常 麗 娜

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361000 )

德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，第一次把公元前500年前后，因同時在中國、西方和印度等地區(qū)出現(xiàn)文化突破現(xiàn)象，稱之為軸心時代。而中華文明史上的“軸心突破”，以百家爭鳴的局面創(chuàng)造了中國思想史上的黃金時代，也奠定了中華文化和思想最初的人文品格和入世情懷。先秦諸子有著深切的“憂世”情懷和“救世”精神，診治時代弊病，拯救世道人心，使天下大治，成為先秦諸子共同的關(guān)懷。即使是道家莊子，在其高蹈超逸的處世態(tài)度背后，也深蘊憤慨和沉痛。胡文英如此評價莊子：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”[1]12莊子的“熱腸冷眼”，尤其體現(xiàn)在《莊子·人間世》對生命存在狀態(tài)的關(guān)注和對禮樂文明異化現(xiàn)象的批判上。李澤厚在《中國古代思想史論》中指出：“莊子是最早的反異化的思想家，反對人為物役，要求個體身心的絕對自由?！盵2]4然而他并沒有就此展開詳細的闡述，本文擬對此問題作一深入的探討。

一、晚周禮樂文明疲敝的背景

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中說，所謂異化，指的是人的非本質(zhì)化、非主體化，也就是人的創(chuàng)造物或?qū)ο笪镒鳛槿说臄硨彤惣旱臇|西同他對抗，使人成為其創(chuàng)造物或?qū)ο笪锏母接购团`，從而喪失作為人的本性。馬克思從政治經(jīng)濟學(xué)角度批判了資本主義所造成的人與勞動即人的本質(zhì)力量的異化。在莊子筆下，異化現(xiàn)象主要表現(xiàn)為禮樂文明疲敝后對人性的扭曲與桎梏，成為人自由發(fā)展的巨大障礙。清代方潛《南華經(jīng)解》認為：“南華，老子之后勁，而佛氏之先聲。大抵痛人鑿性遁天，桎梏名利，拘墟見聞，而為解其縛者也?！?/p>

牟宗三用“周文疲敝”來形容晚周天下秩序崩壞后的文化危機，儒道兩家在應(yīng)對危機時開出針鋒相對的藥方：儒家主張充實周文，道家則批判周文的虛構(gòu)。余英時認為，“禮樂傳統(tǒng)為中國軸心突破提供了直接的歷史文化背景”，但是禮樂文明發(fā)展到晚周，“已流為極其繁縟的外在形式而無任何內(nèi)在的意義可言” ，“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親”。也就是說，禮樂文明因繁文縟節(jié)而日漸脫離真實的生命，流于空洞的形式，正如莊子所言：“吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心。”[3]623(《莊子·田子方》)禮樂已經(jīng)喪失了原初的生命活力，變得僵化、教條和庸俗，成為束縛人性的一道枷鎖。

莊子哲學(xué)繼承老子“道法自然”的觀點，追求人性的自然與和諧，批判人性的異化。崔宜明將莊子的自由精神定義為“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”， “灌注在莊子哲學(xué)中的自由精神以破對待為不二法門，其所破者從功名、利害、美丑、生死，直至‘無己’而有‘吾喪我’。功名、利害、美丑、生死等皆因‘我’而生，并且標(biāo)識出‘我’作為個體生命存在的有限性；也就是說，正因為個體生命的存在是有限的，并且其有限性是在一個極小的尺度上被理解到的，所以產(chǎn)生了個體生命的急促感和逼仄感”[4]。這種生命的逼仄感限制了人的自由發(fā)展，加劇了人的異化，而莊子哲學(xué)正是要求人剝?nèi)訉油馕?，逼問“何謂真我”，直探人性的本真。莊子哲學(xué)對禮樂文明和生命的真實作了獨立的反省，它以解構(gòu)名言秩序——功名、利害、美丑、生死的方式，為生命減負解鎖，恢復(fù)生命的彈性和活力，重回自然的大道。

