董甲河

（江西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 南昌 330045）

在陽(yáng)明后學(xué)中，王畿與江右王門的交往最為密切。鄒守益、歐陽(yáng)德皆受王畿點(diǎn)化，聶豹與王畿爭(zhēng)辯最為激烈，羅洪先曾追隨王畿，后又質(zhì)疑王畿。王畿認(rèn)為：“先師倡明此學(xué)，精神命脈，半在江右。故江右同志諸兄傳法者眾，興起聚會(huì)，在在有之，雖未能盡保必為圣賢，風(fēng)聲鼓舞，比之他省，氣象自別，不可誣也?！盵1]80王畿與江右王門互動(dòng)頻繁，共同探討致良知工夫論議題，正如牟宗三所說(shuō)：“大抵自陽(yáng)明悟得良知并提出致良知后，其后學(xué)用功皆落在如何能保任而守住這良知，即以此‘保任而守住’以為致，故工夫皆落在此起碼之最初步?！盵2]220關(guān)于王畿與江右王門工夫論之比較，林月惠、彭國(guó)翔、張衛(wèi)紅等學(xué)者多集中討論王畿與聶豹、羅念庵的工夫論，已經(jīng)產(chǎn)生一些學(xué)術(shù)成果①。筆者在前賢研究的基礎(chǔ)上，從凡圣同體與凡圣相異、覺(jué)化私欲與掃蕩私欲、上根人與中下根人三方面探究王畿與江右王門工夫論的異同，以期推動(dòng)陽(yáng)明后學(xué)工夫論研究。

一、凡圣同體與凡圣相異

真性迷失于物欲，是王畿與江右王門共同面對(duì)的問(wèn)題。王畿認(rèn)為：“吾人本來(lái)真性，久被世情嗜欲封閉埋沒(méi)，不得出頭。譬如金之在礦，質(zhì)性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷熔超脫，斷未有出礦時(shí)也。吾人學(xué)問(wèn)不離見(jiàn)在?！盵1]448他針對(duì)人之真性要出離世情嗜欲的解決策略為“不離見(jiàn)在”，也就是良知見(jiàn)在。“見(jiàn)在”是明朝人的口語(yǔ)，也就是今天所說(shuō)的“現(xiàn)在”。良知見(jiàn)在指良知本有，能夠在當(dāng)下隨時(shí)呈現(xiàn)。

王畿從良知見(jiàn)在說(shuō)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)愚夫愚婦與圣人之間的同一性。他說(shuō)：“良知不學(xué)不慮，本來(lái)具足，眾人之心與堯舜同。譬之眾人之目本來(lái)光明，與離婁同?！盵1]127然而，愚夫愚婦雖然與堯舜有同一性，但也有差異性，就是說(shuō)，愚夫愚婦的良知本體有被私欲遮蔽之時(shí)，故而不能成圣成賢。王畿認(rèn)為：“良知無(wú)奇特相、無(wú)委曲相，心本平安，以直而動(dòng)。愚夫愚婦未動(dòng)于意欲之時(shí)，與圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始與圣人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語(yǔ)圣，幾于自誣且自棄矣！”[1]132在王畿看來(lái)，愚夫愚婦未動(dòng)于意欲之時(shí)，與圣人同，這是說(shuō)愚夫愚婦與圣人同體，而起意動(dòng)欲之后，不能致其良知，因此與圣人異。王畿分析愚夫愚婦與圣人因起意欲萌而產(chǎn)生差異，主要是為了說(shuō)明愚夫愚婦可以成圣。相較愚夫愚婦因?yàn)樗接麊?wèn)題與圣人之間有差異性，他更看重愚夫愚婦在良知本體上與圣人之間具有同一性，所以才感嘆“若謂愚夫愚婦不足以語(yǔ)圣，幾于自誣且自棄矣”[1]132。

