藏叢杉

縱觀西方的道德世界， 道德觀碎片俯拾皆是，每一個(gè)碎片都折射出關(guān)于 “正義” 與 “善” 的不同說明。 宗教的分裂加之一系列世俗化運(yùn)動(dòng)使得西方統(tǒng)一的道德權(quán)威土崩瓦解， 啟蒙思想家們試圖接過上帝手中的接力棒， 用世俗理性為人類構(gòu)建普遍的道德共識(shí)， 然而由于相互對(duì)立的道德觀念所引發(fā)的尖銳沖突從未消失， 并且無時(shí)無刻不在提醒著我們當(dāng)今道德多元的現(xiàn)狀， 生命倫理學(xué)在這樣一個(gè)道德權(quán)威真空的背景下被重新提及， 不可避免地帶有后現(xiàn)代性。 但即便如此， 一些生命倫理學(xué)家仍未放棄尋找統(tǒng)一道德標(biāo)準(zhǔn)的嘗試。 恩格爾哈特反其道而行之， 雖然作為東正教徒的他并不認(rèn)為多樣化是一件值得歡呼的事情， 但他深刻認(rèn)識(shí)到了道德多元的不可逆性， 因而主張用寬容的態(tài)度去尊重不同的道德觀念， 用人文主義的眼光與道德異鄉(xiāng)人 （moral strangers） 達(dá)成和解。

一、 后現(xiàn)代道德多元化的現(xiàn)實(shí)境遇

要想理解恩格爾哈特的世俗生命倫理學(xué)就需要將其帶入到后現(xiàn)代的語境中去。 經(jīng)過了文藝復(fù)興、宗教改革和法國大革命， 宗教對(duì)公共政策的權(quán)威和力量在法律和公共政治的框架之中已經(jīng)日益邊緣化。 20 世紀(jì)中葉， 美國最高法院也已不再承認(rèn)基督教道德在法理上的絕對(duì)地位。 基督教道德權(quán)威作用減弱源于宗教改革所引發(fā)的基督教內(nèi)在分裂。 13 世紀(jì)的文藝復(fù)興無疑對(duì)宗教改革的發(fā)生起到了推動(dòng)作用。 一群被后世稱為 “人文主義者” 的人們高舉著復(fù)興弘揚(yáng)古希臘羅馬文化的旗幟， 試圖通過藝術(shù)的形式將人們的眼光從虛無縹緲的天國拉回到直觀的現(xiàn)實(shí)世界， 大力稱贊現(xiàn)世生活中的美和滿足。 這樣一種全新大膽的世界觀， 無疑是與傳統(tǒng)基督教教義中所渲染的罪孽觀念與禁欲精神相違背的， 但卻與羅馬教會(huì)的神職人員相契合。 當(dāng)時(shí)的教會(huì)內(nèi)部一直流傳著奢靡享樂的不正風(fēng)氣， 文藝復(fù)興的人文主義者們的主張恰好迎合了教皇以及神職人員們的一貫作風(fēng)， 因此教會(huì)對(duì)其采取寬容態(tài)度。 文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所引起的追古溯源的學(xué)術(shù)潮流， 在當(dāng)時(shí)社會(huì)上的影響是十分深遠(yuǎn)的。 在基督教內(nèi)部， 一些虔誠的基督教徒也開始以一種新的視野和眼光重新詮釋基督教的原始教義。

在文藝復(fù)興的推波助瀾之下， 羅馬教會(huì)的奢靡之風(fēng)愈吹愈烈， 以至于完全背離了基督教的傳統(tǒng)教義， 引起了教徒們的強(qiáng)烈不滿。 1517 年 10 月 31日， 羅馬教會(huì)在德國向基督教徒兜售贖罪券以攫取金錢的卑劣行徑點(diǎn)燃了馬丁·路德等一眾虔誠教徒心中的導(dǎo)火索， 最終在維滕貝格大教堂門前貼出了《九十五條論綱》。 與文藝復(fù)興向古典回歸相似， 宗教改革也是渴望回到基督教的原初形態(tài)， 從傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分， 找回早期教會(huì)的純真信仰。 馬丁·路德主張 “因信稱義”， 將靈魂獲救的根據(jù)從外在的教會(huì)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的信仰， 將宗教內(nèi)化于心， 極大地強(qiáng)調(diào)了人的自由精神。 這一舉動(dòng)也間接推動(dòng)了宗教世俗化的進(jìn)程， 打破了神圣與世俗之間壁壘森嚴(yán)的對(duì)立狀態(tài)， 也打破了羅馬天主教會(huì)大一統(tǒng)的專制局面。 宗教信仰變成了純粹個(gè)人的事情， 直接導(dǎo)致了基督教內(nèi)部的分裂。 宗教改革運(yùn)動(dòng)本身雖然帶有保守主義色彩， 但最終卻造成了宗教寬容的局面， 并打破了歐洲宗教意識(shí)的統(tǒng)一性。 社會(huì)道德的多元性最初就源于宗教信仰的多元性， 有多少種宗教， 就有多少種關(guān)于正義、 公平和善的不同理解。

在西方宗教混亂的背景下， 啟蒙思想家們在普遍事物中尋找道德參照， 希望人們可以在特定的宗教文化傳統(tǒng)之外解釋道德， 并試圖在人類社會(huì)構(gòu)建一個(gè)不受傳統(tǒng)宗教道德約束的、 可為所有人認(rèn)可的世俗道德基礎(chǔ)。 麥金太爾認(rèn)為當(dāng)代道德哲學(xué)存在著三種主要的哲學(xué)論證， 分別是休謨的 “激情”、 康德的 “理性” 以及克爾凱郭爾的 “根本選擇”。 休謨將道德判斷理解為情感的表達(dá)， 認(rèn)為人們道德行為的根據(jù)就應(yīng)該是 “激情”， 而不是 “理性”。 但康德與休謨相對(duì)立， 認(rèn)為人的理性是必然的， 只有通過理性檢驗(yàn)的道德法則才具有普遍性、 正當(dāng)性。 康德與休謨互相否定， 克爾凱郭爾則是對(duì)二者都進(jìn)行了否定， 認(rèn)為沒有任何一種論證能夠決定人們過怎樣的生活， 道德沒有根據(jù)， 當(dāng)面臨 “美學(xué)的” 和“倫理的” 兩種生活方式時(shí)， 人們只能訴諸 “根本選擇”。 這三種哲學(xué)論證雖然相互否定， 但卻在把道德選擇建立在人性這一點(diǎn)上表現(xiàn)出驚人的一致。將道德證明訴諸人性乃是期望從人性之 “是” 推出道德原則之 “應(yīng)該”。 然而， 這樣一個(gè)抽離了目的論的哲學(xué)論證顯然在邏輯上是不能夠令人信服的。并且， 雖然啟蒙思想家們在訴諸人性這一點(diǎn)上是一致的， 但卻在 “為道德提供依據(jù)的究竟是怎樣的人性” 上產(chǎn)生了分歧。 這種分歧產(chǎn)生的原因就在于“因?yàn)樵谒麄児灿械牡赖乱?guī)則與訓(xùn)誡的概念和他們的人性概念中共有的東西 （盡管他們的人性概念也有較大的差別） 之間， 存在著一種根深蒂固的不一致。 這兩個(gè)概念都有各自的歷史， 并且它們之間的關(guān)系只有依照這種歷史才可以理解”①。 因此麥金太爾認(rèn)為啟蒙思想家們的現(xiàn)代道德哲學(xué)工程的證明從根本上就是失敗的， 這就導(dǎo)致了 “當(dāng)代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達(dá)分歧； 而這些分歧在其中得以表達(dá)之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休無止性。 我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了 （盡管它們的確如此）， 而且顯然不可能得出任何結(jié)論”②。

