羅 喜

統(tǒng)覺的同一性在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)演繹”中具有核心地位，正如亨利希(D. Henrich)指出的：“康德幾乎在所有表達(dá)演繹核心思想的地方都提及了自我意識(shí)的同一性這一形式特征?！?1)Dieter Henrich, “Die Identit?t des Subjekts in der transzendentalen Deduktion,” in Kant： Analysen-Probleme-Kritik, ed. Hariolf Oberer & Gerhard Seel (Würzburg: K?nigshausen & Neumann, 1988), 51.統(tǒng)覺的同一性之重要性尤其體現(xiàn)在《純粹理性批判》B版演繹的第一部分和A版“自上演繹”(2)康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第125頁。的論證中。這兩個(gè)論證的具體進(jìn)程雖然不同，但其出發(fā)點(diǎn)都是統(tǒng)覺的同一性。那么，統(tǒng)覺的同一性究竟是一種什么樣的同一性？為什么它能夠關(guān)聯(lián)到范疇化綜合(kategoriale Synthesis)？回答這兩個(gè)問題對于理解康德的先驗(yàn)演繹是極為重要的。

針對以上問題，研究者們已經(jīng)給出了多種解釋。例如，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的“能動(dòng)作用”及其與“對象意識(shí)之間的矛盾關(guān)系”(3)鄧曉芒、楊祖陶《康德〈純粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第168頁。的解釋，將范疇理解為“自我意識(shí)之自我同一性的開顯方式或展現(xiàn)方式”(4)黃裕生《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2008年版，第204頁。的存在論解釋，將統(tǒng)覺看作“思維的形式”(5)唐紅光《康德統(tǒng)覺理論的兩個(gè)維度》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第2期，第12頁。的解釋，把統(tǒng)覺的自我視為“現(xiàn)象的思維著的自我”(6)Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self,” in Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. Allen W. Wood (London: Cornell University Press, 1984), 121.的功能主義解釋，等等。在當(dāng)代語言分析哲學(xué)傳統(tǒng)中，自斯特勞森(P. F. Strawson)以來興起了一種對康德統(tǒng)覺理論的“自我歸屬”(self-ascription)解釋(7)P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason (London: Methuen, 1966), 93.。該解釋認(rèn)為，自我意識(shí)(統(tǒng)覺)根本上體現(xiàn)在主體把表象歸于自身，即體現(xiàn)在不同表象的自我歸屬活動(dòng)中。并且，由于一切表象都能被視為“我的表象”，自我就意識(shí)到了自己在不同表象中是同一個(gè)主體。“我的表象是‘我的’”這一陳述雖然在邏輯上為真，但背后卻隱藏著表象自我歸屬的“無標(biāo)準(zhǔn)性”(criterionless)(8)P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, 164.和“能夠避免誤認(rèn)的錯(cuò)誤”(Immunity to error through misidentification)(9)Gareth Evans, The Varieties of Reference, ed. John McDowell (Oxford: Oxford University Press, 1982), 215.這兩條原則。

本文認(rèn)為，斯特勞森提出的自我歸屬解釋在某種程度上是對康德自我意識(shí)理論研究的一個(gè)重大推進(jìn)，但由于其經(jīng)驗(yàn)主義的基本立場，斯特勞森也不可避免地將康德哲學(xué)過度經(jīng)驗(yàn)化了。與斯特勞森訴諸經(jīng)驗(yàn)主體和身體的做法相反，筆者立足于康德的先驗(yàn)哲學(xué)并試圖論證統(tǒng)覺的同一性在表象的自我歸屬中是一種邏輯的同一性，而且，只有從該邏輯的同一性才能推演出范疇化先天綜合的必然性。

一 表象的自我歸屬及其解釋局限

表象(Vorstellung)作為“內(nèi)心的變狀”(10)康德《純粹理性批判》，第114頁。只能存在于認(rèn)識(shí)主體中。借用當(dāng)代術(shù)語，表象亦可被稱之為“心靈狀態(tài)”(mental state)(11)Patricia Kitcher, “Kant on Self-Identity,” The Philosophical Review 91, no.1 (January 1982): 53.。形象地說，表象就是當(dāng)我們對物或事態(tài)進(jìn)行設(shè)想時(shí)在腦海中所呈現(xiàn)出來的內(nèi)在圖畫。從表象主義理論看，“內(nèi)在表象是對外在對象的表示”(12)Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), 86.。在弱意義上，表象可以是簡單的知覺片段；在強(qiáng)意義上，它則可以是復(fù)合的認(rèn)知狀態(tài)。為此，康德在《純粹理性批判》的“等級階梯”(13)康德《純粹理性批判》，第274頁。中將一般表象視為種(Gattung)，從屬于其下的有感覺、知覺、直觀、概念、理念等。