王畿強(qiáng)調(diào)凡人與圣人具有同一性，指出凡人可以成圣。凡人究竟如何成圣呢？王畿提出的策略是回歸先天之學(xué)。他說(shuō)：“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動(dòng)于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無(wú)不善，一切世情嗜欲自無(wú)所容，致知功夫自然易簡(jiǎn)省力，所謂后天而奉天時(shí)也。若在后天動(dòng)意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費(fèi)斬截，致知工夫轉(zhuǎn)覺(jué)繁難，欲復(fù)先天心體，便有許多費(fèi)力處。”[1]10彭國(guó)翔對(duì)王畿關(guān)于先天之學(xué)與后天之學(xué)的對(duì)比有精妙的分析：“先天之學(xué)始終將‘意’納入‘心’的發(fā)動(dòng)與控制機(jī)制之下，使得意識(shí)的產(chǎn)生，無(wú)不以良知心體為根據(jù)，排除了嗜欲雜念；后天之學(xué)則是在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)產(chǎn)生之后，再以良知心體施以衡量判斷，而此時(shí)的意識(shí)很可能已經(jīng)脫離了本心的控制，不能保持自身的純善無(wú)惡，需要時(shí)時(shí)加以對(duì)治?！盵3]從先天之學(xué)與后天之學(xué)的對(duì)比可見(jiàn)，回歸先天之學(xué)對(duì)于王畿這樣的上根之人來(lái)說(shuō)顯然更易做致良知工夫。他取先天之學(xué)，舍后天之學(xué)，從心體入手，提倡“當(dāng)下現(xiàn)成，不假工夫修整而后得”[1]844。

江右王門質(zhì)疑王畿良知見(jiàn)在說(shuō)的合理性。鄒守益認(rèn)為：“先言戒懼，后言中和，中和自用功中復(fù)得來(lái)，非指見(jiàn)成的。若論見(jiàn)成本體，則良知良能，桀紂非嗇，堯舜非豐，何以肫肫浩浩淵淵獨(dú)歸諸至圣至誠(chéng)乎？”[4]549-550鄒守益主張以戒懼為致良知工夫，中和為致良知工夫之境界。他不贊成王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)，反問(wèn)如果承認(rèn)人人具足見(jiàn)成本體，桀紂非嗇，堯舜非豐，為何圣人才肫肫浩浩淵淵呢？他看到凡人與圣人之間在肫肫浩浩淵淵上有重大區(qū)別，否定人人具有見(jiàn)成良知。鄒守益與王畿的不同在于，王畿強(qiáng)調(diào)凡圣具足良知本體，具有同一性，而鄒守益強(qiáng)調(diào)凡圣相異，如桀紂非嗇，堯舜非豐，重視凡人與圣人之間的差異性。聶豹批評(píng)王畿論學(xué)“每病過(guò)高，又務(wù)為悟后解縛，不經(jīng)前人道語(yǔ)，聽(tīng)之使人臭腐俱化，四座咸傾，譬之甘露悅口，只是當(dāng)飯吃不得。世間曾有幾人可辟谷耶？”[5]羅洪先亦批評(píng)王畿良知見(jiàn)在說(shuō)。他反駁說(shuō)：“初學(xué)下手，便說(shuō)了手事，惟恐為工夫束縛?！盵6]213羅洪先認(rèn)為，王畿良知見(jiàn)在說(shuō)抹殺了凡人與圣人的差異性，把初學(xué)下手處當(dāng)成致知終極境界即凡圣合一，并且批評(píng)王畿良知見(jiàn)在說(shuō)僅言本體、不說(shuō)工夫。

王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)以良知本體為下手處，而江右王門諸子大抵上皆反對(duì)王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)，主張以致良知工夫?yàn)橄率痔?，主要是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中面對(duì)私欲問(wèn)題，他們深切地感受到私欲對(duì)于良知本體的強(qiáng)大遮蔽作用。比如，羅洪先認(rèn)為：“以見(jiàn)存之知為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物為知覺(jué)之體，而不知物我之倒置。理欲混淆，故多認(rèn)欲以為理?！盵6]261在羅洪先看來(lái)，雖然從理論上講良知為事物之則，可是在實(shí)踐中容易出現(xiàn)良知不能作主、混淆理欲、認(rèn)欲為理的情況。私欲對(duì)于天理或良知的強(qiáng)大遮蔽作用，使羅洪先在探尋致良知之學(xué)方面產(chǎn)生了深深的焦慮。鄒守益面對(duì)私欲問(wèn)題，提倡以周敦頤的無(wú)欲說(shuō)對(duì)治，認(rèn)為無(wú)欲對(duì)有欲，應(yīng)從有欲漸進(jìn)達(dá)到無(wú)欲，非頓超直入無(wú)欲。聶豹更是面對(duì)認(rèn)欲為理的困境，不得不在良知與知覺(jué)之間分清界線，先離開(kāi)外境，直接回歸未發(fā)之中。江右王門強(qiáng)烈感受到良知與私欲之間的張力，迫使他們不得不面對(duì)私欲這個(gè)魔咒。從凡圣關(guān)系來(lái)看，江右王門在處理良知與私欲問(wèn)題的焦慮背后，隱含著他們意識(shí)到凡圣之間的巨大差距，或者說(shuō)，凡人成圣太難，并非一蹴而就。他們經(jīng)過(guò)親身實(shí)踐，體認(rèn)到凡圣之間的差異性。