關(guān)于現(xiàn)代道德哲學(xué)工程的失敗， 恩格爾哈特是贊同麥金太爾的， “如今越來越?jīng)]有一個(gè)獨(dú)一無二的觀點(diǎn)來作出批判性的判斷了。 一種兼收并蓄的相對(duì)論大有圍攻之勢， 這是因?yàn)楫?dāng)代理性主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)企圖避開文化和超越文化來批判并為其提供一個(gè)合理而正確內(nèi)容的失敗結(jié)果。 這樣的結(jié)果， 使我們處于現(xiàn)代時(shí)期之內(nèi)， 就和我們自己的現(xiàn)代性的根源失去了聯(lián)系”③。 建立一種普遍倫理的全球共識(shí)是十分困難的， 但這樣一種嘗試仍在繼續(xù)。 生命倫理學(xué)領(lǐng)域最為經(jīng)典的學(xué)說就是彼徹姆和丘卓斯在《生命醫(yī)學(xué)倫理原則》 中提出的四原則， 即自主原則、 行善原則、 不傷害原則和正義原則。 彼徹姆和丘卓斯一個(gè)作為功利主義者， 一個(gè)作為義務(wù)論者，卻能夠就特定的生命倫理案例達(dá)成共同的道德協(xié)議， 這使得人們看到了構(gòu)建統(tǒng)一的生命倫理規(guī)范的希望。 因此四原則一經(jīng)提出， 便成為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域公共政策制定的倫理依據(jù)， 一度被稱為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的“圣經(jīng)”。 恩格爾哈特雖然也看到了訴諸四原則可以解決一部分道德爭端， 比如發(fā)生在具有相似道德觀念但運(yùn)用了不同理論方法的人之間的道德分歧， 但對(duì)于持有相異的道德觀念的人們之間的道德分歧是無益的。 基礎(chǔ)道德關(guān)照的不同將會(huì)導(dǎo)致對(duì)于其中某一原則的理解不同。 就正義原則的應(yīng)用來說， 在討論國家如何為窮人制定醫(yī)療政策時(shí)， 如果一方認(rèn)為正義是為所有的人提供機(jī)會(huì)以達(dá)到機(jī)會(huì)平等， 另一方就會(huì)認(rèn)為正義是政府不應(yīng)該去干涉他人的自由。四原則可以為道德觀相似的人架起溝通的橋梁， 但無法為道德觀相異的人填平道德認(rèn)知的鴻溝。 彼徹姆與丘卓斯在其著述中所提出的生命倫理學(xué)四原則， 看起來似乎取得了極大的社會(huì)認(rèn)同， 好像在這樣一個(gè)道德多元的社會(huì)中存在著一個(gè)被眾人所普遍接受的共同道德背景， 然而在恩格爾哈特看來， 這只是表面上的成功， 這樣的世俗生命倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)是空乏的， 主張構(gòu)建道德共識(shí)乃是在淡化現(xiàn)存的道德分歧。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的希望是試圖找到一種標(biāo)準(zhǔn)的、 充滿內(nèi)容的道德。 如果這一希望能夠?qū)崿F(xiàn)， 那么我們現(xiàn)在至少是應(yīng)該具有一套能夠解決生命倫理學(xué)爭論的倫理標(biāo)準(zhǔn)， 但現(xiàn)實(shí)卻是關(guān)于墮胎、 安樂死的爭吵聲不絕于耳。 因此， 恩格爾哈特對(duì)啟蒙所大力推崇的全能理性提出質(zhì)疑， “在生命倫理學(xué)和衛(wèi)生政策的實(shí)質(zhì)問題上， 不僅存在著明顯的道德爭論， 而且這些諸多的爭論， 是不能通過正常的理性論證得到解決的。 一方面， 正如已經(jīng)提到過的， 這些諸多的爭論源于各自不同的基本的形而上學(xué)信仰， 比如關(guān)于流產(chǎn)、 用于研究的胚胎生殖以及殺嬰的意義。 大多數(shù)這些形而上學(xué)的爭論， 只有通過承認(rèn)特定的最初前提和論證規(guī)則才可能被解決。 另一方面， 即使基本的形而上學(xué)問題不成問題， 爭論將轉(zhuǎn)向?qū)r(jià)值的不同評(píng)定?！雹?/p>

為了說明理性的局限性， 恩格爾哈特深度剖析了當(dāng)今存在的八種確立具體的世俗倫理標(biāo)準(zhǔn)的方案： （1） 通過訴諸直覺； （2） 通過一個(gè)案例探究； （3） 訴諸道德選擇的后果； （4） 構(gòu)造假設(shè)-選擇理論； （5） 尋找理性選擇或就其道德商談本身； （6） 關(guān)于博弈論的說明； （7） 自然法說明；（8） 基于中間原則的說明⑤。 恩格爾哈特認(rèn)為這八種方案都存在問題， 要么訴諸具體的道德內(nèi)容， 例如直覺主義說明； 要么訴諸形式結(jié)構(gòu)， 例如構(gòu)造假設(shè)—選擇理論說明； 要么訴諸外部實(shí)在， 例如后果論說明。 就直覺主義來說， 如果一個(gè)人依靠直覺，為了說明這一直覺的權(quán)威性， 他又需要一個(gè)更高一級(jí)的直覺來證明這一直覺， 但更高一級(jí)的直覺又靠誰來證明呢？ 如果說關(guān)于道德的直覺是先驗(yàn)的， 那每個(gè)人的先驗(yàn)直覺又大不相同， 到底該聽誰的？ 具體的道德內(nèi)容中就已經(jīng)預(yù)先包含了我們正要尋求的道德標(biāo)準(zhǔn)， 而形式結(jié)構(gòu)又無法給出道德內(nèi)容， 外部實(shí)在的矛盾在于如何從 “是” 推出 “應(yīng)該”。 因此他說： “每一種說明都預(yù)設(shè)了它所要尋求辯護(hù)的東西： 一種具體的道德內(nèi)容。 無論哪一種說明， 與其說是發(fā)現(xiàn)或辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)的、 充滿內(nèi)容的俗世道德 （或?qū)τ谏频睦斫狻?關(guān)于公平的充滿內(nèi)容的說明） 的手段， 不如說是一種解說性設(shè)計(jì)， 它揭示了具體的道德觀和形而上學(xué)觀的涵義?！雹蘩硇圆⒉荒鼙厝怀蔀榈赖聶?quán)威的來源， 道德本身可以從情感、 直覺、 后果等中獲得內(nèi)容， 理性所能提供的只是給出一個(gè)合理的解釋去說明為什么這個(gè)道德觀念應(yīng)該是具有普遍約束力的。

當(dāng)理性宣布 “上帝已死”， 所有不同的文化都企圖通過證明自己的合理性來填補(bǔ)上帝留下的空白， 為所有人提供統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。 然而結(jié)果是，它們由于彼此之間根深蒂固的不一致而吵得不可開交， 得不出最后的結(jié)論便只能各自為營、 獨(dú)守陣地。 現(xiàn)代道德哲學(xué)工程擱淺在一個(gè)有關(guān)人性、 公平、 平等、 正義等觀點(diǎn)相互競爭的生活之中。 隨著具體的道德觀設(shè)想的向心力的喪失， 代表不同道德觀念的聲音此消彼長， 道德變得多元化， 倫理學(xué)的思維方式和范式發(fā)生轉(zhuǎn)向， 后現(xiàn)代性凸顯出來。“認(rèn)識(shí)到人們無法發(fā)現(xiàn)一種標(biāo)準(zhǔn)的、 充滿內(nèi)容的俗世道德， 標(biāo)志著后現(xiàn)代的哲學(xué)困境?！雹?/p>

二、 世俗人文主義的理論基礎(chǔ)

現(xiàn)如今西方的倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的基調(diào)乃是世俗人文主義的， 許多現(xiàn)代有關(guān)生命倫理觀點(diǎn)和醫(yī)療保健政策都是在世俗人文主義的基礎(chǔ)上闡發(fā)的。在恩格爾哈特看來， 目前的 “世俗人文主義” 分為兩種， 一是 Secular Humanism， 二是 secular humanism。 從字面上看， 二者存在著首字母大小寫的區(qū)別， 而在實(shí)質(zhì)內(nèi)容的區(qū)別上， 恩格爾哈特舉了一個(gè)例子說明： “正如把大寫的Catholic （天主教） 與小寫的catholic （有開明的、 寬容的意思） 進(jìn)行區(qū)分一樣?！雹嘁簿褪钦f， 一個(gè)是專有名詞， 一個(gè)是形容詞。 大寫的世俗人文主義所表示的就是特定的、 有組織的運(yùn)動(dòng)， 可以與宗教人文主義 （Religious Humanism） 相對(duì)照來理解， 因此也有人將其解釋為類似于佛教、 道教的一種宗教。 恩格爾哈特稱大寫的世俗人文主義是一種干預(yù)主義的人文主義， 因?yàn)樗鼈儼司唧w的有關(guān)人類幸福的定義和倫理說明。而小寫的世俗人文主義從人文學(xué) （studia humanitatis） 闡發(fā)， 是對(duì)人性的世俗角度的研究。 從狹義上來看， 小寫的世俗人文主義可以與基督教人文主義相對(duì)照來理解， 但并不必然地與基督教人文主義相排斥； 而從廣義上來看， 小寫的世俗人文主義與一切帶有特殊意識(shí)形態(tài)的人文主義形成對(duì)照， 例如馬克思主義的人文主義。 小寫的世俗人文主義試圖以人為基礎(chǔ)， 從人性 （humanitas） 的角度出發(fā)， 積極研究有關(guān)人類的事物， 希望能夠達(dá)成一個(gè)具體的共識(shí)性的道德規(guī)范。 這種意義上的世俗人文主義能夠理解某種道德規(guī)范并為其奠定基礎(chǔ)， 同時(shí)不參照也不排斥超驗(yàn)的和形而上學(xué)的觀念。 然而恩格爾哈特認(rèn)為， 在道德多元化的現(xiàn)當(dāng)代， 以泛指的人性所構(gòu)成的道德規(guī)范并不具備足夠的說服力， 必須要進(jìn)行更加嚴(yán)格的限制和修正。 因此， 他在小寫的世俗人文主義的基礎(chǔ)上， 將泛指的人性替換為個(gè)人的人性 （personitas）， 認(rèn)為這樣的人性才能作為持有不同道德觀念的人們之間的道德溝通的語法， 在一個(gè)多元的道德世界為他們提供和平協(xié)商的基礎(chǔ)。 這是他對(duì)世俗生命倫理學(xué)的第三種闡釋。

