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心無(wú)宗與陶淵明詩(shī)歌藝術(shù)考論

2021-02-01 00:55:17蔡彥峰
關(guān)鍵詞:慧遠(yuǎn)遺民玄學(xué)

蔡彥峰

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州 350007)

陶淵明與佛教的關(guān)系是陶淵明研究中爭(zhēng)論較多的一個(gè)問(wèn)題。由于陶淵明和慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)交往甚密,加上慧遠(yuǎn)在東晉中后期聲望隆重,因此,在探討陶淵明與佛教的關(guān)系時(shí),往往只關(guān)注他與慧遠(yuǎn)佛學(xué)的關(guān)系。但是佛教思想極為復(fù)雜,東晉極為流行的般若學(xué)就有“六家七宗”之說(shuō)。雖然陶淵明不接受慧遠(yuǎn)之學(xué),但是,并不能以此認(rèn)為他對(duì)佛教思想都是拒斥的。陳洪先生即認(rèn)為陶淵明在處理仕、隱矛盾問(wèn)題上表現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度“不是偶然地與佛教‘心無(wú)宗’相關(guān)”[1],這一見(jiàn)解有助于我們從另一個(gè)角度來(lái)探討陶淵明與佛教的關(guān)系。但是,有關(guān)陶淵明與心無(wú)宗的關(guān)系及心無(wú)宗對(duì)其詩(shī)歌藝術(shù)的影響等問(wèn)題,目前仍缺乏深入的研究。本文嘗試探討陶淵明對(duì)心無(wú)宗的接受,并分析心無(wú)宗“無(wú)心于物”的思想對(duì)陶淵明詩(shī)歌藝術(shù)的具體影響。

一、心無(wú)宗的形成和內(nèi)涵

東晉般若學(xué)“六家七宗”中的心無(wú)宗是比較特殊的一家,分析這一家的思想淵源、形成及其內(nèi)涵,能比較好地了解它在東晉的影響。

《世說(shuō)新語(yǔ)?假譎》:“愍度道人始欲過(guò)江,與一傖道人為侶。謀曰:‘用舊義在江東,恐不辦得食?!愎擦⑿臒o(wú)義?!眲⑿?biāo)注云:“舊義者曰:種智是有(按:原文作“有是”),而能圓照。然則萬(wàn)累斯盡,謂之空無(wú),常住不變,謂之妙有。而無(wú)義者曰:種智之體,豁如太虛。虛而能知,無(wú)而能應(yīng)。居宗至極,其唯無(wú)乎?”[2]859僧肇《不真空論》破心無(wú)義云:“心無(wú)者,無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜,失在于物虛。”[3]39據(jù)吉藏《二諦義》心無(wú)義的基本主張是“空心不空色”,即物是有,而無(wú)心于萬(wàn)物①陳寅恪先生據(jù)梵文本及中藏諸譯本,認(rèn)為:“心無(wú)義者殆誤會(huì)譯文,失其正讀,以為“有‘心無(wú)’心”,遂演繹其旨,而立心無(wú)之義與?”“‘無(wú)心’之‘無(wú)’字應(yīng)與下之‘心’字聯(lián)文,而不屬于上之‘心’字。”(《支愍度學(xué)說(shuō)考》,出自《金明館叢稿初編》,生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店2001年出版,第166頁(yè))故“心無(wú)”實(shí)為“無(wú)心”。,元康《肇論疏》云:“但于物上不起執(zhí)心,故言其空。然物是有,不曾無(wú)也。”[4]171陳寅恪先生認(rèn)為:“詳繹‘種智’及‘有’‘無(wú)’諸義,但可推見(jiàn)舊義者猶略能依據(jù)西來(lái)原意,以解釋般若‘色空’之旨。新義者則采用周易老莊之義,以助成其說(shuō)而已?!盵5]161事實(shí)上,般若六家七宗無(wú)不與玄學(xué)有關(guān),就心無(wú)義來(lái)說(shuō),具體是以玄學(xué)哪一派助成其說(shuō),則尚需再進(jìn)一步深入的探討。

據(jù)僧肇、吉藏、元康諸人所說(shuō),知心無(wú)者乃以物為有。安澄《中論疏記》:“《二諦搜玄論》云:晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也。其制心無(wú)論云:‘夫有,有形者也,無(wú),無(wú)像者也。然則,有像不可謂無(wú),無(wú)形不可謂有。是故有為實(shí)有,色為真色。’”[6]心無(wú)義當(dāng)以支愍度最早,法蘊(yùn)或當(dāng)述愍度之義。所謂“實(shí)有”“真色”皆不符合佛法之義,故《世說(shuō)新語(yǔ)》謂心無(wú)義與舊義不同。性空、本無(wú)等義出于般若經(jīng)之學(xué)說(shuō),據(jù)陳寅恪先生分析,《放光般若經(jīng)》《道行般若經(jīng)》《持心梵天經(jīng)》三經(jīng)為心無(wú)義所依據(jù)之圣典[5]164。

