蔡彥峰

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

陶淵明與佛教的關(guān)系是陶淵明研究中爭(zhēng)論較多的一個(gè)問(wèn)題。由于陶淵明和慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)交往甚密，加上慧遠(yuǎn)在東晉中后期聲望隆重，因此，在探討陶淵明與佛教的關(guān)系時(shí)，往往只關(guān)注他與慧遠(yuǎn)佛學(xué)的關(guān)系。但是佛教思想極為復(fù)雜，東晉極為流行的般若學(xué)就有“六家七宗”之說(shuō)。雖然陶淵明不接受慧遠(yuǎn)之學(xué)，但是，并不能以此認(rèn)為他對(duì)佛教思想都是拒斥的。陳洪先生即認(rèn)為陶淵明在處理仕、隱矛盾問(wèn)題上表現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度“不是偶然地與佛教‘心無(wú)宗’相關(guān)”[1]，這一見(jiàn)解有助于我們從另一個(gè)角度來(lái)探討陶淵明與佛教的關(guān)系。但是，有關(guān)陶淵明與心無(wú)宗的關(guān)系及心無(wú)宗對(duì)其詩(shī)歌藝術(shù)的影響等問(wèn)題，目前仍缺乏深入的研究。本文嘗試探討陶淵明對(duì)心無(wú)宗的接受，并分析心無(wú)宗“無(wú)心于物”的思想對(duì)陶淵明詩(shī)歌藝術(shù)的具體影響。

一、心無(wú)宗的形成和內(nèi)涵

東晉般若學(xué)“六家七宗”中的心無(wú)宗是比較特殊的一家，分析這一家的思想淵源、形成及其內(nèi)涵，能比較好地了解它在東晉的影響。

《世說(shuō)新語(yǔ)?假譎》：“愍度道人始欲過(guò)江，與一傖道人為侶。謀曰：‘用舊義在江東，恐不辦得食?！愎擦⑿臒o(wú)義?！眲⑿?biāo)注云：“舊義者曰：種智是有（按：原文作“有是”），而能圓照。然則萬(wàn)累斯盡，謂之空無(wú)，常住不變，謂之妙有。而無(wú)義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無(wú)而能應(yīng)。居宗至極，其唯無(wú)乎？”[2]859僧肇《不真空論》破心無(wú)義云：“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛。”[3]39據(jù)吉藏《二諦義》心無(wú)義的基本主張是“空心不空色”，即物是有，而無(wú)心于萬(wàn)物①陳寅恪先生據(jù)梵文本及中藏諸譯本，認(rèn)為：“心無(wú)義者殆誤會(huì)譯文，失其正讀，以為“有‘心無(wú)’心”，遂演繹其旨，而立心無(wú)之義與？”“‘無(wú)心’之‘無(wú)’字應(yīng)與下之‘心’字聯(lián)文，而不屬于上之‘心’字。”（《支愍度學(xué)說(shuō)考》，出自《金明館叢稿初編》，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店2001年出版，第166頁(yè)）故“心無(wú)”實(shí)為“無(wú)心”。，元康《肇論疏》云：“但于物上不起執(zhí)心，故言其空。然物是有，不曾無(wú)也。”[4]171陳寅恪先生認(rèn)為：“詳繹‘種智’及‘有’‘無(wú)’諸義，但可推見(jiàn)舊義者猶略能依據(jù)西來(lái)原意，以解釋般若‘色空’之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其說(shuō)而已?！盵5]161事實(shí)上，般若六家七宗無(wú)不與玄學(xué)有關(guān)，就心無(wú)義來(lái)說(shuō)，具體是以玄學(xué)哪一派助成其說(shuō)，則尚需再進(jìn)一步深入的探討。

據(jù)僧肇、吉藏、元康諸人所說(shuō)，知心無(wú)者乃以物為有。安澄《中論疏記》：“《二諦搜玄論》云：晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也。其制心無(wú)論云：‘夫有，有形者也，無(wú)，無(wú)像者也。然則，有像不可謂無(wú)，無(wú)形不可謂有。是故有為實(shí)有，色為真色。’”[6]心無(wú)義當(dāng)以支愍度最早，法蘊(yùn)或當(dāng)述愍度之義。所謂“實(shí)有”“真色”皆不符合佛法之義，故《世說(shuō)新語(yǔ)》謂心無(wú)義與舊義不同。性空、本無(wú)等義出于般若經(jīng)之學(xué)說(shuō)，據(jù)陳寅恪先生分析，《放光般若經(jīng)》《道行般若經(jīng)》《持心梵天經(jīng)》三經(jīng)為心無(wú)義所依據(jù)之圣典[5]164。