認(rèn)識(shí)主體作為表象的承載者同時(shí)也是表象的擁有者。進(jìn)一步說，與動(dòng)物具有表象不同，自我對表象的占有具備一個(gè)自反思(self-reflexive)的層面，即自我能夠把表象當(dāng)作“我的表象”，從而自我在諸表象中反思到自身?；蛘哒f，由于自我把表象歸于自身，自我就意識(shí)到了主體與表象之間的占有關(guān)系。假如一個(gè)主體不能把他獲得的表象看作“我的”，那么該表象或許在他內(nèi)心中存在并發(fā)揮某些影響，但不具有認(rèn)識(shí)論的地位(14)康德在《反思錄》中指出了這一點(diǎn)，參見：Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 11 (Berlin: De Gruyter, 1900), 52。。這類表象因而就只是無意識(shí)的表象。相反，包含于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的表象必須是有意識(shí)的表象，因?yàn)樗鼈儼l(fā)揮著認(rèn)識(shí)的功能。此類有意識(shí)的表象必須是自反思的表象，即能夠被歸于同一主體的表象。沒有這種自反思或自我歸屬，任何知識(shí)就是不可能的。

康德認(rèn)識(shí)到了上述主體與表象的反思關(guān)系之重要性。例如，他在B版演繹開篇就指出：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考的東西就會(huì)在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無?！?15)康德《純粹理性批判》，第89頁。這表明，表象存在于主體中這一事實(shí)，還必須提升為該主體能夠把表象思考為“我的”，即能夠進(jìn)行反思和表象的自我歸屬。這是認(rèn)識(shí)得以發(fā)生的一個(gè)根本環(huán)節(jié)。事實(shí)上，康德在“先驗(yàn)演繹”的進(jìn)程中也多次提及表象自我歸屬的核心思想。例如，他在A版演繹中寫道：“因?yàn)橹挥型ㄟ^我把一切知覺都?xì)w屬于一個(gè)(本源統(tǒng)覺的)意識(shí)，我才能對于一切知覺說：我意識(shí)到了它們?！?16)康德《純粹理性批判》，第128頁。在B版演繹中，他又寫道：“在任何一個(gè)給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個(gè)條件，惟有在這個(gè)條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己?！?17)康德《純粹理性批判》，第93頁。此外，他在“純粹理性的謬誤推理”中也指出：“我們只把我們所意識(shí)到的那種東西歸入我們的同一的自己?！?18)康德《純粹理性批判》，第321頁。我們通過這些陳述可以看到，康德想要強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)包含一個(gè)自反思的層面，即主體能夠意識(shí)到不同的表象都是“我的表象”。在此，自我意識(shí)正是通過表象的自我歸屬而得以表現(xiàn)出來。然而不得不承認(rèn)，康德并沒有深入展開表象的自我歸屬理論。更確切地說，他未能揭示“我的表象是‘我的’”這個(gè)似乎極其普通的分析命題所具有的語義學(xué)內(nèi)涵，也并未給這種第一人稱的權(quán)威提供詳細(xì)論證。在過去50年的康德研究中，以斯特勞森為代表的“分析的康德主義”側(cè)重于從自我歸屬的視角來闡釋康德關(guān)于自我意識(shí)的思想。

所謂“分析的康德主義”(Analytic Kantianism)，是指在當(dāng)代英美哲學(xué)中(尤其自斯特勞森以來)通過語言分析的方法來闡發(fā)康德哲學(xué)的一種趨勢或不嚴(yán)格意義上的學(xué)派(19)其他典型代表人物有：Jonathan Bennett, Gareth Evans, Wilfrid Sellars, John Mcdowell, Quassim Cassam等。。與傳統(tǒng)歐陸(尤其是德國)風(fēng)格中重視文本考證、強(qiáng)調(diào)思想的歷史發(fā)展與內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)不同(20)如Hans Vaihinger, Eric Adicks, Dieter Henrich, Heiner F. Klemme等。，分析的風(fēng)格突出具體問題、側(cè)重給出論證并彰顯語言分析在哲學(xué)問題解答中的作用。例如，分析的康德主義者在解釋康德時(shí)突出強(qiáng)調(diào)自我歸屬問題，并把它與當(dāng)代關(guān)于人格同一性、第一人稱視角以及自我知識(shí)的討論聯(lián)系起來。下面筆者將簡要說明該學(xué)派中“無標(biāo)準(zhǔn)的自我歸屬”(criterionless self-ascription)理論，其主要代表是斯特勞森，其追隨者有埃文斯(G. Evans)和卡薩姆(Q. Cassam)。

在斯特勞森看來，“我”這個(gè)人稱代詞指涉一個(gè)主體，不同表象能夠歸屬于該主體并被看作“我的表象”。在這些不同表象中，自我能夠知道自己是同一個(gè)主體。但是，自我卻不是一個(gè)可以交互主體地再認(rèn)識(shí)的對象，因?yàn)椤拔摇边@個(gè)表達(dá)還沒有用于指示一個(gè)在物理時(shí)空中的個(gè)體。所以，自我在不同表象中是同一的，但這種同一性是“無標(biāo)準(zhǔn)的”，即在不同主體間是不可通達(dá)的。這種無標(biāo)準(zhǔn)的自我歸屬是一個(gè)自明的事實(shí)。的確，斯特勞森的闡釋將康德的自我意識(shí)理論提升到了一個(gè)新的層次。正如上面所引的那些文本已經(jīng)表明的，康德的論述確實(shí)已經(jīng)暗含了該闡釋的可能性。在純粹自我意識(shí)中，自我并不是一個(gè)在時(shí)空中可以反復(fù)再認(rèn)的個(gè)體，但這個(gè)自我仍然能夠在不同表象中保持為同一個(gè)主體。這是康德哲學(xué)的一個(gè)極其重要的洞見，同時(shí)也要?dú)w功于斯特勞森獨(dú)具慧眼的揭示。對此，斯特勞森指出：“毫不夸張地說，康德認(rèn)識(shí)到了這一真理，從而他對主體的處理遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了休謨?！?21)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 165.