“心無(wú)”與“本無(wú)”等同出于般若經(jīng)而形成對(duì)立的主張,實(shí)在于取“外書(shū)以釋內(nèi)典”的格義之法中所用“外書(shū)”之不同所致。魏晉玄學(xué)貴無(wú)、崇有、獨(dú)化諸派中,崇有、獨(dú)化皆講“有”,而反對(duì)以“無(wú)”為本的貴無(wú)論玄學(xué),這兩派皆以“有”、“自生”為其哲學(xué)基礎(chǔ),尤其是郭象獨(dú)化論是對(duì)崇有的系統(tǒng)和發(fā)展,代表了玄學(xué)發(fā)展的最高程度。獨(dú)化論玄學(xué)謂萬(wàn)物“獨(dú)化于玄冥之境”,與心無(wú)義“無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú)”極相契合,呂澂先生即認(rèn)為“心無(wú)”是“從玄學(xué)的至人無(wú)己,‘無(wú)己故順物’(郭象《莊子注》)脫胎出來(lái)的。就是‘無(wú)心’一詞,也是郭象《逍遙游》注中講過(guò)的。郭象的無(wú)心是無(wú)成見(jiàn),即是無(wú)我,當(dāng)然也是空?!盵7]49裴頠崇有論、郭象獨(dú)化論皆產(chǎn)生于西晉,心無(wú)義在愍度渡江時(shí)所立,愍度至遲在成帝初年咸和之世(326—334)過(guò)江[5]176,心無(wú)義的產(chǎn)生晚于崇有論、獨(dú)化論十?dāng)?shù)年,愍度對(duì)主張“有”的崇有論、獨(dú)化論當(dāng)是熟悉的,我們現(xiàn)在雖然缺乏直接的史料證明心無(wú)義受崇有論、獨(dú)化論的影響,但是從東晉玄合流的學(xué)術(shù)背景及格義的思想方法來(lái)看,這一說(shuō)法大抵可以成立。

二、陶淵明對(duì)心無(wú)宗的接受考論

陳寅恪先生認(rèn)為陶淵明在家世信仰的天師道及玄學(xué)清談的基礎(chǔ)上形成了“新自然”說(shuō),但是這種“新自然”說(shuō)實(shí)主要來(lái)自“自生”“獨(dú)化”一派的玄學(xué)思想②參見(jiàn)蔡彥峰:《玄學(xué)與陶淵明詩(shī)歌考論》,《中國(guó)韻文學(xué)刊》2013年第1期,第14—19頁(yè)。。從這一思想淵源來(lái)看,陶淵明的自然思想與心無(wú)義頗有相近之處。陶淵明有接受心無(wú)宗的思想基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件。

按《高僧傳·竺法汰傳》:“沙門(mén)道恒,頗有才力,常執(zhí)心無(wú)義,大行荊土。汰曰:‘此是邪說(shuō),應(yīng)須破之?!舜蠹?,令弟子曇一難之。據(jù)經(jīng)引理,析駁紛紜。恒仗其口辨,不肯受屈,日色既暮,明旦更集?;圻h(yuǎn)就席。設(shè)難數(shù)番,關(guān)責(zé)鋒起。恒自覺(jué)義途差異,神色漸動(dòng),麈尾扣案,未即有答。遠(yuǎn)曰:‘不疾而速,杼軸何為?’坐者皆笑。心無(wú)之義,于是而息?!盵8]192-193《法汰傳》載其“與道安避難行至新野,安分張徒眾,命汰下京?!黾餐j?yáng)口。時(shí)桓溫鎮(zhèn)荊州,遣使要過(guò),供事湯藥,安公又遣弟子慧遠(yuǎn)下荊問(wèn)疾?!盵8]192法汰、慧遠(yuǎn)與道恒爭(zhēng)心無(wú)義當(dāng)在此時(shí),陳寅恪先生認(rèn)為在永和十一年(355年)前后[5]179,湯用彤先生則系于興寧三年(365年)[9]143。既以陳寅恪先生說(shuō)的永和十一年,也已距支愍度過(guò)江二三十年了,心無(wú)義在南方已得到了廣泛的流行,《法汰傳》謂其“大行荊上”正得其實(shí),而謂慧遠(yuǎn)與道恒論辯后“心無(wú)之義,于此息矣”[8]193,則并不符合實(shí)際情況。《出三藏記集》卷十二陸澄《法論目錄》載有:“《心無(wú)義》(桓敬道。王稚遠(yuǎn)難,桓答。)”“《釋心無(wú)義》(劉遺民。)”[10]429據(jù)《晉書(shū)》,桓玄生卒年為369—404年,其出生在慧遠(yuǎn)與道恒論辯之后,可見(jiàn)這場(chǎng)論辯之后心無(wú)義并未熄滅。陳寅恪認(rèn)為:“但其題以釋義為名,必為主張,而非駁難心無(wú)義者?;圻h(yuǎn)既破道恒義后,其蓮社中主要之人,猶復(fù)主張所謂‘邪說(shuō)’者。然則心無(wú)義本身必有可以使人信服之處?!盵5]181湯用彤也認(rèn)為劉遺民為“宗心無(wú)義者”[9]189。而張春波則在引了日本佛教學(xué)者橫超慧日考證慧遠(yuǎn)為本無(wú)宗的觀點(diǎn)之后說(shuō):“這個(gè)看法如正確,劉遺民也應(yīng)持本無(wú)宗觀點(diǎn)?!盵3]117