“心無(wú)”與“本無(wú)”等同出于般若經(jīng)而形成對(duì)立的主張，實(shí)在于取“外書(shū)以釋內(nèi)典”的格義之法中所用“外書(shū)”之不同所致。魏晉玄學(xué)貴無(wú)、崇有、獨(dú)化諸派中，崇有、獨(dú)化皆講“有”，而反對(duì)以“無(wú)”為本的貴無(wú)論玄學(xué)，這兩派皆以“有”、“自生”為其哲學(xué)基礎(chǔ)，尤其是郭象獨(dú)化論是對(duì)崇有的系統(tǒng)和發(fā)展，代表了玄學(xué)發(fā)展的最高程度。獨(dú)化論玄學(xué)謂萬(wàn)物“獨(dú)化于玄冥之境”，與心無(wú)義“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”極相契合，呂澂先生即認(rèn)為“心無(wú)”是“從玄學(xué)的至人無(wú)己，‘無(wú)己故順物’（郭象《莊子注》）脫胎出來(lái)的。就是‘無(wú)心’一詞，也是郭象《逍遙游》注中講過(guò)的。郭象的無(wú)心是無(wú)成見(jiàn)，即是無(wú)我，當(dāng)然也是空?！盵7]49裴頠崇有論、郭象獨(dú)化論皆產(chǎn)生于西晉，心無(wú)義在愍度渡江時(shí)所立，愍度至遲在成帝初年咸和之世（326—334）過(guò)江[5]176，心無(wú)義的產(chǎn)生晚于崇有論、獨(dú)化論十?dāng)?shù)年，愍度對(duì)主張“有”的崇有論、獨(dú)化論當(dāng)是熟悉的，我們現(xiàn)在雖然缺乏直接的史料證明心無(wú)義受崇有論、獨(dú)化論的影響，但是從東晉玄合流的學(xué)術(shù)背景及格義的思想方法來(lái)看，這一說(shuō)法大抵可以成立。

二、陶淵明對(duì)心無(wú)宗的接受考論

陳寅恪先生認(rèn)為陶淵明在家世信仰的天師道及玄學(xué)清談的基礎(chǔ)上形成了“新自然”說(shuō)，但是這種“新自然”說(shuō)實(shí)主要來(lái)自“自生”“獨(dú)化”一派的玄學(xué)思想②參見(jiàn)蔡彥峰：《玄學(xué)與陶淵明詩(shī)歌考論》，《中國(guó)韻文學(xué)刊》2013年第1期，第14—19頁(yè)。。從這一思想淵源來(lái)看，陶淵明的自然思想與心無(wú)義頗有相近之處。陶淵明有接受心無(wú)宗的思想基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件。

按《高僧傳·竺法汰傳》：“沙門(mén)道恒，頗有才力，常執(zhí)心無(wú)義，大行荊土。汰曰：‘此是邪說(shuō)，應(yīng)須破之?！舜蠹?，令弟子曇一難之。據(jù)經(jīng)引理，析駁紛紜。恒仗其口辨，不肯受屈，日色既暮，明旦更集?；圻h(yuǎn)就席。設(shè)難數(shù)番，關(guān)責(zé)鋒起。恒自覺(jué)義途差異，神色漸動(dòng)，麈尾扣案，未即有答。遠(yuǎn)曰：‘不疾而速，杼軸何為？’坐者皆笑。心無(wú)之義，于是而息?！盵8]192-193《法汰傳》載其“與道安避難行至新野，安分張徒眾，命汰下京?！黾餐ｊ?yáng)口。時(shí)桓溫鎮(zhèn)荊州，遣使要過(guò)，供事湯藥，安公又遣弟子慧遠(yuǎn)下荊問(wèn)疾?！盵8]192法汰、慧遠(yuǎn)與道恒爭(zhēng)心無(wú)義當(dāng)在此時(shí)，陳寅恪先生認(rèn)為在永和十一年（355年）前后[5]179，湯用彤先生則系于興寧三年（365年）[9]143。既以陳寅恪先生說(shuō)的永和十一年，也已距支愍度過(guò)江二三十年了，心無(wú)義在南方已得到了廣泛的流行，《法汰傳》謂其“大行荊上”正得其實(shí)，而謂慧遠(yuǎn)與道恒論辯后“心無(wú)之義，于此息矣”[8]193，則并不符合實(shí)際情況。《出三藏記集》卷十二陸澄《法論目錄》載有：“《心無(wú)義》（桓敬道。王稚遠(yuǎn)難，桓答。）”“《釋心無(wú)義》（劉遺民。）”[10]429據(jù)《晉書(shū)》，桓玄生卒年為369—404年，其出生在慧遠(yuǎn)與道恒論辯之后，可見(jiàn)這場(chǎng)論辯之后心無(wú)義并未熄滅。陳寅恪認(rèn)為：“但其題以釋義為名，必為主張，而非駁難心無(wú)義者?；圻h(yuǎn)既破道恒義后，其蓮社中主要之人，猶復(fù)主張所謂‘邪說(shuō)’者。然則心無(wú)義本身必有可以使人信服之處?！盵5]181湯用彤也認(rèn)為劉遺民為“宗心無(wú)義者”[9]189。而張春波則在引了日本佛教學(xué)者橫超慧日考證慧遠(yuǎn)為本無(wú)宗的觀點(diǎn)之后說(shuō)：“這個(gè)看法如正確，劉遺民也應(yīng)持本無(wú)宗觀點(diǎn)?！盵3]117