二、對禮樂文明造成的異化現(xiàn)象的反省與批判

(一)對禮樂文明背后的權(quán)力規(guī)訓(xùn)的省思

臺灣學(xué)者賴錫三認為，“周文”的背后有權(quán)力機制的作用，不免帶有強制規(guī)訓(xùn)的暴力威權(quán)意味[5]。根據(jù)?？隆稇土P與規(guī)訓(xùn)》，一切法律法規(guī)、規(guī)章制度、習(xí)俗慣例等，都有權(quán)力機制的滲透，它通過對人的身體作出規(guī)范和強制而馴化個體，達到服從目的。對老莊來說，孔子所繼承的禮文正是周代封建結(jié)構(gòu)的遺緒，盡管加以形式的因革損益，內(nèi)容加入道德情感的充實，但由于它在歷史來源上就是周文宗法名制，因此在具體的形式實施上，必然夾雜著貴族統(tǒng)治結(jié)構(gòu)滲透進來的權(quán)力支配性。也就是說，禮文在通過正名而設(shè)立規(guī)范秩序的同時，也可能帶來規(guī)訓(xùn)暴力和情性壓制。

所謂暴力性是指名言的二分結(jié)構(gòu)所造成的中心與邊緣的轄域化現(xiàn)象，如《老子》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！比魏瓮高^名言別異下的善行美行之禮教矩度，若全面視之，它必然也劃出不善不美而有待教化、甚至刑罰的管轄疆域。一旦稍有逸出規(guī)范的行動，則很容易遭受訓(xùn)導(dǎo)(導(dǎo)之以禮)與懲罰(齊之以刑)。名制理序的規(guī)范建立，其實和一定強度的規(guī)訓(xùn)懲罰，經(jīng)?；楸砝?、一體兩面。問題是，站在秩序條理的管理原則這一方，很容易合理化秩序的威權(quán)性(從秩序內(nèi)的統(tǒng)治者和管理者的角度來看，往往會將制定的名制規(guī)章等加以合理化，即為其權(quán)力統(tǒng)治和秩序?qū)ふ页觥昂侠怼钡拇嬖诟鶕?jù)，以維護秩序存在的權(quán)威性)。從道家立場來看，名言具有因時因地的流變性格，甚至背后有著權(quán)力支配性。因此最好時時保持戒慎恐懼的批判治療的態(tài)度，否則它們很容易墮化為本質(zhì)性、實體性的意識形態(tài)，鉗制人的性情和思想，使人走向扭曲變形，即本質(zhì)異化的反面。

文明的發(fā)展往往伴隨著某種程度的負面效應(yīng)。勞思光《新編中國哲學(xué)史》認為，文化越發(fā)達，罪惡也隨之越加復(fù)雜。莊子敏銳地洞察到文明對人性的負面作用，《莊子·則陽》曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為?！盵3]790《莊子·駢拇》篇揭示了制度法規(guī)對人性的桎梏：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！欠且匀柿x易其性與？”[3]291-292《莊子·馬蹄》曰：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”莊子以“伯樂治馬”“魯侯養(yǎng)鳥”“混沌之死”等寓言故事，揭示了文明對自然天性觸目驚心的“改造”?！肚f子·馬蹄》：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。” 燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。[3]301

馬本來天性自足，然而治馬者伯樂出現(xiàn)后，以人的意志和立場去改造馬，使其合乎人的功用價值標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果馬死過半。伯樂治馬就是天性被扼殺的悲??！改造的過程剝奪了自由，更是對創(chuàng)造才能的絞殺！莊子借此表達了深層的憂思，文明的本旨是人的幸福和自由，然而，各種人為的過度的制度規(guī)范和價值標(biāo)準(zhǔn)無形中卻成為束縛人的“繩約規(guī)矩”，扼殺天性和創(chuàng)造的潛能，從而背離了文明的初衷。這無疑是文明的異化、人性的異化！近代西方，工業(yè)文明大行其道，人們在獲得充裕的物質(zhì)生活后，卻喪失了恬靜的精神生活，失去了“靈性之維”。梭羅的《瓦爾登湖》、弗洛伊德的《文明及其不滿》，都表達了與莊子近似的觀點，即文明意味著對人性、人的原始本能的壓抑和鉗制 ，他們無一不保持對文明發(fā)展負面效應(yīng)的某種警覺。