王畿良知見(jiàn)在說(shuō)直達(dá)本體，著重凡圣同體，容易抹殺現(xiàn)實(shí)中凡圣的差異性。他意識(shí)到良知見(jiàn)在說(shuō)的危險(xiǎn)：“世間薰天塞地，無(wú)非欲海，學(xué)者舉心動(dòng)念，無(wú)非欲根。而往往假托現(xiàn)成良知，騰播無(wú)動(dòng)無(wú)靜之說(shuō)，以成其放逸無(wú)忌憚之私，所謂行盡如馳，莫之能止。”[1]43這也是江右王門對(duì)王畿良知見(jiàn)在說(shuō)的擔(dān)憂之處。良知見(jiàn)在說(shuō)從心體下手，不顧現(xiàn)實(shí)中凡圣的差異性，容易被世間一些嗜欲之人利用，成為放逸不做致良知工夫的借口。這些問(wèn)題是江右王門考慮的重點(diǎn)。因此如耿定向所說(shuō)：“吉水諸公之學(xué)，大率不欲享用現(xiàn)成良知，別尋主宰?！盵7]江右王門不僅探尋良知本體，更為重視致良知工夫。鄒守益提出戒懼說(shuō)，歐陽(yáng)德提出循良知說(shuō)，聶豹提出歸寂通感說(shuō)，羅洪先提出收攝保聚說(shuō)，皆屬于由工夫悟本體路線。

二、覺(jué)化私欲與掃蕩私欲

王畿立足于先天之學(xué)，主張從心體下手，提倡良知見(jiàn)在說(shuō)，在致良知時(shí)講究“信得良知”。他說(shuō)：“若果信得良知及時(shí)，即此知是本體，即此知是功夫，固不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內(nèi)借入頭。良知之外，更無(wú)致法；致知之外，更無(wú)養(yǎng)法?！盵1]493所謂信及良知，就是自信自身與圣人皆具足良知本體。他認(rèn)為時(shí)時(shí)以良知為本體，以良知為功夫，可以化解世情嗜欲，也不會(huì)落入玄妙意解之中?？梢?jiàn)，王畿的信良知，直指良知本體，頓超直入，以良知本體自作主宰，走本體即工夫路線。他認(rèn)為這與王陽(yáng)明致良知工夫路線是一致的。他說(shuō)：“陽(yáng)明先生云‘心之良知是謂圣’，揭出致良知三字示人，真是千古之秘傳、入圣之捷徑。時(shí)時(shí)提醒，時(shí)時(shí)保任，不為物欲所遷、意識(shí)所障，易簡(jiǎn)廣大，天下之能事畢矣！”[1]220王陽(yáng)明指出心之良知是謂圣，意味著凡圣皆具足心之良知。這符合王畿單刀直入之風(fēng)格，時(shí)時(shí)保任此心之良知，不為物欲所遮蔽、意識(shí)所障礙，即可由凡直入圣地。