公元409年，僧肇托道生將其所寫(xiě)《般若無(wú)知論》轉(zhuǎn)給劉遺民①據(jù)僧祐《出三藏記集》卷二：“《新大品經(jīng)》二十四卷。偽秦姚興弘始五年四月二十三日于逍遙園譯出，至六年四月二十三日訖?！保ㄖ腥A書(shū)局1995年出版，第49頁(yè)）《大品般若經(jīng)》于公元404年譯成。僧肇參與羅什的譯經(jīng)活動(dòng)，在《大品般若經(jīng)》譯出后，僧肇根據(jù)其對(duì)大乘中觀的理解，寫(xiě)了《般若無(wú)知論》，其時(shí)間在公元405年。又祐《出三藏記集》卷十五《道生法師傳》謂道生“義熙五年還都”，即公元409年。道生在游長(zhǎng)安之前，曾在廬山依慧遠(yuǎn)學(xué)有宗，“隆安中，移入廬山精舍，幽棲七年，以求其志”。（第571頁(yè)）大概道生在公無(wú)409年由建安返建康途中經(jīng)過(guò)廬山，為劉遺民等人帶來(lái)了僧肇《般若無(wú)知論》。，劉氏作《難般若無(wú)知論》②劉遺民《難般若無(wú)知論》在僧肇《肇論》中題為《劉君致書(shū)核問(wèn)》，見(jiàn)張春波：《肇論校釋》，中華書(shū)局2010年出版，第108頁(yè)。表達(dá)了對(duì)僧肇的尊敬和贊賞，同時(shí)也對(duì)般若無(wú)知論提出了疑問(wèn)，“但今談?wù)咚捎诟哒撝?，欲求圣心之異，為謂窮靈極數(shù)，妙盡冥符耶？為將心體自然，靈怕獨(dú)感耶？若窮靈極數(shù)，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，靈怕獨(dú)感，則群數(shù)之應(yīng)，固以幾乎息矣。夫心數(shù)既玄而孤運(yùn)其照，神淳化表而慧明獨(dú)存。當(dāng)有深證，可試為辨之”[3]122。這一段的中心問(wèn)題就是圣心是有知還是無(wú)知？本質(zhì)上也就是“心”是有還是無(wú)？劉遺民深受慧遠(yuǎn)的影響，“慧遠(yuǎn)雖然力圖接受大乘中觀思想，但他最終還是未能完全擺脫小乘的實(shí)有思想，未能擺脫‘非此即彼’的思想”[3]123。所以他們對(duì)“無(wú)而能知，虛而能應(yīng)”的“圣心”非常疑惑，認(rèn)為是《般若無(wú)知論》的矛盾之處。針對(duì)這一點(diǎn)，僧肇回答說(shuō)：“夫圣人玄心默照，理極同無(wú)。既曰為同，同無(wú)不極，何有同無(wú)之極而有定慧之名？”[3]151僧肇認(rèn)為圣人以玄妙之心認(rèn)識(shí)事物，就認(rèn)識(shí)了真諦。認(rèn)識(shí)到真諦就與空性一致，因?yàn)槭挛锉拘允强眨允バ漠?dāng)然也是空。圣人的認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的完全冥合。對(duì)象是空無(wú)，認(rèn)識(shí)主體也是空無(wú)[3]152。在心“無(wú)”這一點(diǎn)上，僧肇是認(rèn)同心無(wú)宗的，而與慧遠(yuǎn)、劉遺民等主張圣心實(shí)有存在根本的分歧。但是劉遺民在信的開(kāi)頭贊嘆《般若無(wú)知論》說(shuō)：“才運(yùn)清俊，旨中沉允，推涉圣文，婉而有歸。披味殷勤，不能釋手。直可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者矣。若令此辯遂通，則般若眾流，殆不言而會(huì)。可不欣乎！可不欣乎！”[3]116大意是說(shuō)如果《般若無(wú)知論》的觀點(diǎn)被大家接受，那么般若諸家將會(huì)通而一矣。劉遺民等人認(rèn)識(shí)到《般若無(wú)知論》的價(jià)值和意義，所以劉遺民雖然向僧肇提出自己的疑問(wèn)，或由于《般若無(wú)知論》啟發(fā)了他們對(duì)般若的新思考，故劉遺民作《釋心無(wú)義》闡述對(duì)心無(wú)的理解，而慧遠(yuǎn)也允許曾被認(rèn)為“邪說(shuō)”的心無(wú)義在廬山存在和傳播，若非如此，則作為慧遠(yuǎn)信徒的劉遺民作《釋心無(wú)義》實(shí)難解釋。僧肇評(píng)心無(wú)義說(shuō)：“此得在于神靜，失在于物虛?！盵3]39所謂的“神靜”就是“神性空”，僧叡《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》：“此土先出諸經(jīng)，于識(shí)神性空，明言處少，存神之文，其處甚多?！盵10]312六家七宗除心無(wú)宗之外，其余各家本質(zhì)上都講“存神”，即以心神為常住不變之本體，而這其實(shí)也不符合般若中觀，所以僧肇認(rèn)為心無(wú)義的可取之處在于“神靜”，即無(wú)心，元康《肇論疏》釋僧肇此句云：“能于法上無(wú)執(zhí)，故名為‘得’?！盵4]171這大概就是陳寅恪先生所說(shuō)的“可以使人信服之處”，在慧遠(yuǎn)與道恒論辯之后，心無(wú)義仍在流行。心無(wú)義在“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”這一點(diǎn)上，是極契合淵明之心的。