(二)“德性我”的淪落：對仁義禮智等道德價值異化為竊國手段的揭示

自平王東遷后，天子勢衰，諸侯爭霸，西周初年所建立的尊尊親親的宗法封建體系崩潰，整個社會處于失序狀態(tài)——“禮壞樂崩”，價值錯亂，人心倒置?？鬃又毖裕骸疤煜掠械?，禮樂征伐自天子出；天下無道，禮樂征伐自諸侯出?！?《論語·季氏》) “天下無道”正是對當(dāng)時政治最好的概括?！短饭孕颉份d：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)……是后陪臣執(zhí)政，大夫世祿，六卿擅晉權(quán)，征伐會盟，威重于諸侯?！盵6]2554亂世之下，生命微如草芥，莊子深感人生的苦難：“方今之時，僅免刑焉?！薄案］p乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。” (《莊子·人間世》)而更加吊詭的是，儒家所提倡的“仁義禮智”反而成了篡權(quán)奪位者的方便法門，成為陰謀者博取名利的“利器”，不無諷刺！《莊子·胠篋》篇一語道破真相：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”老子“反者，道之動”的辯證思維揭示出：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！盵7]63高唱禮樂仁義正是天下無道、人心惑亂的標(biāo)志。

《莊子·胠篋》用詼諧的寓言講述了一個“盜亦有道”的故事，盜跖終成大盜恰恰是因為他具備了“五德”：“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”儒家所高揚的“仁義圣智勇”等德性價值完全被扭曲變形，成為盜賊作奸犯科的工具和手段。莊子據(jù)此批判：“五者不備而能成為大盜者，天下未之有也。由是觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，則圣人利天下也少，而害天下也多。”[3]316這種“圣人之道害天下也多”的邏輯反常地映射出時代價值的顛倒和錯亂，“圣人生而大盜起”，圣人與大盜在反常狀態(tài)下竟然獲得了統(tǒng)一性。仁義禮智成了大盜竊國的利器，名與實、能指與所指發(fā)生了嚴重的背離。莊子痛心疾首于“圣人”之名被竊取、被異化，提出“不言”“無名”“無己”的主張，以解構(gòu)圣人之名的方式來重構(gòu)秩序，重回大道和真實。莊子不無激憤道：“掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣?！薄笆ト瞬凰?，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也?！钡兰宜枷雴l(fā)我們，在反常失序的社會中觀察和思考問題的方式應(yīng)該是——“正言若反”，由此我們可以看出仁義圣智等德性價值被歪曲利用而異化的程度。

在儒家孟子看來，人性本善，善根內(nèi)植，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·公孫丑上》)；然而，莊子用辯證思維向我們揭示出，反常的社會導(dǎo)致人性和價值的悖謬，“仁義”目的竟異化為小人謀利的手段，“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”(《莊子·徐無鬼》)。自我標(biāo)榜“圣人”和“仁義禮智”，恰恰不是出自內(nèi)在的仁德，反而是因為仁義能為其賺取巨大的利益，滿足其貪欲。

(三)“形軀我”的執(zhí)著：對“物役”“殉物”的人性異化的批判

孫世民在闡釋郭象的身體修養(yǎng)論時指出：“和諧的生命整體，與世事相接觸后，有時會產(chǎn)生一些異化狀態(tài)，郭象認為此種異化狀態(tài)對身體來說，至少有兩項缺失：一是以形控心，心為所累；二是以心控形，形為心累?！盵8]第一項可以理解為權(quán)貴階層貪戀形軀壽命，窮奢極欲，過度養(yǎng)生厚生的現(xiàn)象；第二項可以理解為世人受欲望驅(qū)使追逐名利外物，終生役役的現(xiàn)象。兩種缺失正是內(nèi)在生命匱乏、主體精神喪失的表現(xiàn)，或求命，或求富貴榮名，以彌補生命的失衡，本質(zhì)上都是“物役”“殉物”。

勞思光認為，道家思想流弊有三：一為陰謀者所假借；二導(dǎo)人放縱情欲；三引生求長生之迷執(zhí)。種種弊害的根源，皆由誤執(zhí)“形軀我”而生?！扒f子貶棄德智，獨肯定一情意觀賞之自覺心。不窺此中真意者，即棄德智，遂執(zhí)形軀。或爭權(quán)力，或溺酒色，或為迷妄之追求，皆自以為得道家之意，實則謬以千里而不自知也?！盵9]215