斯特勞森對康德的闡釋，確實(shí)推進(jìn)了我們對自我問題的理解。但與此同時(shí)，他也不滿足于康德的理論，作為哲學(xué)家，他想要比康德走得更遠(yuǎn)。為此，斯特勞森指責(zé)康德完全忽視了“經(jīng)驗(yàn)主體的經(jīng)驗(yàn)性概念”(22)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 169.，即人的身體也必須作為自我歸屬的一個(gè)必要條件。因?yàn)椋拔摇边@個(gè)表達(dá)在不涉及身體時(shí)完全是非指稱性的，即不指示對象。在表象的自我歸屬中，主體的同一性要是可能的，那么不同表象所依賴的主體就必須是一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)中可證實(shí)的主體，所以必須訴諸人的身體。這是因?yàn)?，只有通過人的身體才能區(qū)分不同的主體。也就是說，表象被歸屬的主體必須是“一個(gè)在世界中可以被直觀到的對象”(23)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 106.，因而必須是“諸多有形客體中的一個(gè)客體”，即“眾人中的一人”(24)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 102.。由此，斯特勞森將作為外感官對象的人的身體視為“主體同一性的經(jīng)驗(yàn)上可以運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)”(25)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 106.。如果沒有這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，沒有作為經(jīng)驗(yàn)指涉的身體，對自我同一性的意識(shí)就會(huì)是不可能的。斯特勞森認(rèn)為，康德沒有觸及到這一點(diǎn)，即沒有看到人的身體也理應(yīng)成為判定主體同一性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這是他哲學(xué)的缺陷。

“無標(biāo)準(zhǔn)的自我歸屬”后來被埃文斯批判性地發(fā)展成了“能夠避免誤認(rèn)的錯(cuò)誤”理論。埃文斯主張：“不理解心靈謂詞的自我歸屬，就不能完全理解自我認(rèn)同?！?26)Gareth Evans, The Varieties of Reference, 205.但是，因誤認(rèn)而導(dǎo)致的錯(cuò)誤，只有通過物理屬性或物理狀態(tài)的自我歸屬才能得以避免，也就是說，必須訴諸定位在空間中的身體(27)Gareth Evans, The Varieties of Reference, 224.。因此，身體在自我意識(shí)和自我認(rèn)同中扮演著關(guān)鍵性的角色。埃文斯的這種思想，顯然可以看作是一種對自我意識(shí)的物理主義解釋。此外，斯特勞森的學(xué)生卡薩姆在解釋康德的自我同一性理論時(shí)(28)Quassim Cassam, Self and World (New York: Oxford University Press, 1999), 158.，也突出強(qiáng)調(diào)了作為外感官對象的人的身體必須扮演一個(gè)決定性的角色。

在筆者看來，把身體作為標(biāo)準(zhǔn)納入到康德的自我歸屬理論，這是對康德的過度解釋。具有身體的主體，即時(shí)空中的人，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體。把康德統(tǒng)覺理論中的自我解讀或發(fā)展為一個(gè)這樣的經(jīng)驗(yàn)主體，這是與康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本構(gòu)想不相容的。在此可以給出如下三個(gè)理由：第一，康德的先驗(yàn)自我并不是一個(gè)能夠在時(shí)空中被直觀到的對象，也不是一個(gè)在內(nèi)感官中通過內(nèi)省而能夠被把握到的自我，否則，自我就完全是經(jīng)驗(yàn)性的、偶然的和變化的，就是一個(gè)純粹心理的產(chǎn)物，就不能充當(dāng)認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)條件；第二，在康德的先驗(yàn)觀念論中，現(xiàn)象與物自身的區(qū)分在自我這里就會(huì)消失，因?yàn)橄闰?yàn)的自我已經(jīng)被當(dāng)成了在經(jīng)驗(yàn)界的現(xiàn)象的自我，本體的自我就完全被根除了；第三，經(jīng)驗(yàn)自我所具有的同一性，盡管——正如斯特勞森及其追隨者所希望的——可以在時(shí)空中交互主體地再認(rèn)，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是康德所要求的那種嚴(yán)格意義上的同一性，即一個(gè)內(nèi)容上空乏的自我在一切表象中無一例外地所保持的同一性。

由此推論，在康德哲學(xué)體系內(nèi)，表象的自我歸屬理論也應(yīng)當(dāng)有其限度。筆者主張，對康德而言,在純粹自我意識(shí)中，號(hào)數(shù)上同一的自我只是邏輯的主體，而不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的主體；自我同一性也必須保持為無標(biāo)準(zhǔn)的、邏輯的同一性，而不能轉(zhuǎn)換成有標(biāo)準(zhǔn)的、實(shí)在的同一性。下一部分，筆者將從三個(gè)層次來論證統(tǒng)覺的同一性在表象的自我歸屬中要限定為邏輯的同一性。