從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，淵明也有接受心無(wú)義的條件。陳洪先生指出：“引起我們特別注意的是，執(zhí)‘心無(wú)’義的桓玄、劉遺民都是與淵明關(guān)系極為密切的佛教信士。陶淵明曾在桓玄手下作幕僚三、四年，與劉遺民不僅有詩(shī)書(shū)往來(lái)……而且還有共往廬山修行的期約和共同歸隱的志趣，……故陶淵明從頂頭上司桓玄和密友劉遺民那里接受‘心無(wú)宗’的影響是可信的?！盵11]又《高僧傳?康僧淵傳》：“康僧淵，本西域人，生于長(zhǎng)安。貌雖梵人，語(yǔ)實(shí)中國(guó)，容止詳正，志業(yè)弘深，誦《放光》《道行》二波若，即大小品也。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過(guò)江?！笥谠フ律搅⑺?，……以常持《心梵經(jīng)》，空理幽遠(yuǎn)，故偏加講說(shuō)。尚學(xué)之徒，往還填委。”[8]151陳寅恪先生說(shuō)：“康僧淵之于支愍度殆《世說(shuō)》所謂同謀立新義之傖道人乎？……今就僧淵所誦之《放光》《道行》二般若及偏加講說(shuō)之《持心梵天經(jīng)》考之，足見(jiàn)此三經(jīng)實(shí)為心無(wú)義所依據(jù)之圣典?！盵5]164《世說(shuō)新語(yǔ)?棲逸》也載：“康僧淵在豫章，去郭數(shù)十里，立精舍。旁連嶺，帶長(zhǎng)川，芳林列于軒庭，清流激于堂宇。乃閑居研講，希心理味，庾公諸人多往看之。觀其運(yùn)用吐納，風(fēng)流轉(zhuǎn)佳。加已處之怡然，亦有以自得，聲名乃興。”[2]660智昇《開(kāi)元釋教錄》：“《經(jīng)論都錄》一卷，《別錄》一卷。右東晉成帝豫章山沙門(mén)支敏度撰?！盵12]可知支愍度、康僧淵等心無(wú)義的創(chuàng)立者，都在豫章一代弘法，這正是淵明生活的地方，所以淵明應(yīng)該很早就接觸到心無(wú)義一派之思想。

陶淵明對(duì)心無(wú)義的接受，與桓玄、劉遺民等人的影響不無(wú)關(guān)系，但最為重要的是心無(wú)義“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”契合陶淵明的自然觀。陶淵明在詩(shī)文中表現(xiàn)出來(lái)的“心遠(yuǎn)地自偏”“云無(wú)心以出岫”“委運(yùn)任化”等都是自然觀的體現(xiàn)，這與心無(wú)宗也不無(wú)關(guān)系。

三、心無(wú)宗與陶淵明寫(xiě)意的詩(shī)歌藝術(shù)特點(diǎn)的形成

陶淵明和謝靈運(yùn)分別開(kāi)拓了田園和山水兩大詩(shī)歌題材，陶、謝兩位詩(shī)人在審美方式、寫(xiě)作藝術(shù)上存在很大的歧異。陶淵明《飲酒》其五：“此中有真意，欲辨已忘言。”[13]220謝靈運(yùn)《登江中孤嶼》：“表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰(shuí)為傳。”[14]1162兩首詩(shī)中“忘”“賞”頗能代表陶、謝對(duì)物的不同態(tài)度，這是陶、謝詩(shī)歌歧異的重要原因。形成陶、謝“忘”“賞”兩種不同的審美方式有多方面的原因，如果從佛教的角度來(lái)講，與兩人接受相同的佛教思想也有重要的關(guān)系，謝靈運(yùn)比較明顯地受到慧遠(yuǎn)本無(wú)宗及由此發(fā)展出來(lái)的“形象本體”之學(xué)的影響；陶淵明則由于接受了郭象任物之自然的自生、獨(dú)化的玄學(xué)思想①參見(jiàn)蔡彥峰：《玄學(xué)與陶淵明詩(shī)歌考論》，《中國(guó)韻文學(xué)刊》2013年第1期，第14—19頁(yè)。，而與“無(wú)心于物”的心無(wú)宗較相契合。