莊子描述了人為物所役的種種痛苦狀貌：

與物相刃相靡，其行進盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸。(《莊子·齊物論》)[3]56

馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！(《莊子·徐無鬼》)[3]734

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號。其于傷性以身為殉，一也。(《莊子·駢拇》)[3]293

其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也。(《莊子·齊物論》)[3]52

在莊子看來，小人殉利、士人殉名、大夫殉家與圣人殉天下，本質(zhì)上都是“以物易性”的行為。對性外之物的過分欲求，“以物為事”，用外物來限制自我視野，是人性的異化和分裂，主體性難以確立。為了名利與天下，喪性失真，人墮落為物的奴隸和空洞的“形軀我”?！肚f子·知北游》說：“今之人，內(nèi)化而外不化。悲夫，世人直為物逆旅耳！”過度的追逐外物導(dǎo)致心性游移失真，心靈找不到安頓之所，如同游魂，莊子將這類人稱為“倒置之民”。曹雪芹的《好了歌》無疑是對“物役”世相的最好刻畫：“世人都曉神仙好，唯有功名忘不了。古今將相在何方？荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了，終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了?！盵10]7功名富貴乃至“形軀我”最終不過是“荒冢一堆草沒了”，都是經(jīng)驗世界中不斷流轉(zhuǎn)的外物而已，何必心系外物而不返真？莊子鄙薄名位，他甚至把惠施所居之梁國相位比作腐鼠，對楚威王聘相也是不屑一顧，“我寧游戲污瀆之中以自快，無為有國者所羈”[6]1325。“鼴鼠飲河，不過滿腹；鷦鷯巢林，不過一枝?！盵3]25在莊子看來，真正應(yīng)該寶貴的是人的生命，人應(yīng)該全性葆真，“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《莊子·應(yīng)帝王》)，“物物而不物于物”(《莊子·山木》)，超越外物對生命的宰制，才能“乘物以游心”“獨與天地精神相往來”。

莊子認為，人生痛苦和悲劇的根源在于“有待”。《莊子·齊物論》借魍魎與影子的對話，道出人生“不由自主”的被動狀態(tài)：

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識其所以然？惡識其所以不然？”[3]104

現(xiàn)實地來看，人首先是經(jīng)驗的存在，具有“自我保存”的本能，人的生存和發(fā)展離不開特定的物質(zhì)條件和社會環(huán)境，總要依賴于具體的時空，因此，“形軀我”不免 “有待”外物，生命處在由一系列條件所決定的被動狀態(tài)。莊子哲學(xué)主體精神確立的關(guān)鍵在于“能觀對象界之對象性”，即功名富貴乃至生死形骸都是“外物”，屬于流變的對象世界。主體“我”不僅要“外物”，“薄生死、外形骸”，破除形軀我之執(zhí)，還要“勝物而不傷”，才能超越“有待”人生，實現(xiàn)真我本性。

(四)“無用之用”：對功利主義思維的批判

人之所以會“殉物”，根本在于社會急功近利的價值觀和思維方式?！蹲髠鳌は骞哪辍?“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂三不朽?！比欢煜麓髞y，社會失序之后價值異化，法家等功利主義的思維方式大行其道。尚功用，任知能，不僅加劇社會的動蕩和分裂，也異化人性，使人變得貪得無厭、趨炎附勢。商鞅變法崇尚軍功，吳起殺妻求官，縱橫名辯之士，鼓唇搖舌，顛倒是非，都旨在“有用”。人變得急功近利， “蝸角觸蠻” 為蠅頭小利而爭斗不已，眼界和心境如“蜩與學(xué)鳩”般局促狹隘，難有鯤鵬般的高維境界[11]。對此，莊子提出減損的方法——“無用之用”，啟發(fā)人們從“宇宙視角”去看待人事，以破除對功利名物的迷執(zhí)。莊子以解構(gòu)功利主義思維的方式，反對人淪為“工具”，不做工具，因為“人是目的而非手段”(康德)。莊子以“無用之用”來批駁人類的自我中心和“工具價值”論，解放被物和名所主宰的心靈。無用之思不是反對價值和作為，而是反對妄為和欲望的擴張，體現(xiàn)了莊子的人道主義的終極關(guān)懷。大道無名，大美不言，大用不用，不可以一己之私見而強行區(qū)分有用與無用、美與丑。一切價值標(biāo)準(zhǔn)都源自人為的區(qū)分和限定，莊子以道的宇宙意識反對人的自我中心主義。莊子寓言塑造了很多形貌“丑陋”的形象，從“大本臃腫”“不中繩墨”的樗樹，到惠子“大而無用”的瓠瓜，再到形體殘缺的支離無脤、甕大癭、叔山無趾，莊子在極盡夸張的描寫中，要突出的卻是“德有所長而形有所忘”(《莊子·德充符》)，這些形象看似無用、不才，卻天德整全，“畸于人而侔于天”，有著生命的大用[12]。莊子的這種“審丑”意識[13]132，恰是對世俗功利主義價值觀的反抗與解構(gòu)，其確立的是超越形軀我之上的宇宙大我，即超越世俗功利判斷的審美主體精神。