世俗人文主義一詞乃是由 “世俗 （secular）” 與“人文主義 （humanism）” 結(jié)合而來的， 世俗性的發(fā)展結(jié)合人文主義的發(fā)展成就了世俗人文主義的誕生。 20 世紀(jì)以來， 西方基督教經(jīng)歷了一系列激進(jìn)的世俗化運(yùn)動(dòng)， 這一運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了社會(huì)的世俗性。 恩格爾哈特細(xì)致考察了 “世俗性” 或 “世俗化” 的七種不同的含義， 分別是 （1） 作為信徒以及非信徒能借以進(jìn)行彼此合作的、 道德上的中立框架的世俗性； （2） 作為確定教士與教士財(cái)產(chǎn)的世俗性， 即確定那些不受教會(huì)法規(guī)施加的宗教誓言束縛的教士與其財(cái)產(chǎn)的世俗性； （3） 世俗化是個(gè)過程， 通過這個(gè)過程， 某一宗教教會(huì)團(tuán)體的成員或者某一宗教教會(huì)團(tuán)體的成員的財(cái)產(chǎn)發(fā)生了世俗化， 即變成一個(gè)世俗教士， 或者某一財(cái)產(chǎn)變成世俗教士的財(cái)產(chǎn)；（4） 作為教會(huì)財(cái)產(chǎn)的名稱改變成為公共性的或者私有性的過程的世俗化； （5） 作為試圖限制或者廢除教會(huì)權(quán)利、 豁免權(quán)以及影響的世俗化； （6） 作為一種運(yùn)動(dòng)的世俗化， 其目的在于建立世俗性的社會(huì)結(jié)構(gòu) （即對(duì)于宗教來說， 這種社會(huì)結(jié)構(gòu)屬于中立性的性質(zhì)）； （7） 世俗化作為一個(gè)過程， 而通過這個(gè)過程， 某些宗教與超驗(yàn)意識(shí)的文化或者社會(huì)意義被改造成為內(nèi)在性的東西， 也就是世俗性的意義范圍之內(nèi)的東西⑨。 恩格爾哈特就是在第 （1） 種含義的基礎(chǔ)上構(gòu)建了他的世俗生命倫理學(xué)。 他希望為那些渴望和平的人提供一種不受特殊道德和意識(shí)形態(tài)束縛的生命倫理學(xué)。

而當(dāng)恩格爾哈特考察人文主義的概念時(shí)， 發(fā)現(xiàn)“人文主義” 一詞的詞義具有含糊性， 因此為了盡可能對(duì)世俗人文主義進(jìn)行理想的闡述， 他辨析了有關(guān) “人文主義” 較為重要意義的九組詞義， 這九組詞義又可以被歸納到三個(gè)不同方面來論述。 第一個(gè)方面是將人文主義理解為 “人道關(guān)懷的”， 它作為為人類提供醫(yī)療保健時(shí)的一種方式， 其目的是為了滿足病人的要求和希望， 它所強(qiáng)調(diào)的是行動(dòng)上的人道主義； 第二個(gè)方面是將人文主義理解為一門學(xué)問， 醫(yī)療保健服務(wù)的提供者可以通過學(xué)習(xí)這門學(xué)問緩和與患者之間的關(guān)系， 從而最大限度地開展醫(yī)療保健事業(yè)， 這里預(yù)設(shè)了技術(shù)成就要想真正實(shí)現(xiàn)人類的生活幸福， 就一定要把握好人類特點(diǎn)， 進(jìn)行學(xué)術(shù)上和文化上的人文思考； 第三個(gè)方面是將人文主義作為一種哲學(xué)與道德理論體系， 并用來論證一種生命倫理學(xué)的正確性， 以達(dá)成人類對(duì)于道德生活的共同理解。 恩格爾哈特認(rèn)為這三種人文主義的理解相互交織， 構(gòu)成了不僅是西方， 而且是當(dāng)代世界的生命倫理學(xué)背景， 影響了當(dāng)代衛(wèi)生保健政策。

通過對(duì) “世俗” 與 “人文主義” 的細(xì)致考察，恩格爾哈特選取了作為信徒以及非信徒能借以進(jìn)行彼此合作的、 道德上的中立框架的世俗性與作為持有不同道德觀念的人們之間進(jìn)行協(xié)商的道德基礎(chǔ)的人文主義， 他將二者結(jié)合起來， 貫穿于其世俗生命倫理學(xué)中， 并作為核心觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)， 構(gòu)建渴望和平生活的人們所能接受的不受特殊意識(shí)形態(tài)所約束的生命倫理學(xué)。 “世俗性” 為世俗人文主義和世俗生命倫理學(xué)規(guī)定了中立性的色彩， 而人文主義則為道德觀念上的相異者提供了進(jìn)行一般的道德上的認(rèn)識(shí)和協(xié)商的基礎(chǔ)。 恩格爾哈特給這樣的世俗人文主義賦予了很高的道德地位， 將世俗人文主義看做是一種 “肯定和闡述我們作為人而達(dá)到共識(shí)為基礎(chǔ)的共同道德框架” 的嘗試⑩。 他希望用一種人文主義的視角為世俗社會(huì)提供一種在不必宣布某種價(jià)值觀比另一價(jià)值觀具有絕對(duì)性優(yōu)先地位的情況下， 作出最佳判斷的可能。 在恩格爾哈特看來， 在理性沒能填補(bǔ)上帝留下的空白后， 世俗人文主義可以將道德事業(yè)從虛無主義的深淵拉回來， 幫助持有不同道德觀念的人們在道德崩潰的狀況中達(dá)成共識(shí)。

三、 允許原則的消極出場

隨著構(gòu)建統(tǒng)一道德觀念可能性的崩潰， 一個(gè)人再也不能指望生活在一個(gè)由至高無上的道德權(quán)威所統(tǒng)治下的單一道德觀念的社會(huì)之中了。 現(xiàn)代西方道德世界已經(jīng)被各種不同的倫理體系所劃分， 盡管這些道德體系中可能存在某些觀點(diǎn)一致的部分， 但更多存在的還是彼此不可通約的觀點(diǎn)。 道德多元化的局面是客觀的， 道德分歧的存在也是客觀的。 在恩格爾哈特看來， 解決爭端的方法無非有四種： 強(qiáng)制、 一派的觀點(diǎn)被另一派的觀點(diǎn)說服、 圓滿的理性論證和同意。 首先， 運(yùn)用強(qiáng)制手段解決爭端是缺乏穩(wěn)固的道德基礎(chǔ)的， 即便由此產(chǎn)生了虛假的一致，那也并不能說明問題得到了解決。 其次， 分歧的產(chǎn)生正是因?yàn)楸姸嗟膫惱碛^點(diǎn)其中包含著不可通約的部分， 始終無法完全說服彼此， 將所有人都轉(zhuǎn)向同一觀點(diǎn)的可能性更是微乎其微， 因此第二種方法宣告失敗。 再次， 啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的現(xiàn)代道德哲學(xué)工程的坍塌， 揭示出了理性的局限性， 理性論證總是不那么圓滿， 都帶有預(yù)先設(shè)定的前提， 因而訴諸圓滿的理性論證也變成了不可能的事情。 至此， 前三項(xiàng)方法都失敗了， 剩下的只有主體間的同意， 即通過征得涉及爭端的人的同意來達(dá)成和解。 因?yàn)樵V諸矛盾雙方的相互同意沒有要求承諾具體的道德觀照，沒有要求一方強(qiáng)制放棄自己心中的道德標(biāo)準(zhǔn)， 而只是希望通過相互尊重來構(gòu)建解決道德爭端的倫理框架。