公元409年,僧肇托道生將其所寫(xiě)《般若無(wú)知論》轉(zhuǎn)給劉遺民①據(jù)僧祐《出三藏記集》卷二:“《新大品經(jīng)》二十四卷。偽秦姚興弘始五年四月二十三日于逍遙園譯出,至六年四月二十三日訖?!保ㄖ腥A書(shū)局1995年出版,第49頁(yè))《大品般若經(jīng)》于公元404年譯成。僧肇參與羅什的譯經(jīng)活動(dòng),在《大品般若經(jīng)》譯出后,僧肇根據(jù)其對(duì)大乘中觀的理解,寫(xiě)了《般若無(wú)知論》,其時(shí)間在公元405年。又祐《出三藏記集》卷十五《道生法師傳》謂道生“義熙五年還都”,即公元409年。道生在游長(zhǎng)安之前,曾在廬山依慧遠(yuǎn)學(xué)有宗,“隆安中,移入廬山精舍,幽棲七年,以求其志”。(第571頁(yè))大概道生在公無(wú)409年由建安返建康途中經(jīng)過(guò)廬山,為劉遺民等人帶來(lái)了僧肇《般若無(wú)知論》。,劉氏作《難般若無(wú)知論》②劉遺民《難般若無(wú)知論》在僧肇《肇論》中題為《劉君致書(shū)核問(wèn)》,見(jiàn)張春波:《肇論校釋》,中華書(shū)局2010年出版,第108頁(yè)。表達(dá)了對(duì)僧肇的尊敬和贊賞,同時(shí)也對(duì)般若無(wú)知論提出了疑問(wèn),“但今談?wù)咚捎诟哒撝?,欲求圣心之異,為謂窮靈極數(shù),妙盡冥符耶?為將心體自然,靈怕獨(dú)感耶?若窮靈極數(shù),妙盡冥符,則寂照之名,故是定慧之體耳。若心體自然,靈怕獨(dú)感,則群數(shù)之應(yīng),固以幾乎息矣。夫心數(shù)既玄而孤運(yùn)其照,神淳化表而慧明獨(dú)存。當(dāng)有深證,可試為辨之”[3]122。這一段的中心問(wèn)題就是圣心是有知還是無(wú)知?本質(zhì)上也就是“心”是有還是無(wú)?劉遺民深受慧遠(yuǎn)的影響,“慧遠(yuǎn)雖然力圖接受大乘中觀思想,但他最終還是未能完全擺脫小乘的實(shí)有思想,未能擺脫‘非此即彼’的思想”[3]123。所以他們對(duì)“無(wú)而能知,虛而能應(yīng)”的“圣心”非常疑惑,認(rèn)為是《般若無(wú)知論》的矛盾之處。針對(duì)這一點(diǎn),僧肇回答說(shuō):“夫圣人玄心默照,理極同無(wú)。既曰為同,同無(wú)不極,何有同無(wú)之極而有定慧之名?”[3]151僧肇認(rèn)為圣人以玄妙之心認(rèn)識(shí)事物,就認(rèn)識(shí)了真諦。認(rèn)識(shí)到真諦就與空性一致,因?yàn)槭挛锉拘允强眨允バ漠?dāng)然也是空。圣人的認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的完全冥合。對(duì)象是空無(wú),認(rèn)識(shí)主體也是空無(wú)[3]152。在心“無(wú)”這一點(diǎn)上,僧肇是認(rèn)同心無(wú)宗的,而與慧遠(yuǎn)、劉遺民等主張圣心實(shí)有存在根本的分歧。但是劉遺民在信的開(kāi)頭贊嘆《般若無(wú)知論》說(shuō):“才運(yùn)清俊,旨中沉允,推涉圣文,婉而有歸。披味殷勤,不能釋手。直可謂浴心方等之淵,而悟懷絕冥之肆者矣。若令此辯遂通,則般若眾流,殆不言而會(huì)。可不欣乎!可不欣乎!”[3]116大意是說(shuō)如果《般若無(wú)知論》的觀點(diǎn)被大家接受,那么般若諸家將會(huì)通而一矣。劉遺民等人認(rèn)識(shí)到《般若無(wú)知論》的價(jià)值和意義,所以劉遺民雖然向僧肇提出自己的疑問(wèn),或由于《般若無(wú)知論》啟發(fā)了他們對(duì)般若的新思考,故劉遺民作《釋心無(wú)義》闡述對(duì)心無(wú)的理解,而慧遠(yuǎn)也允許曾被認(rèn)為“邪說(shuō)”的心無(wú)義在廬山存在和傳播,若非如此,則作為慧遠(yuǎn)信徒的劉遺民作《釋心無(wú)義》實(shí)難解釋。僧肇評(píng)心無(wú)義說(shuō):“此得在于神靜,失在于物虛?!盵3]39所謂的“神靜”就是“神性空”,僧叡《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》:“此土先出諸經(jīng),于識(shí)神性空,明言處少,存神之文,其處甚多?!盵10]312六家七宗除心無(wú)宗之外,其余各家本質(zhì)上都講“存神”,即以心神為常住不變之本體,而這其實(shí)也不符合般若中觀,所以僧肇認(rèn)為心無(wú)義的可取之處在于“神靜”,即無(wú)心,元康《肇論疏》釋僧肇此句云:“能于法上無(wú)執(zhí),故名為‘得’?!盵4]171這大概就是陳寅恪先生所說(shuō)的“可以使人信服之處”,在慧遠(yuǎn)與道恒論辯之后,心無(wú)義仍在流行。心無(wú)義在“無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú)”這一點(diǎn)上,是極契合淵明之心的。