二 統(tǒng)覺的邏輯同一性的三個(gè)層次

按照斯特勞森式的解釋，不同表象被歸屬于的自我必定是一個(gè)實(shí)在的主體，其同一性也必定只是一種經(jīng)驗(yàn)性的同一性。與此相反，在論及表象的自我歸屬時(shí)，康德所意指的是一個(gè)邏輯的自我，即在一切表象中無一例外地保持不變的非實(shí)在的主體；它是思想得以可能的邏輯條件，其同一性也只是一種邏輯的同一性，即無內(nèi)容的、形式的持續(xù)性。該解釋可以得到很多文本的支持：在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)演繹”中，康德談到了“持存常住的自我”(29)康德《純粹理性批判》，第129頁。；在“謬誤推理”中，他將先驗(yàn)自我稱之為“思維的那個(gè)持久不變的邏輯主詞”(30)康德《純粹理性批判》，第311頁。，并把自我的同一性明確地描述為“邏輯上的同一性”(31)康德《純粹理性批判》，第320頁。；在《實(shí)用人類學(xué)》中，他把“作為思維主體的自我(在邏輯學(xué)里)”叫作“單純反思的自我”(32)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 7, 134.；在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，自我被康德刻畫為“統(tǒng)覺的普遍相關(guān)項(xiàng)”(33)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 4, 542.；在生前未發(fā)表的《論柏林皇家科學(xué)院1791年懸賞征求答案的問題：形而上學(xué)自布萊尼茨和沃爾夫時(shí)代以來在德國取得了哪些真正進(jìn)展？》中，康德把統(tǒng)覺的主體確切地稱之為“邏輯的自我”(34)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 20, 270.。這些文本證據(jù)足以表明，在康德的先驗(yàn)哲學(xué)體系內(nèi)，作為認(rèn)識(shí)主體的自我，即“先驗(yàn)主體”(35)康德《純粹理性批判》，第291頁。，是一個(gè)不具有實(shí)在性的而只能在思維中被預(yù)設(shè)的邏輯的自我，其同一性也只是在概念中呈現(xiàn)的邏輯的同一性。

康德的純粹自我意識(shí)或先驗(yàn)統(tǒng)覺，并不是一個(gè)在時(shí)間中發(fā)生的、當(dāng)下的心理狀態(tài)，而是一種非常特殊的意識(shí)。其特殊性在于，這種意識(shí)不是一個(gè)真實(shí)的事態(tài)，不具有任何感覺經(jīng)驗(yàn)的成分，不包含任何雜多內(nèi)容。實(shí)際上，它就是對邏輯的自我的智性意識(shí)，或者用康德自己的語言講，它是“一個(gè)思維主體的自動(dòng)性的某種單純智性的表象”(36)康德《純粹理性批判》，第205頁。。認(rèn)識(shí)主體在他的不同表象中意識(shí)到他是同一個(gè)主體，這就涉及到了統(tǒng)覺的同一性。正如上面已經(jīng)提到的，這種同一性不是一種實(shí)在的同一性，而應(yīng)當(dāng)理解為邏輯的同一性。下面筆者將通過區(qū)分三個(gè)層次來論證這一點(diǎn)。

第一，從思想得以可能的邏輯條件看，思想的形成只能依賴于一個(gè)主體，即把不同表象聯(lián)結(jié)成一個(gè)思想的自我。不同表象必須能夠被無一例外地歸屬于這個(gè)號(hào)數(shù)上同一的自我。因?yàn)?，不可能?huì)在任何地方存在著一些表象，卻沒有一個(gè)自我；不可能會(huì)在任何地方有一個(gè)思想，卻沒有一個(gè)承載者。所以，毋庸置疑，不同表象要能被帶到一起并聯(lián)結(jié)成一個(gè)復(fù)合的思想，那么它們就必須依存于一個(gè)共同的主體(37)康德《純粹理性批判》，第311頁。。換句話說，這個(gè)主體在那些表象中必然要是不可分的、號(hào)數(shù)上同一的。因而，一個(gè)同一的邏輯主體是思想得以可能的邏輯要求。對此，康德指出：“統(tǒng)覺的我、因而在每次思維中的我是一個(gè)單數(shù)，它不能被分解為多數(shù)主體。”(38)康德《純粹理性批判》，第293頁。將表象自我歸屬的主體理解為思想的邏輯主體，該觀點(diǎn)康德在《純粹理性批判》的“第二個(gè)謬誤推理”(39)康德《純粹理性批判》，第312頁。中提供了充分的論證，在此不再贅述。