將道德權(quán)威訴諸個(gè)人的同意， 也就是運(yùn)用允許原則去解決道德觀相異的人之間的爭端， 這就使得人們在一個(gè)沒有一種為所有人所共享的道德標(biāo)準(zhǔn)的情況下進(jìn)行道德商談成為可能。 在恩格爾哈特看來， 世俗的生命倫理學(xué)至少是在承認(rèn)有多種道德觀的前提下， 不使用強(qiáng)制手段去斷定道德確立的行動(dòng)適宜與否。 人們對(duì)于善與惡的看法存在分歧， 這就導(dǎo)致在一般的世俗條件下確定共識(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)化的善惡觀是十分困難的， 一個(gè)人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)向別人提供的好處經(jīng)常會(huì)被別人認(rèn)為是一種傷害。 在后基督教時(shí)代， 誰也沒有絕對(duì)的權(quán)威去阻止人們和平地追求他們自己所認(rèn)同的良好生活。 各種不同的善惡觀念之間存在著質(zhì)的不同， 其合理性需要在具體的道德共同體之內(nèi)來確定。 而允許原則則不然， 它獨(dú)立于所有生命倫理價(jià)值之外， 僅僅由尊重個(gè)人的自由闡發(fā)而來。 在尊重個(gè)人自由意志的約束之下， 沒有一種具體的充滿內(nèi)容的道德觀可以在相互競爭的道德感之上確立。 所以允許原則禁止一個(gè)人對(duì)別人去做他認(rèn)為是好的而別人認(rèn)為是有害的事情。 換言之， 每個(gè)人不能將個(gè)人對(duì)良好生活的理解專制性地強(qiáng)加到別人身上。 對(duì)別人做好事的義務(wù)是一項(xiàng)基本的義務(wù)， 但這項(xiàng)義務(wù)本身沒有得到明確說明。 而對(duì)自己行動(dòng)或與其他征得同意的人一起行動(dòng)的權(quán)利不僅是基本的， 而且無需訴諸具體的社會(huì)理解就能成立。因?yàn)檫@些權(quán)利是根據(jù)一般的道德主體的觀點(diǎn)就可以得到辯護(hù)的， 也正是這一觀點(diǎn)， 為相互尊重的道德提供了辯護(hù)。 所以當(dāng)一位飽受痛苦的癌癥晚期病人在向醫(yī)生尋求安樂死時(shí)， 即使醫(yī)生出于善意勸阻他珍惜生命， 但是患者本人拒絕了這樣的 “善意”，醫(yī)生就應(yīng)該尊重患者的自由選擇。 允許原則的箴言乃是 “人所不欲， 勿施于人”。 恩格爾哈特明白，追求絕對(duì)的統(tǒng)一在失去了形而上學(xué)的基礎(chǔ)之后并不現(xiàn)實(shí)， 能做的只能是退而求其次， 追求一個(gè)相對(duì)的和諧， 也就是通過找到一個(gè)倫理的 “中軸”， 創(chuàng)造出共同的理解， 使得道德觀相異之人能夠坐到和平的談判桌前進(jìn)行道德商談， 以達(dá)到交流合作的目的。 這個(gè) “中軸” 就是允許原則。

由于允許原則沒有預(yù)先設(shè)定任何特定的道德觀點(diǎn)， 因而是一般世俗生命倫理學(xué)可能的必要條件，也是世俗倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的道德基礎(chǔ)。 不過，在恩格爾哈特看來， 允許原則只能夠指導(dǎo)持有不同道德觀念的人之間的對(duì)話， 它不能幫助他們過上有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德生活， 實(shí)際的道德生活需要行善原則的指引。 恩格爾哈特認(rèn)為在道德多元的現(xiàn)實(shí)狀況下， 人們需要在兩個(gè)層次上過道德生活。 一個(gè)層次是在世俗倫理學(xué)指導(dǎo)下的與來自不同道德共同體的人， 也就是道德異鄉(xiāng)人之間的道德生活， 而另一個(gè)層次是在宗教的倫理學(xué)指導(dǎo)下與道德共同體內(nèi)部的人， 也就是道德朋友 （ moral friends） 間的道德生活。 約束道德異鄉(xiāng)人的倫理學(xué)與約束道德朋友的倫理學(xué)是不同的。 道德異鄉(xiāng)人由于無法共享同一道德規(guī)范， 因而當(dāng)他們面臨同一個(gè)道德問題而產(chǎn)生爭端時(shí)， 需要訴諸允許原則這樣一個(gè)程序性的倫理學(xué)。與之相異， 道德共同體內(nèi)、 道德朋友之間可以共享相同的關(guān)于好與壞的實(shí)質(zhì)內(nèi)容， 所以當(dāng)他們面對(duì)一個(gè)倫理問題時(shí)， 是可以依照具體倫理標(biāo)準(zhǔn)去判定怎樣做才是最符合善的規(guī)定的， 因而他們之間可以依照行善原則來過道德生活。 行善原則為道德共同體中公共政策的實(shí)現(xiàn)提供了道德依據(jù)。 需要注意的是， 不同的道德共同體有不同的倫理標(biāo)準(zhǔn)， 每個(gè)道德共同體支持著各種不同的具體的善， 因此行善的具體內(nèi)容只能在具體的道德共同體中找到。

然而由于世俗社會(huì)中關(guān)于善的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的不確定， 我們經(jīng)常會(huì)遇到這樣一種情況， 即 “X 有權(quán)利做一件事情， 盡管這件事情對(duì)于Y 來說是邪惡的”。 比如對(duì)于一個(gè)有長期煙癮的肺病患者來說繼續(xù)吸煙是他的權(quán)利， 但醫(yī)生知道這樣做會(huì)嚴(yán)重?fù)p害他的健康。 這就表明相互尊重的道德與有關(guān)福利的道德之間可能存在沖突， 也就是允許原則與行善原則可能存在沖突， 這種沖突在生命倫理學(xué)領(lǐng)域里是根源性的。 一個(gè)行為在某一方面可以得到辯護(hù)， 但卻不能在另一方面也得到辯護(hù)。 這樣的沖突早在猶太經(jīng)典的論述中反映出來， 被稱為特枯 （TEYKU）問題， 被用來表示因?yàn)殡p方的論述都很有道理因而處于無法解決的狀態(tài)。 那么， 當(dāng)沖突發(fā)生時(shí)， 我們不禁要問， 應(yīng)該采取哪一個(gè)原則來解決爭端呢？ 恩格爾哈特認(rèn)為是允許原則。 當(dāng)善的實(shí)質(zhì)內(nèi)容不確定時(shí)， 我們只能將道德權(quán)威訴諸個(gè)人的同意。 在和平世俗共同體內(nèi)善的內(nèi)涵是不確定的， 因而在行善時(shí)應(yīng)該采取審慎的態(tài)度。

在恩格爾哈特的生命倫理學(xué)中， 允許原則作為核心原則具有首要優(yōu)先性， 行善原則作為第二原則次之。 這是因?yàn)椋?由于善觀念的分歧， 一般的行善義務(wù)無法被確立， 行善原則并不是必不可少的。 一個(gè)人可以以不行善的方式來生活， 這并不違背一般的道德權(quán)威。 在康德那里， 合乎道德的行動(dòng)乃是在不自相矛盾的意義上合乎理性的行動(dòng)。 但訴諸不自相矛盾并不能為行善原則提供辯護(hù)。 康德在為行善義務(wù)的辯護(hù)上是訴諸了意志矛盾的， 康德相信， 一個(gè)人在事實(shí)上雖然此時(shí)會(huì)以某種意愿對(duì)待別人， 但在后來肯定會(huì)對(duì)自己有相反的意愿。 因此康德斷言一個(gè)人無法不含矛盾意愿地拋棄行善原則。 而恰恰是意愿上的矛盾標(biāo)志了行善的義務(wù)不是嚴(yán)格的義務(wù)， 而是善意的義務(wù)。 因此恩格爾哈特在此基礎(chǔ)上重塑了康德的表達(dá)： “人們可以關(guān)注別人的不幸，同時(shí)協(xié)調(diào)一致地認(rèn)為存在跨越各種道德共同體的倫理學(xué)觀念中的行善原則并不提供嚴(yán)格的道德義務(wù)，而僅僅是一種理性的道德理想?！?世俗的道德世界中的人可以不行善， 因?yàn)樗痪邆湟话愕男猩屏x務(wù)。 不行善只能說明這個(gè)人是沒有同情心的， 會(huì)失去道德生活的樂趣， 他并沒有摒棄道德， 沒有人會(huì)因此譴責(zé)他。 但他必須要服從允許原則。 因?yàn)楫?dāng)不經(jīng)他人同意而實(shí)施的行動(dòng)發(fā)生時(shí)， 他便自動(dòng)站在了和平的共同體之外， 并且默許了別人也可以隨意對(duì)他行動(dòng)。 允許原則的合理性并不是由其結(jié)果來界說和辯護(hù)的， 而是根據(jù)一種作為道德權(quán)威的來源的人們之間相互尊重的道德來辯護(hù)的。 允許原則為世俗的倫理世界中人們的合作提供了道德底線。