從現(xiàn)實(shí)來(lái)看,淵明也有接受心無(wú)義的條件。陳洪先生指出:“引起我們特別注意的是,執(zhí)‘心無(wú)’義的桓玄、劉遺民都是與淵明關(guān)系極為密切的佛教信士。陶淵明曾在桓玄手下作幕僚三、四年,與劉遺民不僅有詩(shī)書(shū)往來(lái)……而且還有共往廬山修行的期約和共同歸隱的志趣,……故陶淵明從頂頭上司桓玄和密友劉遺民那里接受‘心無(wú)宗’的影響是可信的?!盵11]又《高僧傳?康僧淵傳》:“康僧淵,本西域人,生于長(zhǎng)安。貌雖梵人,語(yǔ)實(shí)中國(guó),容止詳正,志業(yè)弘深,誦《放光》《道行》二波若,即大小品也。晉成之世,與康法暢、支敏度等俱過(guò)江?!笥谠フ律搅⑺?,……以常持《心梵經(jīng)》,空理幽遠(yuǎn),故偏加講說(shuō)。尚學(xué)之徒,往還填委。”[8]151陳寅恪先生說(shuō):“康僧淵之于支愍度殆《世說(shuō)》所謂同謀立新義之傖道人乎?……今就僧淵所誦之《放光》《道行》二般若及偏加講說(shuō)之《持心梵天經(jīng)》考之,足見(jiàn)此三經(jīng)實(shí)為心無(wú)義所依據(jù)之圣典?!盵5]164《世說(shuō)新語(yǔ)?棲逸》也載:“康僧淵在豫章,去郭數(shù)十里,立精舍。旁連嶺,帶長(zhǎng)川,芳林列于軒庭,清流激于堂宇。乃閑居研講,希心理味,庾公諸人多往看之。觀其運(yùn)用吐納,風(fēng)流轉(zhuǎn)佳。加已處之怡然,亦有以自得,聲名乃興。”[2]660智昇《開(kāi)元釋教錄》:“《經(jīng)論都錄》一卷,《別錄》一卷。右東晉成帝豫章山沙門(mén)支敏度撰?!盵12]可知支愍度、康僧淵等心無(wú)義的創(chuàng)立者,都在豫章一代弘法,這正是淵明生活的地方,所以淵明應(yīng)該很早就接觸到心無(wú)義一派之思想。

陶淵明對(duì)心無(wú)義的接受,與桓玄、劉遺民等人的影響不無(wú)關(guān)系,但最為重要的是心無(wú)義“無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú)”契合陶淵明的自然觀。陶淵明在詩(shī)文中表現(xiàn)出來(lái)的“心遠(yuǎn)地自偏”“云無(wú)心以出岫”“委運(yùn)任化”等都是自然觀的體現(xiàn),這與心無(wú)宗也不無(wú)關(guān)系。

三、心無(wú)宗與陶淵明寫(xiě)意的詩(shī)歌藝術(shù)特點(diǎn)的形成

陶淵明和謝靈運(yùn)分別開(kāi)拓了田園和山水兩大詩(shī)歌題材,陶、謝兩位詩(shī)人在審美方式、寫(xiě)作藝術(shù)上存在很大的歧異。陶淵明《飲酒》其五:“此中有真意,欲辨已忘言。”[13]220謝靈運(yùn)《登江中孤嶼》:“表靈物莫賞,蘊(yùn)真誰(shuí)為傳。”[14]1162兩首詩(shī)中“忘”“賞”頗能代表陶、謝對(duì)物的不同態(tài)度,這是陶、謝詩(shī)歌歧異的重要原因。形成陶、謝“忘”“賞”兩種不同的審美方式有多方面的原因,如果從佛教的角度來(lái)講,與兩人接受相同的佛教思想也有重要的關(guān)系,謝靈運(yùn)比較明顯地受到慧遠(yuǎn)本無(wú)宗及由此發(fā)展出來(lái)的“形象本體”之學(xué)的影響;陶淵明則由于接受了郭象任物之自然的自生、獨(dú)化的玄學(xué)思想①參見(jiàn)蔡彥峰:《玄學(xué)與陶淵明詩(shī)歌考論》,《中國(guó)韻文學(xué)刊》2013年第1期,第14—19頁(yè)。,而與“無(wú)心于物”的心無(wú)宗較相契合。