第二，從反思意識(shí)的視角看，在表象的自我歸屬中，或者說，當(dāng)自我在不同表象中意識(shí)到自己是同一個(gè)主體時(shí)，自我在執(zhí)行一種反思活動(dòng)，即自我意識(shí)到了自己與表象之間的占有關(guān)系，因?yàn)樽晕夷軌虬阉鼈內(nèi)挤Q之為“我的表象”。在此，自我既是反思的主體，也是被反思到的客體；自我既是歸屬活動(dòng)的實(shí)施者，也是表象被歸屬的承載者。由于在上一層次中已經(jīng)表明，自我在表象的歸屬中是一個(gè)邏輯的主體，所以，在反思活動(dòng)中所呈現(xiàn)出來的也只是對自我的邏輯同一性的意識(shí)。表象依賴主體和主體反思到表象的歸屬，這僅僅涉及概念的層面，只是在進(jìn)行主體與表象之間關(guān)系的邏輯分析，因而主體還并不意味著一個(gè)真實(shí)存在的實(shí)在主體。此外，康德也強(qiáng)調(diào)，自我的反思活動(dòng)是“在一個(gè)意識(shí)中”(40)康德《純粹理性批判》，第90頁。進(jìn)行的。與上述“在一個(gè)主體中”相比，這里又更進(jìn)了一個(gè)層次。這也就意味著，主體只有在一個(gè)意識(shí)整體中才能綜合不同的表象，單個(gè)表象的歸屬活動(dòng)也必須被統(tǒng)一到一個(gè)意識(shí)中。康德在B版演繹中多次強(qiáng)調(diào)了這種在一個(gè)意識(shí)整體中對不同表象的聯(lián)結(jié)(41)康德《純粹理性批判》，第89、90、92、93、96頁。。

第三，從邏輯語義學(xué)(logic-semantic)的角度看，主體能夠從第一人稱視角來描述自己的內(nèi)心狀態(tài)以及通過聯(lián)結(jié)表象而產(chǎn)生的思想內(nèi)容。在此，“我”作為思維者并不指涉一個(gè)實(shí)在的主體。也就是說，在表象的自我歸屬中，“我”這個(gè)表述的使用只具有邏輯語義學(xué)的功能，借用當(dāng)代的術(shù)語，它只是一個(gè)根本指稱(essential indexical)，并不能像其他描述性(descriptive)概念一樣指示一個(gè)具體的實(shí)在屬性。“我”作為思想得以可能的邏輯條件僅僅是在思想中保持邏輯的同一性。任何思想，總是蘊(yùn)含著一個(gè)思維著的自我能夠把它看作“我的思想”，因?yàn)樵撍枷刖褪沁@個(gè)自我有意識(shí)的心靈活動(dòng)的產(chǎn)物。從而，“我”這個(gè)表達(dá)總是能夠被添加到一切表象和思想之上。例如，對于任何一個(gè)思想p，它都總是蘊(yùn)含了我們能說“我思考p”。所以，從某種意義上說，表象的自我歸屬只有通過第一人稱代詞“我”(當(dāng)然也包括其賓格和所有格形式)的使用才能實(shí)現(xiàn)?？档伦约翰⑽磸恼Z言學(xué)的角度展開關(guān)于“我”這個(gè)表達(dá)的使用的理論，但他的一些論述已經(jīng)暗示了這一點(diǎn)。例如他指出：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”(42)康德《純粹理性批判》，第89頁。；“我思”“只是用于把一切思維作為屬于意識(shí)的東西來引述”(43)康德《純粹理性批判》，第288頁。。此外，他也強(qiáng)調(diào)：“‘我’只是一個(gè)‘單純的代詞’?！?44)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 4, 542.它既不表示直觀，也不表示概念，而只是“意識(shí)的單純形式”(45)康德《純粹理性批判》，第332頁。。總而言之，“我”這個(gè)表述在一般思維中并不指示一個(gè)實(shí)在的同一的對象(46)康德《純粹理性批判》，第293頁。。

以上三個(gè)層次的分析足以表明，斯特勞森式的將身體視為同一性的判定標(biāo)準(zhǔn)的自我歸屬理論并不適用于康德，因?yàn)樯眢w視角的加入會(huì)把康德意義上的先驗(yàn)自我變成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上實(shí)在的自我。這顯然是康德自己所不愿意的。相反，在康德自己的哲學(xué)體系內(nèi)，先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我是邏輯的自我，自我在一切表象和思想中所具有的只是邏輯的同一性。但是，康德自己也并不僅僅停留于此，對他來說，真正重要的是，指出表象的自我歸屬或統(tǒng)覺的邏輯同一性要以某些先天條件為前提。

三 統(tǒng)覺的邏輯同一性與先天綜合的規(guī)范性

假如我們遵從斯特勞森對康德自我歸屬學(xué)說的“發(fā)展”，即認(rèn)為身體構(gòu)成了判定自我同一性的一個(gè)必要條件，那么，康德在“先驗(yàn)演繹”中對先天綜合的必然性所做的很多論證工作就會(huì)是多余的。因?yàn)?，身體已經(jīng)保證了自我的同一性可以被交互主體地再認(rèn)，自我所具有的表象是否以一種先天的方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，就會(huì)是完全無所謂的。但對于康德，情況恰恰不是這樣。眾所周知，在B版演繹第一步中，康德的論證戰(zhàn)略是從統(tǒng)覺的同一性推演出先天綜合的必然性，并進(jìn)一步確定這種綜合就是依照范疇的綜合，即范疇化的綜合，從而證明范疇對于現(xiàn)象具有客觀有效性。據(jù)此，如果筆者在上一部分的解釋是對的，那么，康德提出自我歸屬和統(tǒng)覺的同一性的論證企圖就可以理解為如下主張：統(tǒng)覺的邏輯同一性和先天綜合之間具有一種條件關(guān)系，具體言之，前者只有通過后者才是可能的。筆者認(rèn)為，只有將統(tǒng)覺的同一性理解為邏輯的同一性，我們才能從中推導(dǎo)出先天綜合的必然性。