四、 允許原則的道德主體

允許原則要求在一個(gè)世俗的多元化的社會(huì)中，涉及別人的行動(dòng)的權(quán)威只能從別人的允許得來， 因此當(dāng)世俗的道德權(quán)威只能訴諸個(gè)人的同意時(shí)， 對(duì)于做出同意的主體的討論就顯得尤為重要。 是否所有人類都能夠成為允許原則的主體呢？ 恩格爾哈特的答案是否定的。 恩格爾哈特對(duì)于道德主體有著嚴(yán)格的定義， 并不是所有的人類都是道德主體， 道德主體也不僅僅局限于人類。 在世俗的道德世界中， 一個(gè)實(shí)體屬于哪個(gè)物種并不重要， 重要的是這個(gè)實(shí)體是否具備成為道德主體的屬性。 恩格爾哈特接受了康德式的人的概念， 認(rèn)為人是有自我意識(shí)的、 理性的人， 能夠作出道德判斷并按照道德判斷行事。 在恩格爾哈特的世俗道德世界中， 想要成為道德主體， 需具備四個(gè)屬性條件： 自我意識(shí)、 自由、 理性以及道德感。 正如前文所推斷的， 當(dāng)上帝不再在場， 有局限的理性又無法論證出圓滿的道德規(guī)范，世俗的道德權(quán)威只能訴諸道德主體間的允許。 當(dāng)一位道德主體允許一個(gè)行動(dòng)的發(fā)生即表明他能夠意識(shí)到自己正在做的事情以及預(yù)測到將要發(fā)生的事情。能夠意識(shí)乃是要求道德主體本身具有自我意識(shí)， 能夠預(yù)測則是要求道德主體具有理性推斷的能力。 一個(gè)允許的決定如果是被強(qiáng)制執(zhí)行， 就是在反對(duì)和平共同體的構(gòu)建， 因而道德主體必須是自由的主體。道德主體是道德商談的對(duì)象， 如果道德主體不具備一定的關(guān)于正義或善的觀念， 道德商談則無法進(jìn)行。 “正是只有當(dāng)這些實(shí)體有興趣理解他們在什么時(shí)候是以值得責(zé)備或值得稱贊的方式行動(dòng)時(shí)， 道德商談才成為可能。”?因此， 只有當(dāng)主體具備了這四個(gè)基本屬性之后， 才能被認(rèn)定為是道德主體， 才能坐在和平的道德談判桌上， 它們是道德共同體存在的必要條件。 并且恩格爾哈特還認(rèn)為， 道德主體不僅僅只存在于屬人類的物種中， 宇宙中任何具有上述四種特征的物種都可以成為道德主體。

在生物學(xué)意義上的屬人類這一物種中， 具備上述四種道德主體屬性的， 恩格爾哈特稱之為 “人”（persons）。 人在道德世界中具有中心地位， 具有不受世俗道德干預(yù)的權(quán)利。 而剩下的不具備自由、 理性、 自我意識(shí)以及道德感的主體則被稱之為 “人類” （humans）， 比如嬰兒、 極度衰老者、 患有嚴(yán)重智力障礙者等等。 恩格爾哈特對(duì)于道德意義上的“人” 和 “人類” 的區(qū)分與彼得·辛格的生命分類法不謀而合。 彼得·辛格在其 《實(shí)踐倫理學(xué)》 一書中批判了傳統(tǒng)的生物學(xué)意義上的將生命分為人、 動(dòng)物、 植物三類的生命分類法， 進(jìn)而提出以 “意識(shí)的發(fā)展水平的程度” 來進(jìn)行生命的道德意義劃分， 將生命分為有自我意識(shí)的生命、 有知覺的生命和無知覺的生命。 此外， 辛格還對(duì) “人” 進(jìn)行了生物學(xué)上的和倫理學(xué)上的區(qū)分。 生物學(xué)上的人也就是指人類物種的成員， 包含了胚胎、 嬰兒和嚴(yán)重智力障礙者等人類； 而倫理學(xué)上的人則是指有理性和自我意識(shí)的人類， 這樣的人才是真正意義上的人， 表現(xiàn)了真正的人性?。 對(duì)于恩格爾哈特來說， 對(duì)人與人類進(jìn)行倫理上的區(qū)分具有重要意義： “在人與人類之間的這一區(qū)別將對(duì)于世俗的生命倫理學(xué)對(duì)待人類的人的生命與人類的單純生物學(xué)生命的方式產(chǎn)生重要影響。”?

給人賦予道德主體的中心地位似乎將人類推到了危險(xiǎn)的邊緣， 人們不禁要問該如何對(duì)待嬰兒、 極度衰老者、 嚴(yán)重智力障礙者呢？ “行善考慮保護(hù)不是人的動(dòng)物不受無端的折磨， 不論它們是否是人類。 對(duì)未來的人的可能權(quán)利的考慮保護(hù)那些將會(huì)成為人的實(shí)體不受損害。 這些考慮不會(huì)保護(hù)嬰兒、 嚴(yán)重智力障礙者和晚期老年癡呆癥患者不能被以非惡意的愿望而無痛苦地殺死?！?恩格爾哈特遵循康德的思路， 即出于保護(hù)人類的目的為這些人類提供辯護(hù)， 在賦予人以道德中心的地位之外， 還對(duì)人類的道德地位進(jìn)行細(xì)致的補(bǔ)充。 在生物學(xué)上的人類這一物種中， 具有自我意識(shí)、 理性、 自由和道德感的人被稱為道德主體， 他們是道德世界中嚴(yán)格意義上的人， 而剩下的人類， 恩格爾哈特認(rèn)為可以在一定條件下稱其為社會(huì)意義上的人。 他將社會(huì)意義上的人分為三種， 第一種是可以被賦予幾乎所有嚴(yán)格意義上的人的權(quán)利的， 比如兒童； 第二種是曾經(jīng)是、 又不再是嚴(yán)格意義上的人， 但仍然有反應(yīng)能力的， 比如患有阿爾茲海默癥的老人； 第三種則是從未是、也永遠(yuǎn)不可能成為嚴(yán)格意義上的人的， 比如天生具有嚴(yán)重智力障礙的患者。 雖然這些人類在一定程度上被賦予了社會(huì)意義， 但是仍要注意到他們與嚴(yán)格意義上的人的差別。 社會(huì)意義上的人并不具有嚴(yán)格意義上的人所具備的義務(wù)， 因?yàn)樗麄儾皇堑赖轮黧w， 不具備了解什么是值得稱贊的與應(yīng)當(dāng)責(zé)備的能力， 因此他們的行為是出于符合他們的利益而做出的， 人無法對(duì)其進(jìn)行稱贊或責(zé)備。 他們只是權(quán)利的承擔(dān)者， 并且這種權(quán)利只能在其所在的道德共同體中獲得。 當(dāng)然， 在一般的世俗社會(huì)中這種給人類賦予一些人的權(quán)利的做法并不是絕對(duì)的， 當(dāng)一些擁有具體道德觀的道德主體認(rèn)為這樣做并不會(huì)為其帶來更多的利益時(shí)， 拒絕賦予權(quán)利是可以得到倫理辯護(hù)的， 因?yàn)樵谝话愕氖浪椎赖率澜缰校?道德主體的允許才是唯一道德權(quán)威的來源。

當(dāng)?shù)赖碌臋?quán)威被證實(shí)掌握在個(gè)人的允許之中時(shí)， 國家權(quán)威的界限就值得討論了。 現(xiàn)在的狀況是， 國家在醫(yī)療保健政策的制定過程中扮演著決斷者的角色。 人工流產(chǎn)、 醫(yī)生協(xié)助自殺等一系列問題不僅是在學(xué)術(shù)上被討論， 在國家層面上也受到了不同程度的限制或允許的規(guī)定。 醫(yī)生與患者在國家政策下進(jìn)行著醫(yī)療工作和保健事業(yè)。 或許太過于習(xí)以為然， 人們常常忘記反思一個(gè)政策由國家推行 （而不是征詢個(gè)人意見） 的道德合理性在哪里。 恩格爾哈特拋出一系列疑問試圖引起人們對(duì)國家權(quán)威的注意： “國家及其代表具有多大的道德權(quán)威來規(guī)定保健的特征呢？ 政府對(duì)于保健的大量規(guī)定具有世俗的道德力量嗎？ 抑或違背法律或國家規(guī)定至多不過是不夠謹(jǐn)慎——考慮到被發(fā)現(xiàn)而受到懲罰的實(shí)質(zhì)危險(xiǎn)？ 除去明顯的刑事或民事懲罰外， 違背這類法律的人該受世俗的道德的責(zé)備嗎？ 可以把他們譴責(zé)為不道德的嗎？”?