關(guān)于心無(wú)宗的基本思想，僧肇《不真空論》說(shuō)：“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛?！盵3]39其基本思想包含兩個(gè)方面：首先是“無(wú)心于萬(wàn)物”，即不執(zhí)著于外物，這種思想非常契合于陶淵明“委運(yùn)任化”的人生態(tài)度，陶淵明也講“無(wú)心”，如“云無(wú)心以出岫”[13]391、“心遠(yuǎn)地自偏”[13]219，像“千載非所知，聊以永今朝”[13]202、“中觴縱遙情，忘彼千載憂”[13]84等也皆以“忘”體現(xiàn)出這種“無(wú)心”的境界。其次是“神靜”，即“神性空”，六家七宗除心無(wú)宗之外，其余各家本質(zhì)上都主張“存神”，故皆視心無(wú)宗為異端。而陶淵明《形影神》雖然也講“神”，但其所謂的“神”是自然、境界之義，與慧遠(yuǎn)等人主張的本體之“神”有本質(zhì)的區(qū)別②參見(jiàn)蔡彥峰：《佛教與陶淵明〈形影神〉組詩(shī)的寫(xiě)作及其生命觀》，《中國(guó)韻文學(xué)刊》2020年第2期，第7—13頁(yè)。，從這一點(diǎn)來(lái)講，陶淵明也與心無(wú)宗相近。

龔斌先生在《陶淵明集校箋?前言》中提出：“陶詩(shī)大多是寫(xiě)意傳神的，……與魏晉玄學(xué)及漢末以后崇尚神似的審美觀有內(nèi)在聯(lián)系?！盵13]10與魏晉玄學(xué)“得意忘言”之說(shuō)相通，從字面上看，這一觀點(diǎn)似乎從“此中有真意，欲辯已忘言”[13]220中得到了直接的印證，但是這顯然沒(méi)有注意到，恰恰是“得意忘言”之說(shuō)導(dǎo)致了西晉以來(lái)清談與文學(xué)分為兩途①“迄于西晉，則王衍、樂(lè)廣之流，文藻鮮傳于世，用是言語(yǔ)、文章，分為二途?！眳⒁?jiàn)劉師培：《中國(guó)中古文學(xué)史講義》，上海古籍出版社2000年出版，第49頁(yè)。，某種意義上可以說(shuō)這種觀念阻礙了作為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)的發(fā)展②參見(jiàn)蔡彥峰：《從“得意忘言”到“言盡意”—玄學(xué)“言意之辨”的發(fā)展及其詩(shī)學(xué)意義》，出自《國(guó)學(xué)研究》第31卷，北京大學(xué)出版社2013年出版。，這與“所好實(shí)在詩(shī)文”[15]的陶淵明截然相反。“得意忘言”是貴無(wú)玄學(xué)的基本思想方法，從玄學(xué)上講，陶淵明則主要受郭象“獨(dú)化論”的影響，所以講陶淵明的藝術(shù)特點(diǎn)歸結(jié)于“得意忘言”之說(shuō)的影響，顯然還不能充分說(shuō)明陶詩(shī)藝術(shù)的形成原因。