用康德自己的語言講，以上觀點(diǎn)可表述為如下核心論題：“統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的。”(47)康德《純粹理性批判》，第90頁。在此，統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性是指自我在不同表象中意識(shí)到自己是同一個(gè)主體，這是由于自我能夠把每一個(gè)表象都稱之為“我的表象”。換言之，同一個(gè)自我處于不同心靈狀態(tài)中，或者說，自我的同一性分析蘊(yùn)含在每一個(gè)“我的表象”中。所以，統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性也可以等同于統(tǒng)覺的同一性(48)本文在相同意義上使用“統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性”“統(tǒng)覺的同一性”和“對自我同一性的意識(shí)”三個(gè)術(shù)語，對此的詳細(xì)說明可參見：Xi Luo, Aspekte des Selbstbewusstseins bei Kant: Identita?t, Eineheit und Existenz (Stuttgart: J.B. Metzler, 2019), 103。。相應(yīng)地，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性也應(yīng)當(dāng)理解為，自我在一個(gè)意識(shí)中把所予的表象帶到一起并以某種方式聯(lián)結(jié)起來。因而，綜合統(tǒng)一性根本上就在于表象被看作是在主體的一個(gè)唯一意識(shí)中相互聯(lián)結(jié)著的，即它們處在一個(gè)統(tǒng)一整體中并具有某種秩序。對此，決定性的當(dāng)然就是由內(nèi)心自發(fā)地所執(zhí)行的綜合活動(dòng)。因?yàn)楦鶕?jù)康德的觀點(diǎn)，表象的雜多內(nèi)容雖然能通過感性而被給予，但“一般雜多的聯(lián)結(jié)決不能通過感官進(jìn)到我們里面來”(49)康德《純粹理性批判》，第87頁。。這是康德的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)：感官不能綜合，表象的雜多在被給予時(shí)總是分散的，聯(lián)結(jié)只能由內(nèi)心主動(dòng)地去完成，因而該聯(lián)結(jié)也可以叫作“主體的自動(dòng)性的一個(gè)行動(dòng)”(50)康德《純粹理性批判》，第88頁。。康德非常重視這種認(rèn)識(shí)過程中內(nèi)心在表象之間建立起統(tǒng)一關(guān)系的綜合活動(dòng)，而且他強(qiáng)調(diào)，這種綜合必須是有意識(shí)地進(jìn)行的：“直觀中被給予的雜多的統(tǒng)覺，它的無一例外的同一性包含諸表象的一個(gè)綜合、且只有通過對這一綜合的意識(shí)才有可能?！?51)康德《純粹理性批判》，第90頁。更進(jìn)一步說，康德真正想指出的不是日常意義上表象的聯(lián)想或回憶，即不是單純主觀的經(jīng)驗(yàn)性綜合，而是一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)行的表象的聯(lián)結(jié)，即先天綜合。康德認(rèn)為，統(tǒng)覺的同一性必須建立在這種先天綜合之上。也就是說，表象的自我歸屬或?qū)ψ晕彝恍缘囊庾R(shí)，只有當(dāng)主體意識(shí)到由他自己所執(zhí)行的先天綜合時(shí)才是可能的。現(xiàn)在的問題在于，這個(gè)主張如何能夠得到論證？

在當(dāng)代研究文獻(xiàn)中，蓋耶爾(P. Guyer)持一種消極態(tài)度，他認(rèn)為康德并未給以上論題提供有說服力的論證。蓋耶爾主張，康德確信我們對于統(tǒng)覺的同一性具有先天知識(shí)，這是成問題的(52)Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 140.。因?yàn)檫@是基于一種混淆，即錯(cuò)誤地合并了意識(shí)與自我意識(shí)這兩個(gè)概念，且毫無根據(jù)地?cái)嘌浴耙庾R(shí)就是自我意識(shí)”(53)Paul Guyer, “Kant on Apperception and ‘A Priori’ Synthesis,” American Philosophical Quarterly 17, no.3 (July 1980): 210.。由此，從統(tǒng)覺的同一性就推不出“心靈能把秩序強(qiáng)加給自然”(54)Paul Guyer, “Kant on Apperception and ‘A Priori’ Synthesis,” American Philosophical Quarterly 17, no.3 (July 1980): 207.的先天綜合活動(dòng)。蓋耶爾這種悲觀的解釋已經(jīng)受到了眾多學(xué)者的批評(55)Karl Ameriks, “Kant and Guyer on Apperception,” Archiv für Geschichte der Philosophie 65, no.2 (Summer 1983): 175-186.。與此相反，阿里森(H. E. Allison)提供了一種較為樂觀的解釋，他認(rèn)為綜合可以視作“活動(dòng)本身”或“活動(dòng)的產(chǎn)物”(56)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense (New Haven: Yale University Press, 2004), 169.。假如理解為前者，則康德的論題“統(tǒng)覺的同一性需要對綜合的意識(shí)”是沒有說服力的。因?yàn)?，我們并非任何時(shí)候都意識(shí)到我們自己內(nèi)心的聯(lián)結(jié)活動(dòng)，而且康德有時(shí)也主張，想象力的綜合是無意識(shí)地進(jìn)行的。但假如理解為后者，康德的論題就是不成問題的。這是由于，意識(shí)到思維A表象的自我與思維B表象的自我是同一的，這“顯然要求A與B在一起的意識(shí)”(57)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 170.。與阿里森不同，筆者在此嘗試提供另一種解釋，即突出邏輯的同一對于先天規(guī)范性的要求。