(五)損知去欲：對好知的“知性我”的批判

人性好知，人具有求知的本能欲望。然而，莊子質(zhì)疑人們對知識的無窮追逐，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”(《莊子·養(yǎng)生主》)。他對知識與權(quán)謀結(jié)合而形成的機心、欲望的擴張表示出擔(dān)憂和警惕[14]?！肚f子·天地》記載了這樣一個故事,子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，遇抱甕灌圃的老人，對老人堅持不用水車感到疑惑：

子貢曰:“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎?”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”。[3]390-391

在道家看來，人本性淳樸，一切機巧會破壞人性的天然美好，“純白不備”。機械的使用造成投機取巧之事，更進一步導(dǎo)致人欲的擴張，統(tǒng)治者借助“巧術(shù)”“巧知”而為所欲為，肆意擴張自我意志，侵奪他人，“巧取豪奪”。道家站在維護自然人性的角度，反對“機巧”，而提倡“樸拙”。老子提出要“絕圣棄知，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。 余英時認為，中國傳統(tǒng)政治有“反智”的傾向[15]38，不可否認，老子的反智論針對政治而發(fā)，主張統(tǒng)治者無為清靜而治天下，過多的不正當(dāng)?shù)闹侵\之術(shù)只能淆亂人心。莊子的基本立場可以說是“超越的反智論”。莊子對認知持相對主義的態(tài)度，其與惠子的魚樂之辯、小大之辯、生死之論，都帶有相對主義的色彩。在莊子看來，人的認知是有個體局限性的，“小知不及大知，小年不知大年”，因此，需要打破認知標(biāo)準(zhǔn)的絕對化，超越自我認知局限，以破除二元對立，達到物我兩忘、齊同萬物的境界。是非、真假、彼此，并非截然絕對，不過都是“一己之見”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。人的認知處于概念和理論系統(tǒng)互相消長的無限循環(huán)之中，容易形成封閉系統(tǒng)內(nèi)的“定見”或“成見”。所以，站在道的立場上來看待人世價值觀念的沖突，如儒墨是非，各執(zhí)一端，在莊子看來不過是固執(zhí)己見的“一曲之士”罷了，仍非“無待”“無己”的“至人”“真人”境界，價值觀因此而紛然淆亂，“道術(shù)為天下裂”，根本原因就在于“大道既隱”，“道隱小成，言隱榮華”。所以，《莊子·齊物論》提出：“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,則莫若以明?！鼻f子由此告誡人們，要返璞歸真，去除機心，破除成心和成見，以虛靜澄觀之心體悟大道。道家對“知”的異化的批判有其合理性，尤其是在禮制崩潰后，“知”被利用為攻城略地、大肆殺伐的戰(zhàn)爭工具，“知”助長了擴張的欲望，奇謀滋起。在道家看來，天下無道使人喪德失性，純白不備，“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”(《莊子·人間世》)。知識、智謀已經(jīng)異化為殺人的兇器，豈不痛哉？