在恩格爾哈特看來， 當(dāng)代的世俗國家的權(quán)威已經(jīng)超越了道德權(quán)威的最低限度。 一個(gè)國家并不一定是一個(gè)道德共同體， 更多的是一個(gè)國家內(nèi)有眾多道德共同體。 國家意志不能代表國家內(nèi)每一個(gè)道德主體的意志， 具體的醫(yī)療保健政策的實(shí)施也不能惠及政策覆蓋范圍內(nèi)的每一位道德主體， 甚至限制了某些道德主體的自由。 因此我們需要認(rèn)真反思國家權(quán)威的來源。 在恩格爾哈特看來國家權(quán)威可能存在著這樣幾種來源： （1） 君權(quán)神授， 也就是站在宗教的角度解釋國家權(quán)威的來源。 但正是因?yàn)閮H僅是出于宗教角度， 這樣的來源方式只能被教徒所承認(rèn)，并不為所有人所認(rèn)可， 因而很難得到道德辯護(hù)。（2） 來自于對(duì)良好生活和道德義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)理解。 如果存在這一理解， 那么始終貫徹執(zhí)行這一標(biāo)準(zhǔn)的國家將是具有道德權(quán)威的， 但事實(shí)是標(biāo)準(zhǔn)的理解需要訴諸一個(gè)道德前提， 這一道德前提是無法被道德異鄉(xiāng)人所理解的。 （3） 源于假定的契約。 設(shè)想自己處于一個(gè)特定的環(huán)境中， 正如羅爾斯在 《正義論》中所預(yù)設(shè)的無知之幕， 想象自己完全不清楚自己在社會(huì)中的地位處境， 從而去制定一般的道德。 然而就算身處無知之幕下， 仍然還是需要有具體的道德偏好才能為各種好處排序， 因而同樣由于預(yù)設(shè)了道德前提不被道德異鄉(xiāng)人所共享。 （4） 訴諸一部具體憲法或約定的最初同意。 的確， 一部得到贊成的具體憲法對(duì)所有贊同它的人具有道德權(quán)威， 但是“這種由早已死去的人所做的同意并不能自動(dòng)約束現(xiàn)在的人”?。 （5） 來源于審慎的考慮。 設(shè)想當(dāng)一個(gè)常年受到強(qiáng)盜掠奪的村莊中突然出現(xiàn)一位勇士，勇士宣稱可以幫助村民趕走強(qiáng)盜， 但前提是他要每年都獲得一些好處， 否則就與強(qiáng)盜一起洗劫村莊，這時(shí)村民可能會(huì)在審慎的考慮之下答應(yīng)勇士的要求， 以免失去更多的好處。 但這樣一種共識(shí)可能不會(huì)被契約簽訂之后出生的村民所共享， 除非能夠發(fā)展出一種形而上學(xué)意義上的繼承學(xué)說， 后出生的村民每個(gè)人都會(huì)繼承同樣的思想， 否則很難約束那些拒絕這個(gè)契約的后出生的村民。

目前現(xiàn)有的國家權(quán)威來源的理性論證的不圓滿證明了包攬一切的強(qiáng)權(quán)力國家的嘗試性道德辯護(hù)失敗了， 國家無法為某個(gè)具體的善惡觀捍衛(wèi)其統(tǒng)治地位， 從而我們又一次不得不被引向公民對(duì)政府行動(dòng)的實(shí)際的同意這一道德源泉。 在道德多樣性的現(xiàn)狀下， 一個(gè)國家往往不是一個(gè)共同體， 而是包含著各種各樣的共同體， 并且眾多共同體無法分享一種善惡觀， 因此國家不僅要保護(hù)每個(gè)共同體的權(quán)利， 還要保護(hù)每個(gè)共同體中每個(gè)人的權(quán)利。 顯然， 存在著多個(gè)道德共同體的國家在確立和推行一套醫(yī)療保健政策的權(quán)威性上是有限的， 公民在國家中應(yīng)當(dāng)審慎服從政府所規(guī)定的規(guī)則和規(guī)定。 比如恩格爾哈特就認(rèn)為國家禁止器官買賣就是一種不具備道德權(quán)威的強(qiáng)制行為， 是一種 “涉及強(qiáng)制性的、 全面的建立一種特定的世俗道德原教旨主義”?， 而 “面對(duì)強(qiáng)大的道德多樣性， 以及無法以一種有原則的方式確定對(duì)世俗道德、 正義、 公平或平等的規(guī)范解釋， 世俗原教旨主義的全球化建立在道德上是沒有根據(jù)的”?，人有權(quán)購買器官用于移植并私下支付外科醫(yī)生所需的手術(shù)費(fèi)用。 在恩格爾哈特看來， 國家推行政策權(quán)威甚至都沒有大型跨國公司為員工制定的員工手冊的權(quán)威大， 因?yàn)閱T工在加入這個(gè)公司時(shí)并未被強(qiáng)迫同意公司所制定的規(guī)定， 但是國家政府卻往往通過法律手段強(qiáng)制公民接受其權(quán)威， 這是值得反思的。

雖然國家權(quán)威來源于個(gè)人的同意， 但恩格爾哈特自身也認(rèn)識(shí)到并不能期望所有問題都可以通過道德主體的同意來得到解決， 國家仍要有一些明確的規(guī)定， 比如 “財(cái)產(chǎn)界線一定要確立、 犯罪懲罰一定要確立、 法庭權(quán)威和一系列出于模棱兩可狀態(tài)的事情一定要通過約定而限定”?。 但盡管如此， 人們?nèi)匀豢梢耘υ诖嘶A(chǔ)之上做到最好， 也就是涉及最少的強(qiáng)迫和征得最多的同意。 國家的治理模式應(yīng)當(dāng)遵循市場機(jī)制， 政府的行為應(yīng)當(dāng)是反映了眾多的同意， 是人們出于不同的道德傳統(tǒng)的理解而產(chǎn)生的結(jié)果， 而不是出于某種特別的道德指導(dǎo)。 基于上述理解， 恩格爾哈特為我們構(gòu)想了一個(gè)新穎的國家觀念： 存在跨越了地理界線的各種不同的團(tuán)體， 人們可以自由地加入某個(gè)團(tuán)體并在這個(gè)團(tuán)體中追求他們自己心目中的良好價(jià)值觀。 該團(tuán)體會(huì)為團(tuán)體中的人們提供符合他們價(jià)值觀的醫(yī)療保健服務(wù)， 而在這一基礎(chǔ)之上， 國家所能做的就是保護(hù)公民不受強(qiáng)迫。

五、 允許原則的歷史爭論

恩格爾哈特的允許原則自1986 年在其著述《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》 中被闡發(fā)以來， 引發(fā)了眾多的爭議與質(zhì)疑， 這不僅是因?yàn)槠渥呦蛄伺c傳統(tǒng)倫理學(xué)原則主義截然不同的思想進(jìn)路， 還因?yàn)槠湔Q生于價(jià)值多元的背景之下。 每一種價(jià)值觀就代表了一種聲音， 不同聲音的出現(xiàn)恰恰印證了他所說的后現(xiàn)代性。 恩格爾哈特世俗生命倫理學(xué)的話語表達(dá)方式不同于大多數(shù)學(xué)者， 他并沒有致力于去闡述何者為善， 也沒有告訴世人用什么樣的方式去對(duì)待死亡，他對(duì)概念、 意義、 規(guī)范等避而不談， 而只是給人們提供一個(gè)空泛的倫理框架， 采用程序性的允許原則解決世俗社會(huì)中的道德問題， 以至于導(dǎo)致他的允許原則被懷疑具有道德相對(duì)主義與道德虛無主義傾向。 另外， 恩格爾哈特一方面將個(gè)人的允許作為道德權(quán)威的源泉， 似乎提高了人的自主性地位， 但另一方面又站在東正教徒的角度認(rèn)為人具有自由就是具有進(jìn)行錯(cuò)誤選擇的自由， 這就使得國內(nèi)學(xué)者對(duì)于恩格爾哈特是否為一個(gè)自由主義者存在質(zhì)疑。

（ 一） 是相對(duì)主義嗎？

恩格爾哈特的生命倫理學(xué)立足于后現(xiàn)代語境，有著道德多元化的社會(huì)背景。 他深刻地認(rèn)識(shí)到一味地追尋普遍的道德共識(shí)而忽視道德分歧會(huì)產(chǎn)生怎樣的慘痛后果， 因此他提出在這些紛繁復(fù)雜的道德觀面前， 既然理性無法為人們提供適宜的一般標(biāo)準(zhǔn)，人們就應(yīng)該首先保持中立， 在這個(gè)基礎(chǔ)之上再去明確應(yīng)該被肯定的道德認(rèn)知是什么。 在保持中立的基礎(chǔ)之上， 恩格爾哈特找到了允許原則， 允許原則本身就帶有中立性。 然而就是這樣一種中立性， 使得恩格爾哈特的學(xué)說被認(rèn)為是道德相對(duì)主義的。