正如上一部分的論證已經(jīng)表明的，統(tǒng)覺的同一性是一種邏輯的同一性，也就是說，在不同表象中保持不變的那個(gè)自我，僅僅是作為思想可能性條件的邏輯的自我，而并不是作為經(jīng)驗(yàn)對象的實(shí)在的個(gè)體。這樣一個(gè)抽象的自我之所以能夠在不同表象中意識(shí)到自身是一個(gè)同一的主體，是因?yàn)樽晕野凑找恍┢毡榈摹⒔换ブ黧w的有效的方式來聯(lián)結(jié)這些表象，即自我是在有意識(shí)地進(jìn)行一種按照先天規(guī)則的綜合，這可稱之為“受規(guī)則支配的先天綜合”(rule-governed synthesis a priori)或依照范疇的綜合(范疇化的綜合)。正是這種對每一個(gè)認(rèn)識(shí)主體都客觀有效的先天規(guī)范性，才保證了自我的同樣普遍有效的邏輯同一性。下面筆者將依據(jù)康德的文本進(jìn)行論證。

眾所周知，對所予雜多的綜合可以通過多種方式進(jìn)行。在最弱的意義上，我們可以任意聯(lián)結(jié)兩個(gè)表象，如“飛”和“馬”。在稍強(qiáng)的意義上，我們可以通過習(xí)慣性的聯(lián)想來聯(lián)結(jié)兩個(gè)表象，如“睹物思人”之類。但在康德看來，這些都只是經(jīng)驗(yàn)性的綜合，它們并不能保證具有先天確定性的統(tǒng)覺的同一性，因?yàn)樵摯_定性具有普遍必然性和交互主體有效性的要求。康德已經(jīng)多次指出這一點(diǎn)：“伴隨著各種不同表象的經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)本身是分散的，與主體的同一性沒有關(guān)系”(58)康德《純粹理性批判》，第90頁。，“對意識(shí)本身的意識(shí)，按照我們狀態(tài)的規(guī)定來說，在內(nèi)部知覺中僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，是隨時(shí)可以變化的，它在內(nèi)部諸現(xiàn)象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內(nèi)感官，或者經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺”(59)康德《純粹理性批判》，第119頁。。不同于此兩者，在最強(qiáng)的意義上，兩個(gè)表象的聯(lián)結(jié)能先天地進(jìn)行，即不依賴于經(jīng)驗(yàn)性地給予的內(nèi)容純粹按照一些固定的方式來聯(lián)結(jié)表象?？档抡嬲鲝埖木褪沁@樣一種“先天的綜合”(60)康德《純粹理性批判》，第126頁。，并且他斷言，“我意識(shí)到同一的自己”只有通過我意識(shí)到“一個(gè)先天必然的綜合”(61)康德《純粹理性批判》，第91頁。才是可能的。

在康德“先驗(yàn)演繹”的全部論述中，能夠支撐以上論題的莫過于A版演繹中最晦澀而又備受關(guān)注的一段文字：

如果內(nèi)心不記得自己行動(dòng)的同一性的話——這種行動(dòng)使領(lǐng)會(huì)(這種領(lǐng)會(huì)是經(jīng)驗(yàn)性的)的一切綜合都服從某種先驗(yàn)的統(tǒng)一性，并首次使領(lǐng)會(huì)按照先天規(guī)則關(guān)聯(lián)起來成為可能——那么，內(nèi)心就會(huì)不可能在其表象的雜多中而且是先天地思維自己的同一性了。(62)康德《純粹理性批判》，第120頁。

在此，康德的要點(diǎn)是，在不同表象中“先天地思維自己的同一性”預(yù)設(shè)了意識(shí)到自己在加工這些被給予的表象時(shí)的“行動(dòng)的同一性”。正如阿里森所指出的，康德這里要強(qiáng)調(diào)的是“對綜合行動(dòng)意識(shí)的必然性”(63)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 170.。在此，最關(guān)鍵的問題顯然在于如何理解“行動(dòng)的同一性”。初看起來，這是一個(gè)非常奇怪的表述。首先，不同主體的心靈活動(dòng)，當(dāng)然在號(hào)數(shù)上不是同一個(gè)。其次，即便同一個(gè)主體的心靈活動(dòng)，也總是在時(shí)間中流逝的，怎么會(huì)是同一的呢？這似乎是不可理解的。阿里森主張，我們應(yīng)當(dāng)將其理解為“一個(gè)思想行動(dòng)的必然統(tǒng)一性”(64)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 171.?？?W. Carl)則認(rèn)為，在該語境中單數(shù)的“行動(dòng)”指的是“判斷活動(dòng)”(65)Xi Luo, Aspekte des Selbstbewusstseins bei Kant: Identita?t, Eineheit und Existenz, 160.。筆者認(rèn)為，前一種解釋太含糊，而后一種解釋又太牽強(qiáng)，所以在此試圖提出一種溫和的解釋(66)關(guān)于該關(guān)鍵文本的詳細(xì)討論可參見：Dieter Henrich, Identit?t und Objektivit?t: Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion (Heidelberg: Carl Winter Universit?tsverlag, 1976), 101。。

