 李澤厚：《關(guān)于主體性的第三個(gè)提綱》，金觀(guān)濤主編：《走向未來(lái)》第3 輯，四川人民出版社1987 年版，第 118—121 頁(yè)。

⑨ 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》 （增訂本），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008 年版，第91 頁(yè)。

⑩ 李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008 年版，第361-362 頁(yè)。

? 徐碧輝： 《論李澤厚實(shí)踐美學(xué)的情本體理論》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版） 2015 年第5 期。

? 李澤厚：《二十世紀(jì)中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派思想論綱》，《歷史研究》1979 年第6 期。

?李澤厚：《美學(xué)三題議——與朱光潛同志繼續(xù)論辯》，《哲學(xué)研究》1962 年第2 期。

? 李澤厚：《美學(xué)四講》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1989 年版，第 73 頁(yè)。

? 張磊、李澤厚：《論孫中山的哲學(xué)思想》，《科學(xué)通報(bào)》1956 年第12 期。

? 李澤厚： 《中國(guó)近代思想史論》，人民出版社1979 年版，第 365 頁(yè)。

? 李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京大學(xué)出版社2011 年版，第64 頁(yè)。

? ［美］理查德·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1987 年版，第337 頁(yè)。