關(guān)于心無(wú)宗的基本思想,僧肇《不真空論》說(shuō):“心無(wú)者,無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜,失在于物虛?!盵3]39其基本思想包含兩個(gè)方面:首先是“無(wú)心于萬(wàn)物”,即不執(zhí)著于外物,這種思想非常契合于陶淵明“委運(yùn)任化”的人生態(tài)度,陶淵明也講“無(wú)心”,如“云無(wú)心以出岫”[13]391、“心遠(yuǎn)地自偏”[13]219,像“千載非所知,聊以永今朝”[13]202、“中觴縱遙情,忘彼千載憂”[13]84等也皆以“忘”體現(xiàn)出這種“無(wú)心”的境界。其次是“神靜”,即“神性空”,六家七宗除心無(wú)宗之外,其余各家本質(zhì)上都主張“存神”,故皆視心無(wú)宗為異端。而陶淵明《形影神》雖然也講“神”,但其所謂的“神”是自然、境界之義,與慧遠(yuǎn)等人主張的本體之“神”有本質(zhì)的區(qū)別②參見(jiàn)蔡彥峰:《佛教與陶淵明〈形影神〉組詩(shī)的寫(xiě)作及其生命觀》,《中國(guó)韻文學(xué)刊》2020年第2期,第7—13頁(yè)。,從這一點(diǎn)來(lái)講,陶淵明也與心無(wú)宗相近。

龔斌先生在《陶淵明集校箋?前言》中提出:“陶詩(shī)大多是寫(xiě)意傳神的,……與魏晉玄學(xué)及漢末以后崇尚神似的審美觀有內(nèi)在聯(lián)系?!盵13]10與魏晉玄學(xué)“得意忘言”之說(shuō)相通,從字面上看,這一觀點(diǎn)似乎從“此中有真意,欲辯已忘言”[13]220中得到了直接的印證,但是這顯然沒(méi)有注意到,恰恰是“得意忘言”之說(shuō)導(dǎo)致了西晉以來(lái)清談與文學(xué)分為兩途①“迄于西晉,則王衍、樂(lè)廣之流,文藻鮮傳于世,用是言語(yǔ)、文章,分為二途?!眳⒁?jiàn)劉師培:《中國(guó)中古文學(xué)史講義》,上海古籍出版社2000年出版,第49頁(yè)。,某種意義上可以說(shuō)這種觀念阻礙了作為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)的發(fā)展②參見(jiàn)蔡彥峰:《從“得意忘言”到“言盡意”—玄學(xué)“言意之辨”的發(fā)展及其詩(shī)學(xué)意義》,出自《國(guó)學(xué)研究》第31卷,北京大學(xué)出版社2013年出版。,這與“所好實(shí)在詩(shī)文”[15]的陶淵明截然相反。“得意忘言”是貴無(wú)玄學(xué)的基本思想方法,從玄學(xué)上講,陶淵明則主要受郭象“獨(dú)化論”的影響,所以講陶淵明的藝術(shù)特點(diǎn)歸結(jié)于“得意忘言”之說(shuō)的影響,顯然還不能充分說(shuō)明陶詩(shī)藝術(shù)的形成原因。