的確， 恩格爾哈特強(qiáng)調(diào)了不存在一般的善惡觀念， 他找到的允許原則也沒能在后現(xiàn)代狀況下為生命倫理學(xué)提供實(shí)質(zhì)性幫助。 恩格爾哈特生命倫理學(xué)的程序倫理避開了對(duì)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的討論， 目的在于解決問題， 而不是追問道德真理， 因而也就無所謂內(nèi)容的對(duì)與錯(cuò)、 好與壞。 因而彼徹姆就在一次研討會(huì)上抨擊了恩格爾哈特的 《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》 一書并未給出生命倫理學(xué)基礎(chǔ)。 在彼徹姆看來， 生命倫理學(xué)作為有關(guān)生與死的應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科， 應(yīng)當(dāng)具有實(shí)質(zhì)性的基礎(chǔ)， 沒有實(shí)質(zhì)性的基礎(chǔ)就是沒有基礎(chǔ)。 彼徹姆和恩格爾哈特同屬于原則主義倫理分析進(jìn)路，不同的是彼徹姆的原則主義是一種在基本原則與特殊道德境遇的獨(dú)特性質(zhì)之間進(jìn)行協(xié)調(diào)的倫理決策程序。 彼徹姆以公共道德理論為理論基礎(chǔ)， 雖然也認(rèn)同道德多元的現(xiàn)象， 但仍然認(rèn)為人的理性能夠追求普遍性的道德內(nèi)容， 力求立足現(xiàn)代性構(gòu)建道德共識(shí)。 他宣稱他和丘卓斯的四原則具有普遍性和客觀性， “原則給來自各領(lǐng)域的人們提供了一種容易掌握的系列道德標(biāo)準(zhǔn)……使人們認(rèn)識(shí)到這一領(lǐng)域立足于某些更堅(jiān)定的基礎(chǔ)之上， 而非偏見與主觀判斷之上”?。 但是， 恩格爾哈特從未想給生命倫理學(xué)確立一套道德標(biāo)準(zhǔn)， 他也已經(jīng)在其著述中論證了因?yàn)椴煌牡赖鹿餐w信奉不同的道德內(nèi)容、 承諾不同的道德前提， 從而生命倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容無法確立。 恩格爾哈特認(rèn)為對(duì)世俗生命倫理學(xué)討論的焦點(diǎn)應(yīng)該在于人與人之間合作的基礎(chǔ)， 或者 “因自由追求正當(dāng)行為的認(rèn)識(shí)而引發(fā)的困惑”?上， 而不是生殖、 死亡的意義上。

但即便如此， 恩格爾哈特并不認(rèn)為允許原則是在助長道德相對(duì)主義與道德虛無主義之風(fēng)。 他曾經(jīng)在一次訪談中親自澄清誤解， 他說： “我是一個(gè)絕對(duì)主義者和普遍主義者。 允許原則決不是相對(duì)主義原則。 就任何道德共同體都必須遵循允許原則， 不能用任何理由、 借口背離允許原則而言， 這是一項(xiàng)絕對(duì)的原則。 就任何人， 不管持什么道德信念， 都要遵循允許原則， 不能有任何例外， 特殊而言， 這是一項(xiàng)普遍的原則。 因此， 我是一個(gè)絕對(duì)主義者和普遍主義者， 而不是相對(duì)主義者?！?恩格爾哈特認(rèn)為， 盡管理性由于其自身的局限性使得它無法為人類創(chuàng)建出完美的社會(huì)道德規(guī)范， 但是仍然可以通過找到一個(gè)共同的意志， 去建立一個(gè)最低的互相尊重、 相互寬容的道德規(guī)范。 從這一點(diǎn)看， 虛無主義的說法就站不住腳了。 道德上的多元性并不意味著道德相對(duì)主義， 承認(rèn)道德多元論也并不代表否認(rèn)道德真理。 恩格爾哈特絕不提倡道德虛無主義。 他堅(jiān)持認(rèn)為， 盡管不可能用世俗的術(shù)語來確定道德權(quán)威的來源， 道德真理仍然存在， 因?yàn)樗呐性V諸道德認(rèn)識(shí)論的懷疑主義， 而不是形而上學(xué)的懷疑主義。 恩格爾哈特承認(rèn)自己有著認(rèn)識(shí)論上的懷疑主義和相對(duì)主義傾向， 因?yàn)槊鎸?duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)工程坍塌后的道德廢墟， 要想重建道德權(quán)威， 只能通過采用基于認(rèn)識(shí)懷疑論基礎(chǔ)上的次級(jí)相對(duì)主義的方法?。通過哲學(xué)論證找不出一個(gè)絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)， 因?yàn)檫@樣的標(biāo)準(zhǔn)并不存在， 在生命倫理學(xué)也是如此， 面對(duì)不可逆的價(jià)值多元化， 只能承認(rèn)其存在， 然后尊重人的選擇。 然而正如恩格爾哈特對(duì)其他學(xué)者認(rèn)為他是一個(gè)相對(duì)主義者的反駁那樣， 他認(rèn)為他所找到的允許原則雖然沒能給出普遍性的道德內(nèi)容， 但就其具體應(yīng)用來說應(yīng)該是普遍的， 當(dāng)?shù)赖路制绠a(chǎn)生時(shí)，每個(gè)人都應(yīng)該遵循允許原則。 這也就表明了恩格爾哈特一方面在竭力證明構(gòu)建一個(gè)全球普遍的道德共識(shí)是不可能的， 另一方面又在試圖將允許原則確立為一個(gè)應(yīng)該被所有人接受的道德原則， 這無疑是十分矛盾的。

（ 二） 是自由主義嗎？

除了關(guān)于恩格爾哈特允許原則是否會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義的爭論外， 我國學(xué)者對(duì)于恩格爾哈特是否為自由主義者也存在爭議。 有學(xué)者認(rèn)為恩格爾哈特既是一個(gè)自治論自由主義者 （Libertarianism， 也可譯為自由意志主義或古典自由主義）， 又是一個(gè)共同體主義者 （communitarian）。 他們認(rèn)為恩格爾哈特的世俗生命倫理思想從整體上看屬于康德式的自由主義， 即自由是意志的自由， 并且 “自由是獨(dú)立于別人的強(qiáng)制意志， 而且根據(jù)普遍的法則， 它能夠和所有人的自由并存， 它是每個(gè)由于他的人性而具有的獨(dú)一無二的、 原生的、 與生俱來的權(quán)利”?， 同時(shí)還渴望通過道德異鄉(xiāng)人之間的相互理解和包容， 保證每個(gè)人能夠在自己的道德共同體內(nèi)過安逸的道德生活。 因此， 自由主義和共同體主義在恩格爾哈特的思想中矛盾地融合到了一起。 然而也有學(xué)者認(rèn)為恩格爾哈特并不是一個(gè)自由主義者， 恩格爾哈特雖然對(duì)自由的存在表示肯定， 但并未贊同這種價(jià)值，他對(duì)自由主義的宣揚(yáng)并非本意， 而是借用其作為保護(hù)自己的宗教共同體免受世俗強(qiáng)權(quán)構(gòu)建的統(tǒng)一道德共識(shí)的侵害的武器。 “他之所以會(huì)利用一種自由主義的觀點(diǎn)， 完全是在多元文化條件下的一種無奈的、 現(xiàn)實(shí)的選擇， 是借助自由主義的價(jià)值觀來為他能夠宣揚(yáng)自己的真實(shí)主張創(chuàng)造條件。 因而我們不能將之歸為自由主義者。”?