陶淵明的詩(shī)文中，直接講“無(wú)心”之處雖不多，但隨處可見(jiàn)其“任化”、“縱心”的人生態(tài)度，如“居常待其盡”（《五月旦作和戴主簿》）[13]107、“縱心復(fù)何疑”（《庚子歲五月中從都還阻峰于規(guī)林二首》其二）[13]169、“心遠(yuǎn)地自偏”《飲酒二十首?其五》[13]219、“窮通靡攸慮”（《歲暮和張常侍》）[13]148、“撥置且莫念”（《還舊居》）[13]193這些所表現(xiàn)的就是陶淵明自足于內(nèi)、無(wú)心于外的人生觀念。清人馬墣《陶詩(shī)本義》論《連雨獨(dú)酌》云：“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其盡’一句為結(jié)穴，此篇以‘任真無(wú)所先’一句為結(jié)穴，淵明一生大本領(lǐng)，此二句可以盡之?！盵13]114“居常待其盡”“任真無(wú)所先”都有“無(wú)心”之義，馬墣認(rèn)為這是淵明的大本領(lǐng)，這一觀點(diǎn)是很有見(jiàn)地的。這種“無(wú)心”不僅體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的人生之中，在文學(xué)上陶淵明最突出的主張也是“無(wú)心”，《飲酒二十首》序云：“既醉之后，輒題數(shù)句自?shī)??！盵13]211《五柳先生傳》：“常著文章自?shī)??！盵13]421這種“自?shī)省睂?shí)即體現(xiàn)出陶淵明率性不刻意的文學(xué)觀念。蘇軾等宋代人特別重視從這一角度來(lái)把握陶淵明的詩(shī)歌藝術(shù)，如《飲酒》其五：“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”[13]219，蘇軾云：“因采菊而見(jiàn)山，境與意會(huì)，此句最有妙處。近歲俗本皆作‘望南山’，則此一篇神氣都索然矣。”[16]29晁補(bǔ)之闡釋蘇軾這段話云：“東坡云陶淵明意不在詩(shī)，詩(shī)以寄其意耳?！瓌t既采菊又望山，意盡于此，無(wú)余蘊(yùn)矣，非淵明意也?！瓌t本自采菊，無(wú)意望山，適舉首而見(jiàn)之，故悠然忘情，趣閑而累遠(yuǎn)，此未可于文字精粗間求之?！盵17]167蔡啟亦云：“‘采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山’，此其閑遠(yuǎn)自得之意直若超然邈出宇宙之外。俗本多以‘見(jiàn)’字為‘望’字，若爾，便有褰裳濡足之態(tài)矣?！盵17]167蘇軾等人所特別強(qiáng)調(diào)的正是陶淵明的“無(wú)意”，正因?yàn)槭锹室馊握?，無(wú)心于望山，而山自來(lái)適我，所以才深得自然之境。王士禛《古學(xué)千金譜》評(píng)此詩(shī)云：“通章意在‘心遠(yuǎn)’二字，真意在此，忘言亦在此。從古高人只是心無(wú)凝滯，空洞無(wú)涯，故所見(jiàn)高遠(yuǎn)，非一切名象之可障隔，又豈俗物之可妄干。有時(shí)而當(dāng)靜境，靜也，即動(dòng)境亦靜。境有異而心無(wú)異者，遠(yuǎn)故也。心不滯物，在人境不虞其寂，逢車(chē)馬不覺(jué)其喧。籬有菊則采之，采過(guò)則已，吾心無(wú)菊。忽悠然而見(jiàn)南山，日夕而見(jiàn)山氣之佳，以悅鳥(niǎo)性，與之往還，山花人鳥(niǎo)，偶然相對(duì)，一片化機(jī)，天真自具，既無(wú)名象，不落言詮，其誰(shuí)辨之？”[13]222這一段的評(píng)論即特別突出陶淵明的“無(wú)心”。王國(guó)維《人間詞話》云：“‘采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山’……無(wú)我之境也?！瓱o(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！盵18]1葉嘉瑩進(jìn)一步闡釋說(shuō)：“‘無(wú)我之境’則是指當(dāng)吾人已泯滅了自我之意志，因而與外物并無(wú)利害關(guān)系相對(duì)立時(shí)的境界?！盵19]所謂的“以物觀物”“泯滅自我之意志”，皆可以說(shuō)是“無(wú)心”之義。從這個(gè)意義上來(lái)講，“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，可謂陶淵明在詩(shī)歌藝術(shù)上冥合于“心無(wú)”的一個(gè)典范體現(xiàn)。

陶淵明描寫(xiě)自然影物，亦工于體物，如《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》：“揚(yáng)楫越平湖，泛隨清壑回。郁郁荒山里，猿聲閑且哀?！盵13]208又如《和郭主簿二首》其二：“和澤周三春，清涼素秋節(jié)。露凝無(wú)游氛，天高肅景澈。陵岑聳逸峰，遙瞻皆奇絕。芳菊開(kāi)林耀，青松冠巖列?！盵13]130“高莽眇無(wú)界，夏木獨(dú)森疏”（《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林》其一）[13]166，“崩浪聒天響，長(zhǎng)風(fēng)無(wú)息時(shí)”（《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林》其二）[13]169，“微雨洗高林，清飚矯云翮”（《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢(qián)溪》）[13]189，寫(xiě)景壯闊、用字精警，謝靈運(yùn)、鮑照山水詩(shī)皆學(xué)淵明此種句法①鮑照有《學(xué)陶彭澤體詩(shī)》，對(duì)淵明的詩(shī)歌自然是熟悉的。方東樹(shù)《昭昧詹言》則特別強(qiáng)調(diào)謝靈運(yùn)出于陶淵明，如“陶疏謝密，然謝實(shí)陶出，如此真謝之祖也?！保ㄈ嗣裎膶W(xué)出版社1961年出版，第110頁(yè)）“陶公不煩繩削，謝則全用繩削，一天事，一人功也。每篇百?gòu)虪€熟，謝從陶出，而加琢句工矣?！保ǖ?31頁(yè)），可見(jiàn)淵明并非不長(zhǎng)于體物。但正如蘇軾等人所說(shuō)的“悠然見(jiàn)南山”乃“無(wú)意望山”，總體來(lái)看陶淵明對(duì)景物常不作刻意的觀察和描寫(xiě)，這與謝靈運(yùn)“貞觀丘壑美”注重對(duì)山水之美的觀察、刻畫(huà)，實(shí)體現(xiàn)為兩種完全不同的態(tài)度②沈德潛《古詩(shī)源》亦云：“陶詩(shī)合下自然，不可及處，在真在厚。謝詩(shī)追琢而返于自然，不可及處，在新在俊?！保ㄖ腥A書(shū)局1963年出版，第232頁(yè)）方東樹(shù)《昭昧詹言》：“大約謝公清曠，有似陶公，而氣之騫舉，詞之奔會(huì)，造化天全，皆不逮，固由其根底源頭本領(lǐng)不逮矣，而出之以雕縟、堅(jiān)凝、老重，實(shí)能別開(kāi)一宗。”（第127頁(yè)）?！讹嬀啤吩疲骸安挥X(jué)知有我，安知物為貴”[13]238，這雖寫(xiě)的是飲酒時(shí)物、我兩忘的狀態(tài)，但也可以說(shuō)是陶淵明對(duì)物我關(guān)系的一種基本認(rèn)識(shí)和主張，即無(wú)心于物、任物之自然。正是這樣一種對(duì)物的態(tài)度，所以即使是一些山水之游，陶淵明也常不作景物之刻畫(huà)，如《歸園田居五首》其四：