陶淵明的詩(shī)文中,直接講“無(wú)心”之處雖不多,但隨處可見(jiàn)其“任化”、“縱心”的人生態(tài)度,如“居常待其盡”(《五月旦作和戴主簿》)[13]107、“縱心復(fù)何疑”(《庚子歲五月中從都還阻峰于規(guī)林二首》其二)[13]169、“心遠(yuǎn)地自偏”《飲酒二十首?其五》[13]219、“窮通靡攸慮”(《歲暮和張常侍》)[13]148、“撥置且莫念”(《還舊居》)[13]193這些所表現(xiàn)的就是陶淵明自足于內(nèi)、無(wú)心于外的人生觀念。清人馬墣《陶詩(shī)本義》論《連雨獨(dú)酌》云:“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其盡’一句為結(jié)穴,此篇以‘任真無(wú)所先’一句為結(jié)穴,淵明一生大本領(lǐng),此二句可以盡之?!盵13]114“居常待其盡”“任真無(wú)所先”都有“無(wú)心”之義,馬墣認(rèn)為這是淵明的大本領(lǐng),這一觀點(diǎn)是很有見(jiàn)地的。這種“無(wú)心”不僅體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的人生之中,在文學(xué)上陶淵明最突出的主張也是“無(wú)心”,《飲酒二十首》序云:“既醉之后,輒題數(shù)句自?shī)??!盵13]211《五柳先生傳》:“常著文章自?shī)??!盵13]421這種“自?shī)省睂?shí)即體現(xiàn)出陶淵明率性不刻意的文學(xué)觀念。蘇軾等宋代人特別重視從這一角度來(lái)把握陶淵明的詩(shī)歌藝術(shù),如《飲酒》其五:“采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山”[13]219,蘇軾云:“因采菊而見(jiàn)山,境與意會(huì),此句最有妙處。近歲俗本皆作‘望南山’,則此一篇神氣都索然矣。”[16]29晁補(bǔ)之闡釋蘇軾這段話云:“東坡云陶淵明意不在詩(shī),詩(shī)以寄其意耳?!瓌t既采菊又望山,意盡于此,無(wú)余蘊(yùn)矣,非淵明意也?!瓌t本自采菊,無(wú)意望山,適舉首而見(jiàn)之,故悠然忘情,趣閑而累遠(yuǎn),此未可于文字精粗間求之?!盵17]167蔡啟亦云:“‘采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山’,此其閑遠(yuǎn)自得之意直若超然邈出宇宙之外。俗本多以‘見(jiàn)’字為‘望’字,若爾,便有褰裳濡足之態(tài)矣?!盵17]167蘇軾等人所特別強(qiáng)調(diào)的正是陶淵明的“無(wú)意”,正因?yàn)槭锹室馊握?,無(wú)心于望山,而山自來(lái)適我,所以才深得自然之境。王士禛《古學(xué)千金譜》評(píng)此詩(shī)云:“通章意在‘心遠(yuǎn)’二字,真意在此,忘言亦在此。從古高人只是心無(wú)凝滯,空洞無(wú)涯,故所見(jiàn)高遠(yuǎn),非一切名象之可障隔,又豈俗物之可妄干。有時(shí)而當(dāng)靜境,靜也,即動(dòng)境亦靜。境有異而心無(wú)異者,遠(yuǎn)故也。心不滯物,在人境不虞其寂,逢車(chē)馬不覺(jué)其喧。籬有菊則采之,采過(guò)則已,吾心無(wú)菊。忽悠然而見(jiàn)南山,日夕而見(jiàn)山氣之佳,以悅鳥(niǎo)性,與之往還,山花人鳥(niǎo),偶然相對(duì),一片化機(jī),天真自具,既無(wú)名象,不落言詮,其誰(shuí)辨之?”[13]222這一段的評(píng)論即特別突出陶淵明的“無(wú)心”。王國(guó)維《人間詞話》云:“‘采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山’……無(wú)我之境也?!瓱o(wú)我之境,以物觀物,故不知何者為我,何者為物?!盵18]1葉嘉瑩進(jìn)一步闡釋說(shuō):“‘無(wú)我之境’則是指當(dāng)吾人已泯滅了自我之意志,因而與外物并無(wú)利害關(guān)系相對(duì)立時(shí)的境界?!盵19]所謂的“以物觀物”“泯滅自我之意志”,皆可以說(shuō)是“無(wú)心”之義。從這個(gè)意義上來(lái)講,“采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山”,可謂陶淵明在詩(shī)歌藝術(shù)上冥合于“心無(wú)”的一個(gè)典范體現(xiàn)。

陶淵明描寫(xiě)自然影物,亦工于體物,如《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》:“揚(yáng)楫越平湖,泛隨清壑回。郁郁荒山里,猿聲閑且哀?!盵13]208又如《和郭主簿二首》其二:“和澤周三春,清涼素秋節(jié)。露凝無(wú)游氛,天高肅景澈。陵岑聳逸峰,遙瞻皆奇絕。芳菊開(kāi)林耀,青松冠巖列?!盵13]130“高莽眇無(wú)界,夏木獨(dú)森疏”(《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林》其一)[13]166,“崩浪聒天響,長(zhǎng)風(fēng)無(wú)息時(shí)”(《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林》其二)[13]169,“微雨洗高林,清飚矯云翮”(《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢(qián)溪》)[13]189,寫(xiě)景壯闊、用字精警,謝靈運(yùn)、鮑照山水詩(shī)皆學(xué)淵明此種句法①鮑照有《學(xué)陶彭澤體詩(shī)》,對(duì)淵明的詩(shī)歌自然是熟悉的。方東樹(shù)《昭昧詹言》則特別強(qiáng)調(diào)謝靈運(yùn)出于陶淵明,如“陶疏謝密,然謝實(shí)陶出,如此真謝之祖也?!保ㄈ嗣裎膶W(xué)出版社1961年出版,第110頁(yè))“陶公不煩繩削,謝則全用繩削,一天事,一人功也。每篇百?gòu)虪€熟,謝從陶出,而加琢句工矣?!保ǖ?31頁(yè)),可見(jiàn)淵明并非不長(zhǎng)于體物。但正如蘇軾等人所說(shuō)的“悠然見(jiàn)南山”乃“無(wú)意望山”,總體來(lái)看陶淵明對(duì)景物常不作刻意的觀察和描寫(xiě),這與謝靈運(yùn)“貞觀丘壑美”注重對(duì)山水之美的觀察、刻畫(huà),實(shí)體現(xiàn)為兩種完全不同的態(tài)度②沈德潛《古詩(shī)源》亦云:“陶詩(shī)合下自然,不可及處,在真在厚。謝詩(shī)追琢而返于自然,不可及處,在新在俊?!保ㄖ腥A書(shū)局1963年出版,第232頁(yè))方東樹(shù)《昭昧詹言》:“大約謝公清曠,有似陶公,而氣之騫舉,詞之奔會(huì),造化天全,皆不逮,固由其根底源頭本領(lǐng)不逮矣,而出之以雕縟、堅(jiān)凝、老重,實(shí)能別開(kāi)一宗。”(第127頁(yè))?!讹嬀啤吩疲骸安挥X(jué)知有我,安知物為貴”[13]238,這雖寫(xiě)的是飲酒時(shí)物、我兩忘的狀態(tài),但也可以說(shuō)是陶淵明對(duì)物我關(guān)系的一種基本認(rèn)識(shí)和主張,即無(wú)心于物、任物之自然。正是這樣一種對(duì)物的態(tài)度,所以即使是一些山水之游,陶淵明也常不作景物之刻畫(huà),如《歸園田居五首》其四:

久去山澤游,浪莽林野娛。試攜子侄輩,披榛步荒墟。徘徊丘壟間,依依昔人居。井灶有遺處,桑竹殘朽株。借問(wèn)采薪者,此人皆焉如?薪者向我言,死沒(méi)無(wú)復(fù)余。一世異朝市,此語(yǔ)真不虛。人生似幻化,終當(dāng)歸空無(wú)。[13]80

這是陶淵明歸隱田園后,與子侄們一次山水之游。東晉以來(lái)隨著山水審美的發(fā)展,詩(shī)歌中表現(xiàn)群體性的山水之游越發(fā)普遍,陶淵明之前比較著名的如王羲之等人的蘭亭之游、慧遠(yuǎn)僧團(tuán)的廬山石門(mén)之游,留下了《蘭亭序》、《蘭亭詩(shī)》及《廬山諸道人游石門(mén)詩(shī)序》等作品,在晉宋山水文學(xué)發(fā)展史上都有重要意義。陶淵明的這次山澤之游,則幾乎不涉及山水的描寫(xiě)。結(jié)語(yǔ)“人生似幻化,終當(dāng)歸空無(wú)”這兩句是詩(shī)歌的核心,詩(shī)人由“徘徊丘壟間”所見(jiàn)進(jìn)一步印證了人生“終當(dāng)歸空無(wú)”,這是陶淵明對(duì)生命的基本看法,這種生命觀使陶淵明不執(zhí)著于物。將陶淵明此詩(shī)與謝靈運(yùn)詩(shī)歌稍作比較,可以看出陶淵明無(wú)心于物的態(tài)度對(duì)其詩(shī)歌藝術(shù)的深刻影響。試以謝靈運(yùn)《登江中孤嶼詩(shī)》為例:

江南倦歷覽,江北曠周旋。懷新道轉(zhuǎn)迥,尋異景不延。亂流趨孤嶼,孤嶼媚中川。云日相輝映,空水共澄鮮。表靈物莫賞,蘊(yùn)真誰(shuí)為傳。想象昆山姿,緬邈區(qū)中緣。始信安期術(shù),得盡養(yǎng)生年。[14]1162

謝靈運(yùn)云:“江南倦歷覽,江北曠周旋”,陶淵明則說(shuō):“久去山澤游,浪莽林野娛”,可見(jiàn)陶、謝兩人都展開(kāi)了一段新的山水游覽,但與謝靈運(yùn)對(duì)山水的精工刻畫(huà)不同,陶淵明以敘事之體平平敘來(lái),體現(xiàn)了“賞”與“忘”兩種不同的審美方式。又如《游斜川并序》:

辛丑正月五日,天氣澄和,風(fēng)物閑美,與二三鄰曲,同游斜川。臨長(zhǎng)流,望曾城,魴鯉躍鱗于將夕,水鷗乘和以翻飛。彼南阜者,名實(shí)舊矣,不復(fù)乃為嗟嘆。若夫曾城,傍無(wú)依接,獨(dú)秀中皋,遙想靈山,有愛(ài)嘉名。欣對(duì)不足,率爾賦詩(shī)。悲日月之遂往,悼吾年之不留,各疏年紀(jì)鄉(xiāng)里,以記其時(shí)日。