王畿在講究信得良知的同時(shí)，還提倡一念靈明自作主宰。他說(shuō)：“若果信得良知及時(shí)，不論在此在彼、在好在病、在順在逆，只從一念靈明自作主宰，自去自來(lái)，不從境上生心，時(shí)時(shí)徹頭徹尾，便是無(wú)包裹，從一念生生不息，直達(dá)流行，常見(jiàn)天則，便是真為性命。從一念真機(jī)綿密凝翕，不以習(xí)染情識(shí)參次攙和其間，便是混沌立根。良知本無(wú)起滅，一念萬(wàn)年，恒久而不已。”[1]335一念靈明自作主宰的前提是信得良知，可見(jiàn)王畿的致良知路線必須頓悟良知本體，否則只從理論上自信本具良知本體，難免遇境無(wú)所適從。在信得良知的前提之下，還須時(shí)時(shí)以一念靈明自作主宰，不從境上生心，不被習(xí)染情識(shí)所攙和。王畿認(rèn)為：“道不可須臾離，故學(xué)亦不可須臾離。無(wú)大小、無(wú)常變、無(wú)隱顯語(yǔ)默，興居瞬息，動(dòng)靜無(wú)不是學(xué)，故君子無(wú)終食之間違仁。……見(jiàn)在一念，無(wú)將迎、無(wú)住著，天機(jī)常活，便是了當(dāng)千百年事業(yè)，更無(wú)剩欠，故曰一念萬(wàn)年?！盵1]450王畿把處理良知與私欲關(guān)系全部化約為見(jiàn)在一念，由一念靈明恒在，認(rèn)為保任此正念，即可以由凡成圣，亦可不被私欲所引誘。

王畿并沒(méi)有把私欲問(wèn)題納入良知見(jiàn)在說(shuō)的視域之中，他以直達(dá)良知本體化解良知本體與私欲的緊張，然而江右王門加大了良知本體與私欲之間的緊張，故而迫使他們?cè)谔幚硭接麊?wèn)題時(shí)要比王畿考慮得復(fù)雜。比如，鄒守益認(rèn)為：“良知之精明，人人具足，然而或精明或障蔽，則存乎其人。學(xué)者果能戒慎恐懼，常精常明，而縱橫酬酢，無(wú)一毫間斷，則即此是善，更何所遷？即此非惡，更何所去？一有自私用智之障得以間隔之，則須雷厲風(fēng)飛，遷而改之，如去目中之塵而復(fù)其本體之明，頃刻不能以安，便是實(shí)致良知手段。故嘗謂乾乾不息于誠(chéng)，所以致良知也；懲忿窒欲，遷善改過(guò)，皆致良知之條目也?！盵4]531在鄒守益看來(lái)，人人具足良知之精明，但由于自私用智等私欲障礙，導(dǎo)致人不能做到良知常精常明，因此不僅要乾乾不息誠(chéng)以致良知，更要戒慎恐懼自私用智之障，懲忿窒欲，遷善改過(guò)。歐陽(yáng)德亦認(rèn)為良知因?yàn)樽运接弥遣荒茏龅綍r(shí)時(shí)作用。他說(shuō)：“不思吾身動(dòng)靜語(yǔ)默、行止久速、視聽(tīng)食息、知識(shí)思慮，莫非良知之所為，而一毫之人力無(wú)所與焉。所謂‘天命之謂性，率性之謂道’也。人惟不能循其良知，而作好作惡，用智自私，是以動(dòng)靜語(yǔ)默之間，皆失其則。故曰：‘莫不飲食，鮮能知味’也。故君子之學(xué)，循其良知，而不自私用智，以鑿其天命耳矣?！盵8]在他看來(lái)，人身動(dòng)靜語(yǔ)默、行止久速等行為皆良知之所為，不摻雜纖毫人力之作用。然而由于自私用智等私欲障礙，造成人不能順其良知之則，因此君子應(yīng)循其良知，不讓自私用智起作用。以鄒守益、歐陽(yáng)德為代表的江右王門在致良知中，看重良知與私欲兩方面，主張一方面以良知作主宰，一方面防止私欲發(fā)生。