久去山澤游，浪莽林野娛。試攜子侄輩，披榛步荒墟。徘徊丘壟間，依依昔人居。井灶有遺處，桑竹殘朽株。借問(wèn)采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死沒(méi)無(wú)復(fù)余。一世異朝市，此語(yǔ)真不虛。人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。[13]80

這是陶淵明歸隱田園后，與子侄們一次山水之游。東晉以來(lái)隨著山水審美的發(fā)展，詩(shī)歌中表現(xiàn)群體性的山水之游越發(fā)普遍，陶淵明之前比較著名的如王羲之等人的蘭亭之游、慧遠(yuǎn)僧團(tuán)的廬山石門(mén)之游，留下了《蘭亭序》、《蘭亭詩(shī)》及《廬山諸道人游石門(mén)詩(shī)序》等作品，在晉宋山水文學(xué)發(fā)展史上都有重要意義。陶淵明的這次山澤之游，則幾乎不涉及山水的描寫(xiě)。結(jié)語(yǔ)“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”這兩句是詩(shī)歌的核心，詩(shī)人由“徘徊丘壟間”所見(jiàn)進(jìn)一步印證了人生“終當(dāng)歸空無(wú)”，這是陶淵明對(duì)生命的基本看法，這種生命觀使陶淵明不執(zhí)著于物。將陶淵明此詩(shī)與謝靈運(yùn)詩(shī)歌稍作比較，可以看出陶淵明無(wú)心于物的態(tài)度對(duì)其詩(shī)歌藝術(shù)的深刻影響。試以謝靈運(yùn)《登江中孤嶼詩(shī)》為例：

江南倦歷覽，江北曠周旋。懷新道轉(zhuǎn)迥，尋異景不延。亂流趨孤嶼，孤嶼媚中川。云日相輝映，空水共澄鮮。表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰(shuí)為傳。想象昆山姿，緬邈區(qū)中緣。始信安期術(shù)，得盡養(yǎng)生年。[14]1162

謝靈運(yùn)云：“江南倦歷覽，江北曠周旋”，陶淵明則說(shuō)：“久去山澤游，浪莽林野娛”，可見(jiàn)陶、謝兩人都展開(kāi)了一段新的山水游覽，但與謝靈運(yùn)對(duì)山水的精工刻畫(huà)不同，陶淵明以敘事之體平平敘來(lái)，體現(xiàn)了“賞”與“忘”兩種不同的審美方式。又如《游斜川并序》：

辛丑正月五日，天氣澄和，風(fēng)物閑美，與二三鄰曲，同游斜川。臨長(zhǎng)流，望曾城，魴鯉躍鱗于將夕，水鷗乘和以翻飛。彼南阜者，名實(shí)舊矣，不復(fù)乃為嗟嘆。若夫曾城，傍無(wú)依接，獨(dú)秀中皋，遙想靈山，有愛(ài)嘉名。欣對(duì)不足，率爾賦詩(shī)。悲日月之遂往，悼吾年之不留，各疏年紀(jì)鄉(xiāng)里，以記其時(shí)日。

開(kāi)歲倏五十，吾生行歸休。念之動(dòng)中懷，及辰為茲游。氣和天惟澄，班坐依遠(yuǎn)流。弱湍馳文魴，閑谷矯鳴鷗。迥澤散游目，緬然睇曾丘。雖微九重秀，顧瞻無(wú)匹儔，提壺接賓侶，引滿更獻(xiàn)酬。未知從今去，當(dāng)復(fù)如此不？中觴縱遙情，忘彼千載憂。且極今朝樂(lè)，明日非所求。[13]84