為了理解康德的術(shù)語，我們有必要回到上述引文所處的語境。康德在引入先驗(yàn)統(tǒng)覺作為“純粹的、本源的和不變的意識(shí)”(67)康德《純粹理性批判》，第120頁。之后立即就強(qiáng)調(diào)，如果被給予的表象能夠處于這樣一個(gè)意識(shí)之下，要獲得一種先天的統(tǒng)一性，那么這些表象之間的綜合就不能是任意的，也不能是單純經(jīng)驗(yàn)性的，而必須“按照法則”(68)康德《純粹理性批判》，第120頁。來進(jìn)行。而且，康德也提及了心靈在綜合表象時(shí)的“機(jī)能的同一性”(69)康德《純粹理性批判》，第120頁。。這就是說，表象之間的聯(lián)結(jié)要依照一些恒定的方式(如判斷的十二種邏輯機(jī)能)來進(jìn)行，而先天法則或先天概念正是這些方式的表達(dá)。所以，無論被給予的雜多是什么，無論哪一個(gè)主體去執(zhí)行心靈的聯(lián)結(jié)活動(dòng)，都不會(huì)影響到這些固定的聯(lián)結(jié)方式；剛好相反，對表象的聯(lián)結(jié)必須任何時(shí)候都按照這些同一的機(jī)能或恒定的法則來進(jìn)行，否則就不能產(chǎn)生知識(shí)。從而，康德的術(shù)語“行動(dòng)的同一性”與其說是指存在著一個(gè)號(hào)數(shù)上同一的心靈活動(dòng)，而毋寧說是指，任何行動(dòng)，即綜合活動(dòng)或最終意義上的判斷，都要遵循相同的先天規(guī)則，都要受到這些先天規(guī)則的支配。據(jù)此，認(rèn)識(shí)過程中對雜多表象的綜合活動(dòng)，就要理解為規(guī)范性的活動(dòng)。

在筆者看來，如果我們在規(guī)范性的意義上來理解先天綜合，那么康德的論題就是有道理的。因?yàn)?，對統(tǒng)覺的邏輯同一性而言，同一的自我只是作為思想可能性的形式條件，這是對于一切認(rèn)識(shí)主體都普遍有效的。于是，自我對表象所進(jìn)行的綜合，也必須是一種普遍有效的綜合，即按照先天規(guī)范來進(jìn)行的綜合。所以，邏輯的同一性就必須以范疇化的綜合為條件。具體來說，一個(gè)自我在不同的表象中意識(shí)到自己是同一個(gè)主體，正是因?yàn)樗庾R(shí)到了由他所聯(lián)結(jié)起來的表象不再是互不相干的表象，而是在一個(gè)整體中統(tǒng)一地結(jié)合著的表象，結(jié)合的方式就是那些先天規(guī)則，即范疇。自我既執(zhí)行綜合活動(dòng)，也自發(fā)地為這種活動(dòng)提供規(guī)范；自我在自己規(guī)范性活動(dòng)的產(chǎn)物中意識(shí)到了同一的自身。由此可見，正是范疇的運(yùn)用才保證了統(tǒng)覺的同一性。

四 結(jié)語

康德的統(tǒng)覺學(xué)說對于人類認(rèn)識(shí)可能性的說明具有重要貢獻(xiàn)。表象的雜多內(nèi)容作為知識(shí)的材料是通過感性而被動(dòng)地給予的，但它們還必須由知性統(tǒng)一到主體的一個(gè)意識(shí)中去。這種統(tǒng)一的綜合活動(dòng)，就是受規(guī)則支配的先天綜合或范疇化的綜合，認(rèn)識(shí)主體借此才能夠在表象之間建立起知識(shí)所要求的普遍必然性。正是基于主體所進(jìn)行的綜合活動(dòng)及其意識(shí)，主體才能夠在自己的思想或不同表象中去辨認(rèn)出同一的自身。也就是說，自我能夠進(jìn)行表象的自我歸屬以及借此而意識(shí)到自己的同一性，必須以運(yùn)用范疇為條件。本文認(rèn)為，斯特勞森通過強(qiáng)調(diào)自我歸屬來解釋康德的自我意識(shí)理論是康德研究中的一個(gè)重大推進(jìn)。但與斯特勞森的身體主義的經(jīng)驗(yàn)論立場相反，筆者主張，統(tǒng)覺的同一性應(yīng)理解為邏輯的同一性，而且只有從這種邏輯的同一性才能推演出先天綜合的必然性。最后，我們可以援引康德對統(tǒng)覺的認(rèn)識(shí)論地位的強(qiáng)調(diào)作為結(jié)束：統(tǒng)覺原理“是我們一般思維的絕對第一的綜合原理”(70)康德《純粹理性批判》，第126頁。。