江右王門與王畿在致良知路線上的差異，已由王畿指出。他說(shuō)：“夫圣賢之學(xué)，致知雖一，而所入不同，從頓入者，即本體以為功夫，天機(jī)常運(yùn)，終日兢業(yè)保任，不離性體，雖有欲念，一覺(jué)便化，不致為累，所謂性之也；從漸入者，用功夫以復(fù)本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，求以順其天機(jī)，不使為累，所謂反之也?！盵1]393由此標(biāo)準(zhǔn)考量江右王門與王畿，可見(jiàn)江右王門都屬于漸修路線，而王畿的良知見(jiàn)在工夫?qū)儆陬D悟路線。二者在處理良知與私欲關(guān)系上，王畿以良知本體覺(jué)化私欲，江右王門以工夫掃蕩私欲。這是二者對(duì)待私欲的最重要區(qū)別。在王畿的致良知路線中，他并不以處理私欲問(wèn)題為主，而是考慮如何保任良知本體，一覺(jué)有私欲，當(dāng)下即化。在江右王門的致良知路線中，因?yàn)閺?qiáng)大的私欲障礙使他們深切感受個(gè)體生命困頓之苦，迫使他們考慮如何去欲。他們一方面體證良知本體，一方面掃蕩私欲。

三、上根人與中下根人的致良知路徑

王畿與江右王門分屬不同的工夫路徑，他們之間的互動(dòng)與激烈爭(zhēng)辯，實(shí)際上涉及根器問(wèn)題。王畿在《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語(yǔ)》中指出：“先師首揭良知之教，以覺(jué)天下，學(xué)者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同門，得于見(jiàn)聞之所及者，雖良知宗說(shuō)不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見(jiàn)?！盵1]26在他看來(lái)，陽(yáng)明弟子由于性之所近，形成各種良知異見(jiàn)。性之所近就是根器。根器大略分為上中下三種。牟宗三對(duì)三種根器有較好的區(qū)分：“所謂上下根不單是聰明與否的問(wèn)題，最重要者還是私欲氣質(zhì)的問(wèn)題。上根人似乎合下私欲少，不易于為感性所影響，所謂‘堯舜性之也’，故易于自然順明覺(jué)走。中下根人私欲多，牽繞重，良知總不容易貫下來(lái)，故須痛下省察與反照底工夫。”[2]194

以根器標(biāo)準(zhǔn)判斷王畿與江右王門，王畿是上根之人，鄒守益、歐陽(yáng)德、聶豹、羅洪先等是中下根之人。王畿保任良知，覺(jué)化私欲；江右王門保任良知，掃蕩私欲。雙方屬于不同的致良知工夫路線。王畿這一路向講究頓悟，必須一念自反本心，時(shí)時(shí)保任本心。王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)直接從心體下手，然而世間有幾人能像王畿那樣容易直達(dá)心源呢？王畿屬于早慧之人，悟性極高。他“已悟心體，其工夫和言說(shuō)方式處處從果地立根”[9]，提倡良知見(jiàn)在說(shuō)，強(qiáng)調(diào)凡圣同體，主張從心體下手，可以化解私欲，消解凡人與圣人之間的差距，使凡人快捷成圣。他的良知見(jiàn)在說(shuō)強(qiáng)調(diào)當(dāng)下現(xiàn)成。然而，王畿沒(méi)有考慮到，世間之人恰恰多在當(dāng)下世情嗜欲之中打轉(zhuǎn)，不能頓超直入心體，又怎能覺(jué)察私欲皆意之動(dòng)，由之回轉(zhuǎn)于心體呢？正如張衛(wèi)紅所說(shuō)：“見(jiàn)在工夫唯相應(yīng)于上根之器，故真正能夠契合龍溪‘見(jiàn)在’之旨且實(shí)致其良知者是鮮見(jiàn)其人的?！盵10]比如激烈批評(píng)王畿良知見(jiàn)在說(shuō)的羅洪先自稱“本是鈍根下器，望此殊非易至”[6]213，認(rèn)為“夫守是而存之，人人可以勉進(jìn)，至日久則可奪舊習(xí)，是其進(jìn)為次序，中人以下皆不至于苦難也。吾人有血?dú)庵菓]之運(yùn)，自不能遽與道合，非假存習(xí)，斷無(wú)頓悟超入之理”[6]451。羅洪先主張致良知須有工夫次序，不能頓悟超入。這主要是因?yàn)樗冯S王畿修習(xí)期間，痛感依良知見(jiàn)在說(shuō)不能處理私欲，因而對(duì)其學(xué)說(shuō)產(chǎn)生懷疑。羅洪先認(rèn)為“斷無(wú)頓悟超入之理”，亦反映出他從性之所近，不能體味頓悟路線高超之處。王畿與江右王門之間的爭(zhēng)辯，很大部分皆出于各自根器所限，沒(méi)有看到自身路向的有限性，從而雙方互相指責(zé)。如果跳出各自根器所限，能為對(duì)方根器與路向思考，還會(huì)發(fā)生那么多爭(zhēng)辯嗎？