恩格爾哈特把眼光放到人本身， 出于尊重人的立場在主體間尋找出路的建議， 很容易被認(rèn)為是康德式的自由主義觀點(diǎn)。 當(dāng)然， 恩格爾哈特部分地繼承了康德的自由觀， 但仍然批判了康德對(duì)于自由論證的不徹底。 他認(rèn)為康德對(duì)于倫理學(xué)的論證只是表面上的成功， 因?yàn)榭档?“沒能區(qū)別作為一種價(jià)值的自由與作為一種反面限制的自由”?。 康德給自由附加價(jià)值屬性， 乃是將自由放進(jìn)了一個(gè)具體的道德關(guān)照中考察。 訴諸一種具體的價(jià)值觀就表明這里存在著一個(gè)已經(jīng)預(yù)設(shè)了的道德前提， 這是理性所不能論證的。 因此， 為了不落入循環(huán)往復(fù)的理性論證之中， 恩格爾哈特這里的自由不帶有任何價(jià)值， 是意志的自由， 是先驗(yàn)的自由。 他曾在 《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》 （第二版） 的注釋中提到： “我不同于康德的地方在于， 我不僅強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件， 而且強(qiáng)調(diào)道德的先驗(yàn)條件?！?他認(rèn)為在后現(xiàn)代社會(huì)， 人們對(duì)于自由的理解具有模糊性， 自由可以被理解為是一種善， 也可以被理解為是一個(gè)追求善的條件， 還可以被理解為是繁榮人類道德生活的要素?。 但是當(dāng)自由被理解為至高無上的善時(shí)， 這一自由就有可能在某些特定情況下成為凌駕于他人自由之上的自由。 而當(dāng)自由作為一個(gè)追求善的條件時(shí)， 一個(gè)人就不能自由地決定不自由， 不僅因?yàn)檫@涉及拒絕自由的好處， 而且因?yàn)檫@涉及到錯(cuò)誤的行為， 即否定了使善成為可能的條件。 因此在恩格爾哈特看來， 這兩種都不是有益于人類道德社會(huì)發(fā)展的自由， 只有那種按自己的意愿生活， 將自我意愿看作是最重要的 （即使這樣的意愿可能是任意的、 任性的） 自由才是真正的作為世俗生命倫理根源的自由， 因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的是主體的決定和選擇的意志。

恩格爾哈特的世俗生命倫理學(xué)構(gòu)想是期望在一個(gè)包含各種文化傳統(tǒng)和特殊性道德觀的社會(huì)中， 通過允許原則使得彼此在生命倫理學(xué)問題上存在分歧的人達(dá)成和解， 在不忽視道德多樣性的前提下構(gòu)建和平的共同體。 這樣一個(gè)構(gòu)想暗含了恩格爾哈特的自由意志主義與世界主義思想基礎(chǔ)， 也就是自由論世界主義 （libertarian cosmopolitanism）。 自由論世界主義既包含了自由意志主義游離于特殊的、 具體的人格理論與善理論之外的特征， 又包含了世界主義的普遍主義哲學(xué)基礎(chǔ)， 即認(rèn)為每個(gè)人都具有超越地域、 種族、 歷史文化傳統(tǒng)等背景的普遍共性與基本人性。 自由論世界主義的道德理念， 能夠超越不同的道德觀、 不同的道德派系， 因?yàn)樗粫?huì)為某些具體的善惡觀提供特殊的道德地位， 也沒有提供一個(gè)內(nèi)容整全的倫理觀念， 只要得到參與者的同意，它就不會(huì)對(duì)特殊的道德共同體進(jìn)行批判。 也就是說， 不管人們來自哪個(gè)民族、 信仰何種宗教、 習(xí)得怎樣的文化， 都能由共同認(rèn)可的權(quán)威， 即自由的允許， 來約束他們每個(gè)人， 從而在一起合作共事。 雖然它允許一些不道德事情發(fā)生， 但是卻還是為特殊道德共同體所期望的那種生存方式提供了必要的余地。

當(dāng)代道德的特征是關(guān)于各種好處的的排序存在著深刻的分歧， 關(guān)于各種好處的不同排序代表了不同的道德觀與他們關(guān)于人類道德生活繁榮與正義的理解。 在這樣深刻的道德分歧之下， 人們想要為共同合作找尋一個(gè)道德權(quán)威， 就只能寄希望于個(gè)人的允許。 重要的不是可供人們選擇的是什么， 而是人們的選擇是什么。 “允許原則則關(guān)注個(gè)人自由選擇的權(quán)利， 哪怕這種自由選擇的結(jié)果并不是珍重自由， 而是用自由換取了其他好處。”?自由并不能成為人類美好生活的價(jià)值導(dǎo)向， 而只能成為個(gè)人許可作為世俗道德權(quán)威的根據(jù)。 恩格爾哈特將意志性的自由理解為使人類過上道德生活的不可或缺的一部分， 因?yàn)檫@樣的自由不僅能夠使人類擺脫外在束縛， 還能通過運(yùn)用自主權(quán)了悟真我， 從而進(jìn)行良好的自我肯定， 實(shí)現(xiàn)人類的自我擁有和自我發(fā)展。 因此， 恩格爾哈特的自由主義允許原則雖然是在道德多元的背景下迫不得已的選擇， 但是他對(duì)意志自由的肯定傾向還是十分明顯的。

六、 結(jié)語

恩格爾哈特的允許原則立足于后現(xiàn)代社會(huì)， 打破啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人們試圖構(gòu)建普遍道德共識(shí)的幻想， 直面道德多元化現(xiàn)狀， 作出了大膽的假設(shè)， 構(gòu)建了程序性的世俗生命倫理學(xué)原則， 為生命倫理學(xué)提供了新穎獨(dú)到的研究范式。 他對(duì)于當(dāng)今社會(huì)處于道德多樣化的診斷以及在這一背景下的生命倫理學(xué)該如何反應(yīng)的相關(guān)闡述主要見于其 《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》 一書之中， 而此書正像彼徹姆所批評(píng)的那樣，雖然書名為 《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》， 但卻未能給出生命倫理的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。 其實(shí)恩格爾哈特本人也從未試圖給出生命倫理學(xué)的內(nèi)容， 因?yàn)檫@在他看來是不可能的事情。 每一個(gè)互不相同的道德觀念所依賴的是相互不可通約的道德前提。 在筆者看來， 恩格爾哈特所謂的 “基礎(chǔ)” 更多想表達(dá)的是生命倫理學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)， 他更多是著眼于對(duì)后現(xiàn)代道德現(xiàn)狀的分析和當(dāng)代世俗理性對(duì)于構(gòu)建普遍道德共識(shí)的無力，進(jìn)而希望人們能夠關(guān)注到生命倫理學(xué)建基于怎樣一個(gè)社會(huì)特性之上。 雖然恩格爾哈特提出了允許原則來解決道德異鄉(xiāng)人之間的道德分歧， 并且也認(rèn)為這樣一個(gè)允許原則是具有普遍性和絕對(duì)性的， 但他的最終目的并非如此。 在筆者看來， 恩格爾哈特作為一名東正教徒， 他的允許原則是在深刻認(rèn)識(shí)到了道德多元的不可逆性之后， 希望通過人們之間的相互尊重給自己的宗教信仰留下一塊凈土， 以便能夠保護(hù)東正教倫理不受打擾而不得不作出的讓步。

注釋：

①② ［美］ A·麥金太爾： 《追尋美德： 道德倫理研究》， 宋繼杰譯， 譯林出版社 2003 年版， 第 66、 7 頁。

③⑧⑨⑩ ［美］ 恩格爾哈特： 《生命倫理學(xué)與世俗人文主義》， 李學(xué)鈞、 喻琳譯， 陜西人民出版社1998 年版，第 20、 142、 39、 208 頁。

④ H. T. Engelhardt： 《全球生命倫理學(xué)： 共識(shí)的瓦解》 （下）， 郭玉宇、 萬旭等譯， 《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》 （人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版） 2008 年第3 期。

⑤⑥⑦????????? ［美］ H·T·恩 格 爾 哈 特 ：《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》， 范瑞平譯， 北京大學(xué)出版社2006 年版 ， 第 48、 49、 1、 108、 138、 142、 149、 167、 169、171、 106、 128 頁。

? ［美］ 彼得·辛格： 《實(shí)踐倫理學(xué)》， 劉莘譯， 東方出版社2005 年版。

?? H. T. Engelhardt, The Injustice of Enforce E－qual Access to Transplant Operations: Rethinking Reckless Claim of Fairness, The Journal of Law, Medicine & Ethic,2007, 35(2), p.257.

? 肖?。?《彼徹姆和查瑞斯的生命倫理原則主義進(jìn)路評(píng)析》， 《道德與文明》 2009 年第 1 期。

? ［美］ 祁斯特拉姆·恩格爾哈特： 《基督教生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》， 孫慕義譯， 中國社會(huì)科學(xué)出版社2014 年版，第 93 頁。

? 沈銘賢： 《我是一個(gè)絕對(duì)主義者和普遍主義者——恩格爾哈特談允許原則》， 《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》 （人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版） 2000 年第1 期。

?郭玉宇： 《道德異鄉(xiāng)人的 “最小倫理學(xué)” ——恩格爾哈特的俗世生命倫理思想研究》， 科學(xué)出版社2014 年版， 第 64 頁。

? ［德］ 康德： 《法的形而上學(xué)原理》， 商務(wù)印書館1991 年版， 第 50 頁。

? 張舜清： 《從世俗人文主義到 “正統(tǒng)” 神學(xué)： 恩格爾哈特生命倫理學(xué)的精神實(shí)質(zhì)及其思想述評(píng)》， 《國外社會(huì)科學(xué)》 2018 年第 5 期。

? H. T. Engelhardt, The Many Face of Autonomy,Health Care Analysis, 2001, 9(3), p.283.