陶淵明這次出游顯然是有意地學(xué)習(xí)王羲之等人的蘭亭之游，詩(shī)序的寫(xiě)法也頗效王羲之《蘭亭集序》。但詩(shī)歌從“開(kāi)歲倏五十，吾生行歸休。念之動(dòng)中懷，及辰為茲游”這種時(shí)光流逝的生命之感敘述而下，而歸結(jié)為“中觴縱遙情，忘彼千載憂”這樣一種物我兩忘的境界，以山水之游及由此引發(fā)的情感展示其生命觀，所以詩(shī)中雖有“弱湍馳文魴，閑谷矯鳴鷗”這樣兩句富于生機(jī)的描寫(xiě)，但其實(shí)只是作為“且極今朝樂(lè)”的直觀意象。又如《移居二首》其二云：“春秋多佳日，登高賦新詩(shī)”。[13]117一般人接下去必多對(duì)春秋佳日的景物描寫(xiě)，但陶淵明則轉(zhuǎn)入抒寫(xiě)躬耕生活。黃文煥《陶詩(shī)析義》引沃儀仲對(duì)《和郭主簿二首》其二的批評(píng)曰：“天高景徹，乃可遙瞻，信筆皆工于體物。”[13]133淵明為人所傳誦的一些名句，如“山滌余靄，宇曖微宵。有風(fēng)自南，翼彼新苗”（《時(shí)運(yùn)》）[13]7、“藹藹堂前林，中夏貯清陰”（《和郭主簿二首》其一）[13]127，可謂體物而得神，可見(jiàn)淵明并非不擅長(zhǎng)描寫(xiě)景物，但是陶淵明的田園詩(shī)又確實(shí)不以寫(xiě)景體物見(jiàn)長(zhǎng)，這不僅與后來(lái)唐代王、孟的田園詩(shī)不同，也脫離了東晉中后期以來(lái)體物藝術(shù)的發(fā)展潮流。形成這樣一個(gè)現(xiàn)象當(dāng)然有多方面的原因，但與陶淵明思想契合于“心無(wú)色有”“無(wú)心于物”的心無(wú)宗也有重要的關(guān)系。

陶淵明也經(jīng)常展示、表現(xiàn)人生的種種矛盾以及面對(duì)矛盾時(shí)的焦慮、痛苦，但陶淵明過(guò)人之處在于又常能以“無(wú)心”對(duì)之，由此實(shí)現(xiàn)矛盾的解決，如《還舊居》：

疇昔家上京，六載去還歸。今日始復(fù)來(lái)，惻愴多所悲。阡陌不移舊，邑屋或時(shí)非。履歷周故居，鄰老罕復(fù)遺。步步尋往跡，有處特依依。流幻百年中，寒暑日相推。?？执蠡M，氣力不及衰。撥置且莫念，一觴聊可揮。[13]192-193

在離開(kāi)六年后重回上京舊居，詩(shī)人從房屋變化、故老罕存等人事變遷中，深刻感受到光陰流逝人生變幻無(wú)常，這是人生無(wú)法回避的大問(wèn)題，陶淵明對(duì)此也深感憂慮。面對(duì)生死問(wèn)題，莊子的一生死、齊物我思想其實(shí)是回避和否認(rèn)矛盾，但是回避生死的矛盾無(wú)法真正消解對(duì)死亡的恐懼，王羲之《蘭亭序》云：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”[20]面對(duì)人生矛盾，陶淵明常以任化來(lái)對(duì)待和處理，本質(zhì)上講就是無(wú)心于化，這是淵明與心無(wú)宗極相契合之處。清人邱嘉穗云：“陶公諸感遇詩(shī)，都說(shuō)到極窮迫處，方以一句撥轉(zhuǎn)，此所以為安命守義之君子也，而章法特妙?！盵17]140此說(shuō)極有道理，而所謂“以一句撥轉(zhuǎn)”的“一句”就是“撥置且莫念”這類(lèi)句子，這其實(shí)正是陶淵明無(wú)心于外物的思想觀念在詩(shī)歌寫(xiě)作中的體現(xiàn)。

陶淵明的詩(shī)歌不注重對(duì)外物的描寫(xiě)刻畫(huà)，應(yīng)該說(shuō)與“無(wú)心于物”的思想是直接相關(guān)的。雖然陶淵明形成這種“任化”“無(wú)心”的思想有多方面淵源，但也不能否認(rèn)與心無(wú)宗的關(guān)系。某種意義上來(lái)講，在對(duì)“物”的態(tài)度上，可以看出心無(wú)宗對(duì)陶詩(shī)的深刻影響。