王畿與江右王門雖屬于不同的根器，但這其中并無(wú)高下之分，而是針對(duì)每個(gè)人，由于“性之所近”，可以選擇不同的致良知工夫路徑。況且致良知的過(guò)程是漫長(zhǎng)復(fù)雜的，雙方在修道交流中互相取益。王畿雖然早年閉關(guān)頓悟良知本體，之后卻做了大量保任工夫。江右王門中，鄒守益、歐陽(yáng)德受王畿點(diǎn)化，皆直達(dá)本體，又因私欲障礙，亦經(jīng)過(guò)多番考驗(yàn)，提出各自的致良知說(shuō)。聶豹獄中閑久靜悟心體，出獄后提出歸寂通感說(shuō)。羅洪先經(jīng)歷多變，52歲時(shí)山中靜坐徹悟仁體，晚年亦提倡收攝保聚說(shuō)，意在防止私欲作用。從這些王門諸子的修習(xí)經(jīng)歷來(lái)看，雖然他們各自的路向不同，但是其實(shí)踐的經(jīng)歷頗為波折。王畿認(rèn)為：“圣人學(xué)者本無(wú)二學(xué)，本體工夫亦非一事。圣人自然無(wú)欲，是即本體便是工夫，學(xué)者寡欲以至于無(wú)，是做工夫求復(fù)本體。故雖生知安行，兼修之功未嘗廢困勉；雖困知勉行，所性之體未嘗不生而安也?！盵1]212他這一番言語(yǔ)道出了王門士人致良知過(guò)程之悟與修的關(guān)系。上根之人可以選擇王畿良知見(jiàn)在路線，頓悟本體，保任本體，覺(jué)化私欲，然而其中有退轉(zhuǎn)之危險(xiǎn)。如果不能一念靈明自作主宰，良知本體還會(huì)被私欲所障，保任工夫不成功，所以王畿提倡生知安行還須困知勉行，也就是既先悟本體，做本體工夫，也要漸修。同樣，中下根之人可以選擇江右王門由工夫悟本體路線，困知勉行，時(shí)時(shí)做工夫以復(fù)本體，掃蕩私欲。這是漸修，做工夫防止私欲。因?yàn)榱贾倔w恒在，所以王畿提倡困知勉行可以生知安行，換句話說(shuō)，漸修亦可悟本體。

比較王畿與江右王門的工夫論可見(jiàn)，二者在凡圣關(guān)系上，王畿堅(jiān)持凡圣同體，提出良知見(jiàn)在說(shuō)，而江右王門諸子認(rèn)為私欲對(duì)于良知本體有著強(qiáng)大遮蔽作用，皆反對(duì)王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)，堅(jiān)持凡圣相異，比如鄒守益提出戒懼說(shuō)，歐陽(yáng)德提出循良知說(shuō)，聶豹提出歸寂通感說(shuō)，羅洪先提出收攝保聚說(shuō)。在處理良知與私欲關(guān)系上，王畿以良知本體覺(jué)化私欲，屬于頓悟路線；江右王門以工夫掃蕩私欲，屬于漸修路線。二者之所以出現(xiàn)不同的致良知工夫路線，主要原因在于根器不同，王畿是上根之人，江右王門諸子皆是中下根之人，根器不同決定了他們不同的致良知工夫路向。然而，王畿與江右王門的致良知工夫路線并非截然對(duì)立，而是可以在修道交流中相互取益的。

注 釋：

①主要相關(guān)成果可參見(jiàn)林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年，第486—513頁(yè)，第644—717頁(yè)；彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)：王龍溪與中晚期的陽(yáng)明學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第321—361頁(yè)，第 378—394頁(yè)，第 420—436頁(yè)；張衛(wèi)紅：《當(dāng)下一念之別:陽(yáng)明學(xué)現(xiàn)成良知之辨的關(guān)鍵問(wèn)題》，《浙江學(xué)刊》，2007年第4期；張衛(wèi)紅：《王門后學(xué)王龍溪與羅念庵工夫論之比較》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2010年第1期。