三、重返自然：“心齋坐忘”的修養(yǎng)路徑與理想人格

(一)“真人”人格與逍遙境界

與“物役”的異化人格形成鮮明的對比，莊子提出了一種理想的人格范型——至人或真人[16]。有學(xué)者統(tǒng)計，“真”字在莊子文本中出現(xiàn)了60多次，可見《莊子》中的“真”具有始源性意義[17]。 “真人”是“真”的理想境界的呈現(xiàn)。所謂“真人”，即“超越現(xiàn)象世界的，先于人為的知識的，未經(jīng)人的思維構(gòu)造改造的本然的存在”[18]。首先，真人意味著與天合一、“同于大通”，能以道的心情和立場對待萬物，順物而不傷，利而不害，故“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”(《莊子·逍遙游》)。真人的境界即順應(yīng)萬物自然本性，使物處于不知其所以然而然的狀態(tài)。其次，在莊子看來，至人是超越了外物(功名富貴)、生死形骸、是非之知的人，即無功、無名、無己之人。 “至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！” (《莊子·大宗師》)因為至人“無待”，擺脫了外在的種種有形束縛，才可以“乘物以游心”“獨與天地精神相往來”，齊同萬物，逍遙天地。

(二)減損的方法：“心齋坐忘”的修養(yǎng)路徑

而要達到至人、真人的理想人格，消除異化，莊子提供了一種審美的、藝術(shù)化的修養(yǎng)方法，即“心齋坐忘”的方式，恢復(fù)人性的自然。徐復(fù)觀認為，莊子本無意于今日所謂的藝術(shù)；但順莊子之心所流露而出者，自然是藝術(shù)精神，自然成就其藝術(shù)的人生，也由此而可以成就最高的藝術(shù)[19]75。忘是“無心”“無我”“無己”，是達到至人境界的修養(yǎng)工夫。忘是一種超越和擺脫，即“吾喪我”的狀態(tài)和境界。具體來說， 就是要求主體我超越是非之知、生死形軀，也就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，找回自然本真的“真我”。心齋、坐忘的歷程，也就是這兩條路：一條路是消解形軀我的欲望，擺脫欲望對心靈的壓迫，將心靈從“物役”狀態(tài)中解放出來，這是達到無用之用的根本辦法。急功近利的實用觀念往往來自欲望，欲望是一切紛爭和痛苦的根源?！坝谩钡挠^念隨欲望的解消而無處安放，精神便當(dāng)下得到自由。另一條路是與物相接時，不讓心對物做知識活動，解消心靈對外物的是非判斷，使心靈從對知識的無窮追求中解放出來，實現(xiàn)精神的自由?！肚f子·養(yǎng)生主》認為，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”無窮的知識追求并非真正的養(yǎng)生之道。而且，知識常與欲望和是非利害糾結(jié)在一起，形成知識權(quán)力，對人是另外一種霸權(quán)和壓迫。一般人所謂的“我”和“己”，實際上往往是欲望與知識的集合體。莊子的“墮肢體”“離形”，是要求擺脫形軀欲望；“黜聰明”“去知” ，是要求主體從知識活動是非中超脫出來。同時超越形軀我與認知我，才是所謂的“虛”和“靜”，才是所謂的“坐忘”“喪我”和“無己”的狀態(tài)?！肚f子·齊物論》的“忘年”(年是人最后的欲望)、“忘義”(由知而來的是非判斷)，也正是知識和欲望雙忘的意思。欲望與知識往往互相助長，同時也可互相解消。形驅(qū)我因為認知我的加持，容易造成主體越出性分之外，去作無窮的欲望征逐和是非判斷，從而造成人心的紛擾和人性的扭曲。莊子的“離形去知”，并不是要根本否定欲望，而是將欲望規(guī)之于自然性分以內(nèi)，合乎人性天然，不過度，不恣肆。在坐忘的境界中，“忘知”最為樞要。主體從對事物的分解性、概念性、對象性的認知活動中超脫出來，虛而待物，凝神內(nèi)視，“若一志;無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣;聽止于耳，心止于符”[3]137。這種“循耳目內(nèi)通”的純知覺活動，即是美的觀照[19]78。莊子所提倡的審美化的人生態(tài)度，與實用的態(tài)度及認知的態(tài)度相區(qū)分，以超越“物役”的態(tài)度確立主體精神，消除人性異化的危機。