開(kāi)歲倏五十,吾生行歸休。念之動(dòng)中懷,及辰為茲游。氣和天惟澄,班坐依遠(yuǎn)流。弱湍馳文魴,閑谷矯鳴鷗。迥澤散游目,緬然睇曾丘。雖微九重秀,顧瞻無(wú)匹儔,提壺接賓侶,引滿更獻(xiàn)酬。未知從今去,當(dāng)復(fù)如此不?中觴縱遙情,忘彼千載憂。且極今朝樂(lè),明日非所求。[13]84

陶淵明這次出游顯然是有意地學(xué)習(xí)王羲之等人的蘭亭之游,詩(shī)序的寫(xiě)法也頗效王羲之《蘭亭集序》。但詩(shī)歌從“開(kāi)歲倏五十,吾生行歸休。念之動(dòng)中懷,及辰為茲游”這種時(shí)光流逝的生命之感敘述而下,而歸結(jié)為“中觴縱遙情,忘彼千載憂”這樣一種物我兩忘的境界,以山水之游及由此引發(fā)的情感展示其生命觀,所以詩(shī)中雖有“弱湍馳文魴,閑谷矯鳴鷗”這樣兩句富于生機(jī)的描寫(xiě),但其實(shí)只是作為“且極今朝樂(lè)”的直觀意象。又如《移居二首》其二云:“春秋多佳日,登高賦新詩(shī)”。[13]117一般人接下去必多對(duì)春秋佳日的景物描寫(xiě),但陶淵明則轉(zhuǎn)入抒寫(xiě)躬耕生活。黃文煥《陶詩(shī)析義》引沃儀仲對(duì)《和郭主簿二首》其二的批評(píng)曰:“天高景徹,乃可遙瞻,信筆皆工于體物。”[13]133淵明為人所傳誦的一些名句,如“山滌余靄,宇曖微宵。有風(fēng)自南,翼彼新苗”(《時(shí)運(yùn)》)[13]7、“藹藹堂前林,中夏貯清陰”(《和郭主簿二首》其一)[13]127,可謂體物而得神,可見(jiàn)淵明并非不擅長(zhǎng)描寫(xiě)景物,但是陶淵明的田園詩(shī)又確實(shí)不以寫(xiě)景體物見(jiàn)長(zhǎng),這不僅與后來(lái)唐代王、孟的田園詩(shī)不同,也脫離了東晉中后期以來(lái)體物藝術(shù)的發(fā)展潮流。形成這樣一個(gè)現(xiàn)象當(dāng)然有多方面的原因,但與陶淵明思想契合于“心無(wú)色有”“無(wú)心于物”的心無(wú)宗也有重要的關(guān)系。

陶淵明也經(jīng)常展示、表現(xiàn)人生的種種矛盾以及面對(duì)矛盾時(shí)的焦慮、痛苦,但陶淵明過(guò)人之處在于又常能以“無(wú)心”對(duì)之,由此實(shí)現(xiàn)矛盾的解決,如《還舊居》:

疇昔家上京,六載去還歸。今日始復(fù)來(lái),惻愴多所悲。阡陌不移舊,邑屋或時(shí)非。履歷周故居,鄰老罕復(fù)遺。步步尋往跡,有處特依依。流幻百年中,寒暑日相推。??执蠡M,氣力不及衰。撥置且莫念,一觴聊可揮。[13]192-193

在離開(kāi)六年后重回上京舊居,詩(shī)人從房屋變化、故老罕存等人事變遷中,深刻感受到光陰流逝人生變幻無(wú)常,這是人生無(wú)法回避的大問(wèn)題,陶淵明對(duì)此也深感憂慮。面對(duì)生死問(wèn)題,莊子的一生死、齊物我思想其實(shí)是回避和否認(rèn)矛盾,但是回避生死的矛盾無(wú)法真正消解對(duì)死亡的恐懼,王羲之《蘭亭序》云:“固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作。”[20]面對(duì)人生矛盾,陶淵明常以任化來(lái)對(duì)待和處理,本質(zhì)上講就是無(wú)心于化,這是淵明與心無(wú)宗極相契合之處。清人邱嘉穗云:“陶公諸感遇詩(shī),都說(shuō)到極窮迫處,方以一句撥轉(zhuǎn),此所以為安命守義之君子也,而章法特妙?!盵17]140此說(shuō)極有道理,而所謂“以一句撥轉(zhuǎn)”的“一句”就是“撥置且莫念”這類(lèi)句子,這其實(shí)正是陶淵明無(wú)心于外物的思想觀念在詩(shī)歌寫(xiě)作中的體現(xiàn)。

陶淵明的詩(shī)歌不注重對(duì)外物的描寫(xiě)刻畫(huà),應(yīng)該說(shuō)與“無(wú)心于物”的思想是直接相關(guān)的。雖然陶淵明形成這種“任化”“無(wú)心”的思想有多方面淵源,但也不能否認(rèn)與心無(wú)宗的關(guān)系。某種意義上來(lái)講,在對(duì)“物”的態(tài)度上,可以看出心無(wú)宗對(duì)陶詩(shī)的深刻影響。

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